محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1803370418
ولایت فقیه و نقد رویکرد برون‌دینی - بخش دوم و پایانی راه حل ولایت فقیه در فلسفه سیاست
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: ولایت فقیه و نقد رویکرد برون‌دینی - بخش دوم و پایانیراه حل ولایت فقیه در فلسفه سیاست
دکتر مهدی حائری یزدی از جمله اندیشمندانی است که در کتاب خود با عنوان «حکمت و حکومت» به نقد نظریه «ولایت فقیه» پرداخته است.
تحلیل دلیل نقلی فاضل نراقی نویسنده، بعد از آنکه به زعم خود استدلال عقلی فاضل نراقی را در اثبات ولایت فقیه، مردود دانسته، سراغ استدلال نقلی ایشان رفته است. به عقیده وی، دلایل نقلی استنادشده، هیچ دلالتی بر دیدگاه فقهی ولایت فقیه ندارد. او صرفاً دو حدیث مشهور را مورد بحث قرار داده است. حدیث اول، مشهوره ابی‌خدیجه است که می‌گوید: حضرت صادق(ع) به من مأموریت دادند که به دوستانمان از طرف ایشان چنین پیغام بدهم: «مبادا! وقتی میان شما خصومت و نزاعی اتفاق می‌افتد، یا در مورد دریافت و پرداخت، اختلاقی پیش می‌آید، برای محاکمه و رسیدگی به یکی از این جماعت زشتکار و فاسق مراجعه کنید. مردی را که حلال و حرام ما را می‌شناسد بین خودتان حاکم و داور سازید؛ زیرا من او را بر شما قاضی قرار داده‌ام و مبادا! بعضی از شما علیه بعضی دیگرتان به قدرت حاکمه جائر شکایت ببرید»(1) (حر عاملی، 1412ق، ج18، ص100). اما حدیث دوم، مقبوله عمربن‌حنظله است که می‌گوید: از امام صادق(ع)، درباره دو نفر از دوستانمان که نزاعی بینشان بود ـ در مورد قرض یا میراث ـ [و] برای قضاوت مراجعه کرده بودند، سؤال کردم که آیا رواست؟ فرمود: «هر که در مورد دعاوی حق یا دعاوی ناحق به ایشان مراجعه کند، در حقیقت به «طاغوت» مراجعه کرده است و هر چه را که به حکم آنها بگیرد، در حقیقت به‌طور حرام می‌گیرد، گر چه آن را که دریافت می‌کند، حق ثابت او باشد؛ زیرا آن را به حکم و با رأی «طاغوت» و آن قدرتی گرفته که خدا دستور داده به آن کافر شود. خدای تعالی می‌فرماید: «یُرِیدُونَ أَن یَتَحَاکَمُواْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن یَکْفُرُواْ بِهِ» [(نساء(4): 60)]». پرسیدم چه باید بکنند؟ فرمود : «باید نگاه بکنند از شما چه کسی است که حدیث ما را روایت کرده و در حلال و حرام ما مطالعه نموده و صاحب‌نظر شده و احکام و قوانین ما را شناخته است، بایستی او را به عنوان قاضی و داور بپذیرند؛ زیرا من او را حاکم بر شما قرار داده‌ام»(2) (کلینی، 1405ق، ج1، ص86). اما نقد نویسنده بر استدلال فاضل نراقی به این دو حدیث آن است که در حدیث اول از واژه «قاضی» استفاده شده که بالصراحه دلالت بر داوری دارد، نه حکومت و کشورداری. در حدیث دوم که در آن چهاربار از کلمه «حکم» استفاده شده؛ مانند کلمه قاضی، بر داوری‌کردن دلالت دارد، نه حکومت و کشورداری. به زعم نویسنده، میان مقام رهبری سیاسی و سلطنت با مقام قضا و داوری، صرفاً اشتراک لفظی برقرار است. وی معنای سومی را هم بر این اشتراک لفظی اضافه می‌کند که عبارت از حکومت در قضیه خبریه است. نویسنده کاملاً آگاه است که ادعای اشتراک لفظی در استعمالات واژه حکومت، پذیرفتنی نیست. قطعاً هر سه معنای حکومت در یک معنای کلی، اشتراک معنوی دارند. لذا نویسنده با فرض قبول اشتراک معنوی، بر این عقیده است که واژه حکومت که در هر دو حدیث آمده، انصراف به معنای قضاوت و داوری دارد و به هیچ وجه، نظری به حقوق کشورداری و تدبیر مُدُن ندارد. انکار ارتباط قضاوت و داوری با امر حکومت، مردود است و محاکم قضایی از بخش‌های اصلی حکومت هستند. وجود حکومت برای اقامه عدالت و حفظ امنیت در جامعه، ضرورت یافته است و قضاوت