تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1835839240
گفتاری از حجت‌الاسلام پارسانیا ۲ جریان فلسفی و عرفانی سوژه و ابژه در جهان اسلام
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: گفتاری از حجت‌الاسلام پارسانیا
۲ جریان فلسفی و عرفانی سوژه و ابژه در جهان اسلام
رویکرد عرفانی به مسأله سوژه و ابژه در جهان اسلام، بر خلاف رویکرد فلسفی و کلامی، رویکردی آرام و بی‌تلاطم است.
به گزارش خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا رئیس شورای حوزوی شورای عالی انقلاب فرهنگی در نشستی که به مناسبت هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران با حضور اساتید برگزار شد؛ به بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران با محوریت سوژه و ابژه، معنا و تأثیرات آن بر رویکردهای علوم اجتماعی پرداخت که مشروح آن در پی میآید: *مسأله سوژه در جهان مدرن مسأله سوژه در جهان مدرن با دکارت آغاز میشود. دکارت انسان را به عنوان سوژه «subject» و موضوعی که به شناخت اشیاء می‌پردازد، مورد مطالعه قرار می‌دهد و شناخت اشیاء را عرض و وصف نفس انسانی «object» میداند، از دیدگاه دکارت، سوژه‌ها و جواهر دیگری غیر از نفس انسانی نیز هستند که انسان آنها را میشناسد، ولکن او ابژه را که ویژگی صور ادراکی انسان بوده عهده‌دار شناخت سوژه‌هایی میداند که در معرض نظر و شناخت انسان قرار میگیرند دکارت خود متوجه اشکالی که از این جهت پیش میآید یعنی متوجه مشکل شناخت میشود، به این بیان که چگونه موضوعات و سوژههای خارجی را که ابژه ذهنی او هستند میشناسد. او بخشی از این مشکل را از طریق خداوند حل کرد، زیرا معتقد بود ادراکاتی را که خداوند برای او ایجاد کرده است، کار خداوندست، و خداوند او را فریب نمیدهد. مشکلی که دکارت متوجه آن شد در هیوم استقرار پیدا کرده او در این مسأله اندیشید که به چه دلیل آنچه به حواس ادراک میشود و برای حواس موجود است در خارج تحقق دارد و کانت، با توجه به جایگاه غیر قابل تقلیل مفاهیم عقلی همان تردید هیوم را نسبت به صور ادراکی عقلی نیز تعیمم داد، کانت پرسش هیوم را سبب بیداری خود از خواب جز میدانست. *کانت؛ ابژه و ابژکتیو کانت ابژه و ابژکتیو را بر همه اموری اطلاق کرد که متعلق معرفت سوژه انسانی قرار میگیرند. در این نگاه، بر اموری که متعلق شناخت انسان هستند سوژه اطلاق نمیشود و همه آنها ابژه هستند. و سوژه تنها انسان است که فاعلشناسا است. تأملات کانت درباره ادراکات عقلی در مسیر ایدئالیسم آلمانی، از طریق فیخته، هگل، هوسرل و شاگردان او و همچنین از مسیر نوکانتیهایی نظیر دیلتای و ریکرت جریانات فکری مستمری را در طی قرن بیستم به دنبال آورد و نتیجه حضور این جریانات پدید آمدن روشها و رویکردهای مختلف نظری در حوزه علوم اجتماعی است. *روشهای بنیادین نظریههای اجتماعی روشهای بنیادین نظریههای اجتماعی را به صور مختلفی تقسیم میکنند نظیر تقسیم به روشهای تبیینی، تفسیری و انتقادی ولکن این روشها را به صورت زیر نیز می‌توان تقسیم کرد. اوّل: تبیینی، دوّم: برساختگرایانه. سوّم: پدیدار شناسانه. اول: روش تبیینی، در حاشیه فلسفه‌های پوزیتویستی و تحلیلی شکل میگیرد این روش، به رغم آن که در مبانی معرفتی خود به رویکرد آمپریستی و حس گرایانه هیوم و پیشینیان او یعنی، بیکن، برکلی ولاک وفادار است، ولکن تأمل دقیق فلسفی هیوم و پشتیبان او یعنی برکلیولاک را نسبت به سوژه انسانی