و داوری، یکی از دلایل وجودی حکومت است. به همین دلیل، قضاوت و داوری، فعل حکومتی است و هرگز نمی‌توان این دو مفهوم را از یکدیگر جدا کرد. بنابراین، عجیب است که نویسنده بر تلّقی غیر حکومتی‌بودن قضاوت و داوری، اصرار دارد. تنها دلیل چنین اصراری آن است که به مخاطب، القاء کند که از این دو حدیث و احادیث مشابه نمی‌توان مفاهیم حکومتی را استنباط کرد. در نتیجه، استدلال به این‌گونه احادیث برای اثبات ولایت فقیه، ناموجه است. لیکن صراحت ناظربودن این احادیث بر امر حکومت به قدری است که تلاش نویسنده را بیهوده و عبث، جلوه داده است. اگر سخن امام صادق(ع) در این دو حدیث، هیچ ارتباطی با مقوله حکومت ندارد، چگونه است که آن حضرت درباره سلطان جور، سخن گفته است؟ چه لزومی دارد که پای حکومت را به میان می‌کشد و از پیروان خود می‌خواهد که منازعات میان خود را به سلطان جور ارجاع ندهند؟ چرا رجوع به آنان را باطل شمرده است، حتی اگر قضاوت حاکم جور، موجب احقاق حقی شود؟ پس قضاوت و داوری باید مفهومی حکومتی باشد که آن حضرت درباره حکومت طاغوت سخن گفته است. بنابراین، برداشت بی‌ارتباط‌بودن قضاوت با حکومت، سخن معقول و پذیرفته شده‌ای نیست. به زعم نویسنده، حتی اگر میان قضاوت و حکومت، اشتراک مفهومی برقرار باشد، باز نمی‌توان الفاظ قضاوت و حکم را که در این احادیث آمده، تعمیم داد و در مفهومی کلی، «حکومت» معنا نمود؛ زیرا قدر متیّقن، آن است که این الفاظ در همان معنای قضاوت و داوری استعمال شده‌اند و تعمیم مفهومی آن، مورد شک است. اما نویسنده به این نکته اساسی در این احادیث توجه نداشته است که خطاب آن حضرت، معطوف به قدر مقدورات است، نه قدر متیّقن. بر مبنای برداشت نویسنده باید گفت که قدر متیقن از نامشروع‌بودن حکومت طاغوت، بخش قضاوت و داوری آن است، اما بخش‌های دیگر آن از جهت مشروعیت، مورد تردید است. پس حکومت طاغوت از نظر امام صادق(ع) تماماً نامشروع نیست، بلکه بخش قضاوت و داوری آن نامشروع است؛ حال آنکه برای امامیه، قطعی و یقینی است که هیچ شأنی از شؤون حکومت طاغوت، مشروعیت ندارد. بر این اساس، اگر در سخن امام صادق(ع) به شأن قضاوت و داوری حکومت، اشاره شده، نه تمام شؤون حکومتی، به دلیل توجه به قدر مقدور است؛ یعنی آن حضرت می‌خواهد بفهماند که هیچ شأنی از شؤون حکومت طاغوت، مشروعیت ندارد، اما چون راه گریزی از سیطره طاغوت نیست، لااقل باید به همان اندازه قدر مقدور عمل کرد. پس شیعیان تا آنجا که ممکن است، منازعات میان خود را به محاکم قضایی طاغوت ارجاع ندهند، بلکه به عالمی از اصحاب امامیه که آگاه به تعالیم شرعیه اهل بیت عصمت و طهارت است، مراجعه نمایند. حجیت فقه در حکومت توقیع شریفِ «واما الحوادث الواقعه» از جمله دلایل نقلی مرحوم فاضل نراقی است که نویسنده بر استدلال ایشان، خرده گرفته است. به زعم وی، فاضل نراقی در اثبات ولایت فقیه به تعبیر«حجت» که در این توقیع شریف به کار رفته «فانهم حجتی علیکم و أنا حجهالله علیهم» استناد کرده است. ازاین‌رو، نویسنده این پرسش را طرح کرده که «آیا حجت و حجیت، هیچ دلالتی بر آیین کشورداری دارد یا ندارد؟». وی در مقام پاسخ به این پرسش برآمده در ابتداء، چهار معنای زیر را برای واژه «حجت» ذکر می‌کند: 1- حجت به‌معنای دلیل یا همان قیاس منطقی که از سه قضیه کبروی، صغروی و نتیجه تشکیل شده است. 2- حجت به‌معنای شاهد و دلیل زنده و عینی. 3- حجت در معنای علم اصول فقه که عبارت از مدرک یا دلیل فقهی ـ مانند کتاب، سنت و اجماع ـ است. 4- حجت به‌معنای «چیزی که مولی بر عبد احتجاج کند یا عبد بر مولی». نویسنده از میان چهار معنایی که برای حجت و حجیت ذکر کرده، معنای چهارم را برای فقیه مناسب دانسته است؛ یعنی مقصود از اینکه در احادیث آمده «فانهم حجتی علیکم و أنا حجهالله علیهم»، حجت در احتجاج است. با توجه به نحوه استدلال نویسنده، باید گفت که حجت‌بودن فقیه، منحصر در معنای چهارم نیست، بلکه شامل هر چهار معنا می‌شود؛ زیرا استدلال وی چنین است که «همان‌گونه که امام(ع) در مسائل کلّیه و احکام شرعیه برای پیروان، مدرک و مستند عمل و مورد احتجاج مولی بر عبد و عبد بر مولی قرار می‌گیرد، به همین‌گونه به دلیل نیابت، فتاوای فقیه باید مدرک و مستند عمل و مورد احتجاج مولی بر عبد و عبد بر مولی واقع شود» (حائری یزدی، 1995م، ص261). از آنجا که حجت امام معصوم(ع) به هر چهار معنا مطابقت دارد و استدلال نویسنده نیز (نیابت فقیه) مطلق است، لاجرم حجت‌بودن فقیه به هر چهار معنای یادشده درست است. نویسنده باید ذکر میکرد که دلیل «نیابت» نمی‌تواند در اثبات سه معنای دیگر حجیت برای مقام فقاهت، حجت باشد؛ چون اجتهاد و استنباطهای فقهی فقیه، بیان احکام کلی است، پس حجت به‌معنای اول است؛ زیرا فتاوای فقیه، همان قضیه کبروی است و فقیه، شاهد عینی و دلیل زنده بر وجود اراده تشریعی خداوند و شریعت اسلامی است. همچنین فتاوای فقیه برای مقلّدان وی حجت است؛ یعنی مدرک و دلیل فقهی مکلفین در اعمال شرعیه‌شان، رساله‌های عملیه فقهاء است. مدرک و مستند هر مکلفی در توجیه اعمال شرعیه خود یا هنگامی که تکلیفی را برای دیگران بازگو می‌کند، فتاوای فقیه یا مرجع تقلید او خواهد بود. بنابراین، نویسنده نمی‌تواند با این استدلال که چون حجت‌بودن فقیه در لسان روایی، به‌معنای چهارم است و لذا ولایت فقیه را نمی‌توان به کمک این‌گونه احادیث اثبات کرد، مردود است؛ بلکه حتی اگر حجت، صرفاً به‌معنای چهارم باشد بر ولایت فقیه دلالت دارد و نویسنده این معنا را پذیرفته است. بر این اساس، در شرایطی که اصل ولایت فقیه در نظریه مختار نویسنده (نظریه وکالت و مالکیت مشاع) غایب است، چگونه می‌تواند بر مولی احتجاج کند؟ نویسنده، نظریه سیاسی‌ای را طرح کرده که عاری از حجت است. او چگونه قادر است با طرح نظریه وکالت و مالکیت مشاع، احتجاج کند؛ در حالی که در این نظریه، شهروندان به قوانین عرفی ارجاع داده شده‌اند، نه قوانین شرعی و فقاهتی؟! راه حل ولایت فقیه در فلسفه سیاست 1- نویسنده (مهدی حائری یزدی) در آخرین بخش از کتابِ حکمت و حکومت، دیدگاه خود درباره حکومت جمهوری اسلامیِ مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه در ایران را ابراز داشته است. به عقیده وی، چنین حکومتی، یک معمای لاینحل است و عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد؛ زیرا جمهوری اسلامی، گرفتار تناقض ذاتی است! این تناقض، ریشه در دو مفهوم ولایت و جمهوری دارد. ولایت در فقه، آن است که «مردم همچون صغار و مجانین، حق رأی و مداخله و حق هیچ‌گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود ندارند و همه باید جان برکف مطیع اوامر ولیّ امر خود باشند و هیچ شخص یا نهادی، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری، سرپیچی و تعدی نماید.»، اما جمهوری به‌معنای آن است که «هیچ شخص یا مقامی را، جز خود مردم به‌عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمی‌پذیرند». ازاین‌رو، حکومتی که گرفتار چنین تناقضی است از نظر عقل، اعتبار ندارد و با استناد به قاعده فقهی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع از نظر شرع نیز چنین حکومتی، اعتبار و حجیت ندارد. نویسنده بر استدلال عقلی خود، دلیل فقهی نیز افزوده است. مطابق مباحث فقه المعاملات، در قرارداد، هر شرطی که با اصل قرارداد منافات داشته باشد، موجب بطلان قرارداد می‌شود. قرارداد حکومت