تاب نمیآورد، و با نوعی نگاه رئالیستی خام، در پی شناخت واقعیت خارجی با روش تجربی است، و به دنبال صدق و کذب و تأیید و ابطال نظریهها از طریق آزمون و خطا است. دوّم: روش تفسیری که با رویکردهایی نوکانتی معنا را بر ساخته و محصول سوژه انسانی میداند، هر چند که سوژه، در اغلب نظریههای مربوط به این روش، پدیدهای تاریخی است که، در دل روابط، مناسبات و ساختارهای اجتماعی، تعیّن و هویتی سیال و تاریخی دارد، نظریههای پراگماتیستی یا ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه در متن این جریان قرار میگیرند. این روش، با تعریف یاد شده، نظریههای انتقادی حلقه فرانکفورت را نیز در بر میگیرد. وجه مشترک نظریاتی که در این روش قرار میگیرند، نفی ذات و هویتی مستقل برای ادراکات و تصوراتی است که نسبت به سوژه انسانی بروز و ظهور پیدا میکند. صور ادراکی در این روش نشان از حقیقتی فراسوی خود ندارد و از این جهت، به صدق و کذب و حق و باطل و مانند آن متصف نمیشوند بلکه بخشی از محصولات و تولیدات انسانی و یا اجتماعی هستند، که به سبب کارکردهای دنیوی و این جهانی خود و یا تحت تأثیر انگیزهها و ارادههای فردی و جمعی تولید و بازتولید میشوند. سوّم: روش تفسیری با رویکرد پدیدار شناختی است، این روش مانند روش سابق، حوزه حیات انسانی را حوزه معانی میداند و به امور طبیعی ملحق نمیگرداند. و بلکه در این روش موجودات طبیعی به گونهای که در نگاه تبیینی به عنوان ابژه‌های عینی و مستقل از سوژه انسانی، در نظر گرفته میشوند، به تعلیق سپرده میشود. وجه تمایز و تفاوت این روش با روش پیشین این است که معنا و آنچه را مورد توجه و قصد انسان قرار گرفته است، امری صرفاً بر ساخته سوژه انسانی و یا مناسبات و روابط اجتماعی نمیداند، و بلکه برای معنا ذات و هویتی قائل است، در این روش معنا، یک تولید صرفاً انسانی و یا اجتماعی نبوده و امری بافتنی و صرفاً شناختنی نیست بلکه یک پدیدهای یافتنی است و این ویژگی، رویکرد پدیدار شناختی را از یک سو با افلاطون و از دیگر سو با نگاه تبیینی و فلسفه تحلیلی نزدیک میگرداند. روش پدیدارشناختی، در امتداد ایده آلسیم آلمانی، در اندیشه هرسول مسیر نوین خود را پیدا کرد، و به سرعت آثار خود را در حوزه علوم اجتماعی نمودار ساخت. شاگردان هرسول و معاصرانی که از او تأثیرپذیر هستند، نظریههای متفاوتی را متأثر از این اندیشه پدید آوردند. شلر، وبر، کاسیرر، میرجا الیاده، هانریکربن و هیدگر، از جمله افرادی هستند که به رغم توجه به ابعاد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معنا از تقلیل وتحویل آن به دیگر عوامل خودداری کرده، و هر یک به گونهای، از ذات و لوازم ذاتی آن سخن گفته‌اند. شلر که به عنوان بنیان‌گذار جامعه‌شناسی معرفت شناخته میشود با تأثیرپذیری از این روش، معنا را فراسوی تحولات تاریخی در نظر میگیرد و چگونگی ارتباط انسان و جامعه با آن را دنبال میکند. و وبر در زمره پدیدارشناسان شمرده نمیشود ولکن رویکرد او به معنا رویکردی برساختگرایانه نیست. او از مناسبات معانی مختلف، با ساختارها و نظامات گوناگون اجتماعی سخن می‌گوید. شلر و وبر نظیر مارکس و دورکیم و یا همانند ساختارگرایان و پساساختارگرایان، معنا را به زمینه‌های اجتماعی و انسانی آن فرو نمی‌کاهند. *سوژه و ابژه در جهان اسلام مسأله سوژه و ابژه و رابطه ذهن و عین به عنوان یک مسأله معرفتی در فلسفه سینوی با مسأله جوهر و عرض ارتباط نزدیکی پیدا