جمهوری اسلامی این‌گونه است؛ زیرا شرط رهبری ولایت فقیه، مخالف با جمهوری است! 2- دیدگاه نویسنده درباره جمهوری اسلامیِ مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه،تازگی ندارد و سخنی نیست که تنها ایشان ابراز کرده باشد، بلکه چنین برداشتی عمدتاً از ناحیه اندیشه سکولار و عرفی‌گرایانه، طرح شده است. به عقیده آنان، جمهوری اسلامی از یک پارادوکس درونی رنج می‌برد؛ زیرا جمهوریت، مبنای عرفی و غیر مذهبی دارد و اسلامیت نظام، مبنای دینی. جمع بین دو مبنای عرفی و مبنای دینی، پارادوکسیکال یا تناقض‌آمیز است. از آنجا که برداشت نویسنده نیز بر همین تحلیل سکولار استوار است، نقد وی نیز غیر دینی است و از پشتوانه درون‌دینی بی‌بهره است؛ چنانکه نظریه سیاسی وی نیز از هرگونه درون‌مایه‌های دینی، فارغ است. نگارنده در اثری دیگر، پاسخ‌های لازم به چنین برداشت‌های روشنفکرانه‌ای که از ناحیه یکی از عرفی‌گرایان طرح شده، ارائه کرده‌ام و گمان می‌کنم همان پاسخ‌ها در جواب به تحلیل نویسنده از جمهوری اسلامی، قابل استفاده باشد(3). با این وصف، ایراد نویسنده را بدون پاسخ نمی‌گذاریم. 3- تعریف نویسنده از ولایت، صرفاً برداشت خودشان است و هیچ‌گونه مبنای فقهی ندارد. اینکه فقهای امامیه ولایت را این‌گونه تعریف کرده‌اند،توهّمی بیش نیست و نویسنده، هرگز قادر به ارجاع فقهی نبوده است. هیچ‌یک از فقیهان امامیه، ولایت را به معنای سرپرستی بر صغار و مجانین تعریف نکرده‌اند تا گفته شود مطابق نظریه ولایت فقیه، مردم همچون صغار و مجانین تلقی می‌شوند. اگر در کتب فقهی، بحث از ولایت بر غُیّب و قُصّر و مجانین شده، از باب موارد اختیارات ولی فقیه است، نه آنکه ولایت به این معنا باشد. اگر ولایت به این معنا باشد، پس باید ولایت رسول خدا(ص) را نیز بر همین معنا حمل کرد! خوب بود نویسنده، ولو یک مورد شاهد مثال از متون فقهی برای برداشت خود ذکر میکرد. مرحوم شیخ مرتضی انصاری(ره) که به عقیده نویسنده «الحق اعظم فقهای اسلامی از متقدمین تا متأخرین به‌شمار می‌رود و چون مؤید مِنْ عندالله بوده، آراء و نظریاتش در فقه و اصول از استحکام و متانت بی‌نظیری برخوردار است» (حائری یزدی، 1995م، ص258)، منصب ولایت فقیه را در سه امر افتاء، حکومت و قضاوت و ولایت تصرف در اموال و انفس، معنا کرده است و هرگز ولایت را به معنایی که نویسنده ابراز کرده نگرفته است. به علاوه، هیچ‌یک از حقوقدانان، مخالفتی با این معنا از ولایت ندارند. تعریف ولایت مطلقه در چهارچوب احکام فرعی ـ مانند احکام فرعیه غُیَّب و قُصّر و مجانین ـ موجب بی‌معناشدن آن است؛ چنانکه امام خمینی(ره) به همین نکته مهم اشاره کرده است که «اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی‌اسلام ـ صلی‌الله علیه و آله و سلم ـ یک پدیده بی‌معنا و محتوا باشد» (امام خمینی، 1379، ج20، ص451). به عقیده امام راحل، بسیاری از مسائل حکومت ـ مانند خیابان‌کشی‌ها، نظام‌وظیفه، اعزام الزامی به جبهه‌ها، جلوگیری از ورود و خروج ارز،منع احتکار، قیمت‌گذاری، جلوگیری از پخش مواد مخدر و حمل اسلحه و صدها امثال آن ـ را چگونه می‌توان در چهارچوب احکام فرعیه گنجاند و به اجتهادات فقهی دست یافت؟ کدامیک از مسائل یادشده را می‌توان ذیل احکام فرعیه غُیّب و قُصّر و مجانین مورد استنباط قرار داد؟ به همین دلیل است که حضرت امام(ره) به درستی فرموده‌اند: «پیامدهای چنین تعریفی از ولایت را هیچ‌کس ملتزم به آنها نمی‌شود» (همان). چگونه ممکن است فقهای امامیه که در علم کلام برای مقام امامت، عرض عریض قائل می‌شوند، در فقه، قلمرویی در حدّ دارالمجانین و دارالایتام تصور کنند؟! به همین دلیل است که می‌گوییم هیچ‌یک از فقهای امامیه، ولایت را به آن معنایی که نویسنده، بازگو کرده اخذ نکرده‌اند. اساساً ولایت بر غُیّب و قُصّر و محجورین تعلق نمی‌گیرد؛ چرا که افراد نابالغ و غایب، مورد خطاب تکلیفی واقع نمی‌شوند. این گروه از افراد، مکلف نیستند تا تحت ولایت قرار گیرند و ولایت فقط بر مکلفین معنا دارد. حاکم بر این گروه (محجورین)، ولایت قهری دارد، ولی نمی‌تواند آنان را به امری مکلف نماید. اگر آنان مکلف بودند با دیگران تفاوتی نداشتند و احکام جداگانه‌ای برای آنان وضع نمی‌شد. از سوی دیگر، نویسنده مفهوم جمهوری را کاملاً غیر دینی تصور کرده است. وی جمهوری را مطابق برداشت عرفی‌گرایان سکولار، معنا کرده است. اگر به راستی جمهوری، مفهومی غیر دینی داشته باشد تناقض میان جمهوری و ولایت واقعیت پیدا می‌کند؛ اما اگر جمهوری، معنای دینی نیز داشته باشد در این صورت چه جای وقوع تناقض است. پس چنین تناقضی از سوی امثال نویسنده واقع می‌شود؛ زیرا وی همانند عرفی‌گرایان، جمهوری را در حقیقت غیر دینی معنا کرده است. اما فقیهی که جمهوری را در مفهوم دینی آن معنا کرده و با مفهوم ولایت جمع کرده است، دچار تناقض‌گویی نمی‌شود. او ولایت و جمهوری را یک‌جا در سیره سیاسی نبوی و علوی(ع)مشاهده می‌کند. مردم در حکومت رسول خدا(ص) و حضرت علی(ع) در شرایطی که بالغ بودند با اراده‌ای آزاد از مقام ولایت، اطاعت و تبعیت می‌کردند. در جمهوری اسلامی، مفهوم ولایت و جمهوری به همان معنایی اخذ شده که در سیره سیاسی نبوی و علوی بوده است، مگر اینکه نویسنده، تناقض در جمهوری اسلامی را به همانجا (سیره سیاسی نبوی و علوی) ارجاع دهد. در این صورت، ایراد وی بر برداشت فقهی نخواهد بود، بلکه بر خود آموزههای سیاسی دین خواهد بود. بنابراین، برداشت تناقض‌آمیزبودن جمهوری اسلامی از اساس، توهمی بیش نیست. 4- تناقضی که نویسنده از آن یاد کرده، بیشتر بر نظریه وکالت و مالکیت مشاع، وارد است تا نظریه جمهوری اسلامیِ مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه. مطابق نظریه جمهوری اسلامی، جامعه مسلمان از میان فقهای امامیِ جامع‌الشرائط به کمک مجتهدین خُبره در فقاهت، صالح‌ترین فقیه را برای حاکمیت و تدبیر مملکت اسلامی انتخاب می‌کنند. مهم‌ترین شرط از شرایط انتخاب‌کنندگان، بالغ‌بودن و اهلیت تکلیف است. بنابراین، کلیه افرادی که خطاب شرعی و قانون شامل آنان نمی‌شود ـ مانند غُیّب، قُصّر و مجانین ـ مجاز به انتخاب حاکم نیستند. مولّی علیه، افرادی هستند که صلاحیت انتخاب ولّی و حاکم را داشته باشند. این معنا از ولایت، بر مبنای هیچ منطقی تناقض‌آمیز و پارادوکسیکال نیست، اما بنا بر نظریه سیاسی وکالت،تناقض در نهاد آن جریان دارد؛ زیرا مطابق نظریه وکالت، حاکم از طرف مردم و به وکالت از جانب آنان حکومت می‌کند. مردم، موکل هستند و حاکم وکیل. حال با توجه به رابطه موّکِل و وکیل که یک رابطه یک‌سویه است؛ یعنی موّکِل، آمر است و وکیل، مأمور؛ چگونه است که حاکم (وکیل) می‌تواند بر مردم (موّکلین) حکومت نماید؛ در حالی که وکیل نمی‌تواند موّکِل خود را امر و نهی کند و برای او قانون وضع نماید؟! 5- نقد فقهی نویسنده نیز کاملاً مخدوش است. وی در این نقد، همچون دیگر مطالبش، مغالطه کرده است. هر مجتهدی به صرف ادعا نمی‌تواند موضوعی را مصداق حکم و قاعده فقهی اعلام کند، بلکه باید تبیین علمی و مراحل اجتهاد خود در رسیدن به چنین نظری را بیان کند تا مورد ارزیابی و تحلیل علمی صاحب‌نظران قرار گیرد. قاعده فقهی که نویسنده در باب معاملات طرح کرده، آن است که هر شرطی که در یک قرارداد یا یک معامله، مخالف حقیقت و ماهیت آن معامله باشد، شرطِ باطل و علی‌الاصول، موجب فساد و بطلان آن معامله و قرارداد خواهد بود. از سوی دیگر، به زعم نویسنده، شرط رهبری ولایت فقیه، مخالف با ماهیت و حقیقت جمهوری اسلامی و موجب فساد و بطلان آن می‌باشد، اما نویسنده هیچ توضیحی برای این مخالفت، ارائه نکرده است. روشن نیست که بر چه اساسی، شرط ولایت فقیه مخالف با جمهوریت است. آیا نمی‌توان برای حاکم خصوصیاتی را تعیین کرد و بر مبنای آن فردی را انتخاب کرد؟ به هر حال، مردم تصمیم گرفته‌اند تا از میان خود فردی را که فقیه جامع‌الشرائط است برای حاکمیت انتخاب نمایند. این تصمیم وقتی مخالف حقیقت جمهوری اسلامی است که نافی حق انتخاب مردم باشد. اما مردم در جمهوری اسلامی ـ همانند انواع دیگر جمهوری ـ حق تعیین سرنوشت و انتخاب حاکم را از دست نمی‌دهند. آنان می‌توانند از طریق مجاری قانونی، شخص ولی فقیه را تغییر دهند و فرد دیگری را انتخاب نمایند. به هر شکل، معلوم نیست که نویسنده بر چه اساسی گفته است که شرط رهبری ولی فقیه، مخالف حقیقت و ماهیت جمهوری اسلامی است. 6- نظریه وکالت، مستند به آموزههای اسلامی نیست و هرگز نمی‌توان این نظریه را یک اجتهاد فقهی تلقی کرد؛ حال آنکه تمام تلاش نویسنده در فصل ولایت فقیه از کتاب «حکمت و حکومت»، ردّ استناد فقهی ولایت فقیه است. تناقضی که نویسنده برای جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه ذکر کرده، تناقضی درونی نیست؛ یعنی تناقضی میان دو مفهوم دینی نیست، بلکه تناقض میان مفهوم دینی ولایت و مفهوم غیر دینیِ جمهوری است. البته وقوع چنین تناقضی هم محتمل است، ولی اساساً این امر را تناقضِ مخلّ، تلقی نمی‌کنند. بنابراین، با این‌گونه ایرادات نمی‌توان دیدگاه فقهی ولایت فقیه را از صحنه مباحث علمی و عینیت‌های سیاسی و اجتماعی بیرون کرد؛ زیرا به همان اندازه که نظریه «وکالت» نوآورانه، تلقی می‌شود، نظریه «ولایت فقیه» نیز نوآورانه است. با این تفاوت که نوآوری در یکی غیر دینی است و در دیگری دینی. مخالفت نویسنده با نوآوری فقهی درون‌دینی، از تحجّر و تفکر جامد، ناشی شده است. 7- گرچه ارزش نوآوری فقهی در نظریه ولایت فقیه برای نویسنده اهمیت ندارد، لیکن لازم است به اختصار، اهمیت آن توضیح داده شود. مسلمانان پس از رحلت رسول خدا(ص) با تجربه دنیوی‌شدن و عرفی‌شدن حکومت نبوی درگیر بوده‌اند. ازاین‌رو، تجربه حکومت عرفی در تاریخ سیاسی اسلام، امر تازه و جدیدی نیست. آنچه که این تجربه را جدید کرده است، راه‌یابی اندیشه سیاسی سکولار به جهان اسلام است. مسلمانان از دو قرن گذشته به این سو، با نوع جدیدی از عرفی‌شدن حکومت، مواجه شده‌اند که به موجب آن مرجعیت دین در حکومت‌ها انکار شده است.پیروان این نحله فکری ـ سیاسی با هرگونه مرجعیت دینی برای حکومت، مخالفت می‌ورزند. بارزترین نمونه این فکر، مربوط به «علی‌عبدالرازق» مصری است که دیدگاه خود را در کتاب «معرکه الاسلام و اصول الحکم» (1925م) بیان کرده است. شاید بتوان گفت که نمونه این فکر در جهان تشیع، شیخ مهدی حائری یزدی است. کتاب «حکمت و حکومت» از این جهت، شباهت زیادی با اثر علی‌عبدالرازق دارد. به هرحال، «کمال آتاتورک» در ترکیه عثمانی و «رضاخان» در ایران، دو کارگزار سیاسیِ مستبدی بودند که در جهت تحقق عینی تجربه جدید عرفی‌شدن حکومت، گام برداشتند. در طول چند ده سال گذشته، مسلمانان شاهد رخت‌برداشتن آیین اسلام و جایگزینی کفر و الحاد در سرزمین‌هایشان بودند. ازاین‌رو، به تدریج احیای دولت اسلامی آن‌گونه که بر مبنای شریعت اسلامی عمل نماید به دغدغه‌ای جدی برای عموم مسلمانان و به‌ویژه برای علمای اسلام تبدیل شده است. احساس درونی مسلمانان معتقد و مؤمن آن است که در شرایط امروز به یک راه حل درونی که مبتنی بر آموزههای دینی باشد، نیازمند هستند. می‌توان ادعا کرد که طوفان بیداری اسلامی که اخیراً در جهان عرب بپاخاسته، ریشه در همین دغدغه اسلامی مسلمانان دارد. دیدگاه فقهی ولایت فقیه در قالب نظریه جمهوری اسلامی که به شکل بنیادی، توسط امام خمینی(ره) طرح شده است، راه حلی محکم و استوار به همین دغدغه مسلمانان؛ به ویژه مردم ایران بوده است. امام خمینی(ره) راهی را برای مسلمانان جهان گشوده است که به ما می‌گوید چگونه می‌توان در وضعیت کنونی بر مبنای شریعت اسلامی، حیات سیاسی و اجتماعی خود را تداوم بخشید. در زمانه‌ای که از هر سو، اندیشمندان سکولار چنین القاء می‌کردند که میان دین و سیاست هیچ‌گونه پیوندی برقرار نیست، حضرت امام، با تکیه بر میراث عظیم فقه اسلامی، برابر این‌گونه القاءات ایستادگی کردند. ازاین‌رو، احیای اندیشه سیاسی اسلام، مهم‌ترین نوآوری امام خمینی، بوده است، اما سلطه فکری ـ سیاسی عرفی‌گرایان به اندازه‌ای بوده است که نمی‌توان به صرف بازگوکردن اندیشه سیاسی اسلام بسنده کرد. لذا امام خمینی(ره)، وارد صحنه عمل شدند و خود و دیگران را به تأسیس دولت اسلامی مبتنی بر شریعت اسلامی فراخواندند: اسلام را عرضه بدارید و در عرضه آن به مردم، نظیر عاشورا به وجود بیاورید. چه‌طور عاشورا را محکم نگهداشته و نگذاشته‌ایم از دست برود، چگونه هنوز مردم برای عاشورا، سینه می‌زنند و اجتماع می‌کنند. (سلام بر مؤسس آن) شما هم امروز کاری کنید که راجع به حکومت، موجی به‌وجود آید؛ اجتماعات برپا گردد؛ روضه‌خوان و منبری پیدا کند و در ذهن مردم مطرح بماند. اگر اسلام را معرفی نمایید و جهان‌بینی (عقاید) و اصول و احکام و نظام اجتماعی اسلام را به مردم بشناسانید، با اشتیاق کامل از آن استقبال می‌کنند. خدا می‌داند که خواستاران آن بسیارند. من تجربه کرده‌ام، وقتی کلمه‌ای القاء می‌شد، موجی در مردم ایجاد می‌گردید. برای اینکه مردم همگی از این وضع ناراحت و ناراضی هستند. زیر سر نیزه و خفقان نمی‌توانند حرفی بزنند. کسی را می‌خواهند که بایستد و با شجاعت صحبت کند. اینک شما فرزندان دلیر اسلام مردانه بایستید و برای مردم نطق کنید. حقایق را به زبان ساده برای توده‌های مردم بیان کنید و آنان را به شور و حرکت درآورید. از مردم کوچه و بازار، از همین کارگران و دهقانان پاکدل و دانشجویان بیدار، مجاهد بسازید. همه مردم، مجاهد خواهند شد. از همه اصناف جامعه آماده‌اند که برای آزادی و استقلال و سعادت ملت مبارزه کنند. مبارزه برای آزادی و سعادت، احتیاج به دین دارد. اسلام را که مکتب جهاد و دین مبارزه است در اختیار مردم قرار دهید تا عقاید و اخلاق خودشان را از روی آن تصحیح کنند و به صورت یک نیروی مجاهد، دستگاه سیاسی جائر و استعماری را سرنگون کرده، حکومت اسلامی را برقرار سازند (امام خمینی، 1377، ص121). اکنون بیش از سه دهه از تجربه جمهوری اسلامیِ مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه که معمار آن امام خمینی(ره) بوده است، می‌گذرد؛ گرچه افت‌وخیزهایی در طول این سالها برای آن پیش آمده و خواهد آمد، لکن مسلمانان امروز می‌توانند به تجربه عینی از دولت اسلامی اشاره کنند و با تأمل عقلانی در آن، تجربه جدیدتری را ارائه نمایند. امروز، مسلمانان مؤمن و معتقد می‌توانند با سربلندی برابر عرفی‌گرایان بایستند و بگویند ظهور دولتِ منتظَر، دور نیست. کافیست قلب‌های اهل ایمان به‌سوی آن متوجه شود. نتیجه‌گیری هیچ‌یک از فقهای امامیه، جامعه و افراد آن را به مثابه صغار و مجانین، تصور نکرده‌اند تا ولایت فقیه را همچون ولایت ولیّ بر صغار و مجانین بدانند. ولایت فقیه جدای از آنکه مبتنی بر زیست ایمانی است، بر زیست طبیعی نیز تکیه دارد. دیدگاه فقهی، مانع انتخاب آزاد مردم در تعیین حاکم نیست. دیدگاه فقهی بر این عقیده است که جامعه اسلامی که خواهان حاکمیت شریعت اسلامی است در انتخاب حاکم، فقهاء را بر دیگران ترجیح می‌دهد. زیست طبیعی صرفاً ضرورت تأمین نظام سیاسی و حکومت را اثبات می‌کند، اما تعیین نوع حکومت و شرایط حکمرانی از طریق عقل محض یا عقلانیت دینی، مشخص می‌شود. دقیقاً به همین خاطر است که ربط منطقی محکمی میان فقاهت و حکومت برقرار است. در واقع، فقاهت عهد‌ه‌دار تبیین آیین مملکت‌داری دینی است. هرگاه شرایط عملی مهیاء باشد، فقیهان در امر ولایت، بر دیگران اولویت دارند. هیچ فقیهی برای خود شأن و منزلت دنیوی قائل نیست تا به موجب آن پذیرش ولایت، دور از شأن فقیه تلقی شود. نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه با رویکرد غیر دینی و سکولار، معمایی لاینحل تلقی شده است. از سوی دیگر، تعریف ولایت فقیه در چهار چوب احکام فرعی؛ مانند احکام فرعیه غُیَّب و قُصَّر و مجانین، موجب بی‌معناشدن آن است؛ در حالی که در جمهوری اسلامی، مفهوم ولایت و جمهوری به همان معنایی اخذ شده که در سیره سیاسی نبوی و علوی موجود است و نظریه سیاسی «وکالت» و «مالکیت شخصی مشاع»، مستند به آموزههای اسلامی نیست. ازاین‌رو، هرگز نمی‌توان به کمک چنین نظریه غیر دینی‌ای، دیدگاه فقهی ولایت فقیه را طرد و نفی کرد. بر این اساس، جمهوری اسلامی، راه حلی مناسب برای حیات سیاسی مسلمانان در دنیای امروز است که توسط امام خمینی(ره) و به پشتیبانی مردم در ایران پایه‌گذاری شده است. پی نوشت: 1. عن ابی خدیجه: قال بعثنی ابوعبدالله7 الی احد من اصحاب فقال: قل لهم: ایاکم اذا وقعت بینکم خصومه او تداری فی شیء من الأخذ و العطاء ان تحاکموا الی احد من هؤلاء الفّساق، اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلتُه علیکم قاضیاً و ایاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً الی السطان الجائر». 2. عن عمربن‌حنظله: قال سألت أباعبدالله7 عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فی دَین أو میراث فتحاکما الی السلطان و الی القضاه ایحل ذلک؟ قال: من تحاکم الیهم فی حقٍ او باطلٍ، فانّما تحاکم الی الطاغوت و ما یحکم له، فانّما یأخذه سحتاً و ان کان حقاً ثابتاً له، لانّه أخذه بحکم الطاغوت و ما امرالله ان یُکفر به. قال الله تعالی: «یُرِیدُونَ أَن یَتَحَاکَمُواْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن یَکْفُرُواْ بِهِ» قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عَرَف احکامنا فلیرضوا به حُکماً. فانی قد جعلته علیکم حاکماً...». 3. ر.ک: داود مهدوی‌زادگان، پارادوکس روشنفکرانه. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ3، 1371. 3. انصاری، مرتضی، المکاسب، قم: انتشارات مجمع الفکر الاسلامی، چ4، 1424ق. 4. امام خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377ش. 5. -----------------، صحیفه امام، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ2، 1379ش. 6. -----------------، کشف اسرار، بی‌جا، بی‌نا، 1363ق. 7. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن: انتشارات شادی، 1995م. 8. شیخ صدوق، کمال الدین، قم: موسسه النشر الاسلامی، 1363ق. 9. کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، بیروت: دارالأضواء، 1405ق. 10. مهدوی زادگان، داود، پارادوکس روشنفکرانه، تهران: کانون اندیشه جوان، 1385. داود مهدوی‌زادگان: عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. فصلنامه حکومت اسلامی شماره 64. انتهای متن/
95/01/19 :: 05:16
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 28]
-
گوناگون
پربازدیدترینها