میکند. ابن سینا حدود پانصد سال قبل از دکارت در الهیات شفا فصلی دارد تحت عنوان «فی ان العلم عرض»، یعنی در این که علم عرض است. در تعریف مشایی ابن سینا از انسان و علم، اولاً نفس انسان جوهر است و ثانیاً علم او عرض و است و اموری را که انسان با علم خود میشناسد برخی جوهر و برخی عرض هستند، ابن سینا عرض را بر معلومات اطلاق نمیکند، ولکن به مشکلاتی که از ناحیه عرض بودن علم پیش میآید توجه دارد، و از جمله آن مشکلات این است که، اگر علم به عنوان کیف نفسانی عرضی از عوارض است. چگونه علم به جوهر حاصل میشود زیرا صورت جوهر در نزد نفس با آن که جوهر است باید عرض باشد. و یا اینکه اگر علم کیف نفسانی است، چگونه علم به دیگر عوارض حاصل میشود. عرض بودن علم رابطه سوژه شناسا را با معلومات خارجی گرفتار مشکلات متعددی کرده است، و بوعلی گرچه با طرح برخی از آن مشکلات درصدد پاسخ از آنها برآمده است ولکن این مشکل به صورت مسألهای مستمر در طول تاریخ اندیشه اسلامی ادامه یافته است . شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسی و فخر رازی به مشکلات این مسأله پرداختند. فخر رازی فصل مستقلی را تحت عنوان وجود ذهنی، ایجاد کرده است. و متکلمین مکتب شیراز همچون محقق دوانی، و خصوصاً، فاضل قوشچی، متعرض مسایل آن شدهاند.در مباحث جهان اسلام، برخلاف فلسفه جدید غرب هرگز مفهوم عرض و یا ابژه، به معلومات و موضوعاتی که متعلق علم هستند اطلاق نشد ولکن مسایل مربوط به علم و وجود ذهنی، در بابهای مختلف فلسفی و کلامی، همواره ، مشکلات و مباحث مربوط به خود را به همراه داشت، این مسایل بعد از ابنسینا، به مدت پنج سده، تا دوران صدرالمتألهین ادامه یافت. او با مبانی حکمت متعالیه، طرح نوینی را برای حل مسأله علم و رابطه عالم و معلوم در انداخت. او علم را از مدار مقولات و از مدار جوهر و عرض خارج کرده و به متن وجود باز گرداند. راهی را که او پیمود مبتنی بر اصالت وجود، تشکیک در وجود، اشتداد وجود، تجرد و ثبات علم، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن علم و اراده انسانی، اتحاد علم و عالم و معلوم و اتحاد عمل و عامل و معمول بود. او با استفاده از این مبانی، مشکلات رابطه علم انسان را به عنوان سوژه شناسا با معلوم او حل کرد. صدرالمتألهین معاصر دکارت است، یعنی در زمانی که نسبت سوژه و ابژه به عنوان یک مسأله فلسفی در جهان غرب دهان می‌گشاید، حکمت متعالیه راه حل خود را برای حل این مسأله پس از پنج سده بحث و گفتگو ارائه می‌دهد. شارحان حکمت متعالیه پس از او در تنقیح، تفسیر و تشریح نظر صدرالمتألهین، نوآوری‌های شایسته‌ای داشته‌اند. از جمله این نوآوری‌ها در برخی از تعلیقات حکیم سبزواری بر اسفار، و همچنین تعلیقات مرحوم میرزا محمدتقی آملی بر شرح منظومه حکیم سبزواری و همچنین تحقیقات حضرت آیت الله جوادی آملی در رحیق مختوم است. *مسیر دیگری که در جهان اسلام برای نسبت سوژه و ابژه وجود دارد، مسیر عرفانی است رویکرد عرفانی به این مسأله، بر خلاف رویکرد فلسفی و کلامی، رویکردی آرام و بی‌تلاطم است، این رویکرد که در بسیاری موارد برای حکمت متعالیه نیز افق‌گشا بوده است. در بحث جوهر و عرض، مسیر دیگری را طی میکند. در تعریف عرفان اسلامی از جوهر و عرض، نه انسان جوهر است و نه علم عرض است. جوهر در تعریف عرفانی وجود لابشرط قسمی، فیض منبسط، نفس رحمانی و امر واحد الهی است، این مفاهیم و عبارات متعدد، همگی از یک حقیقت واحد یاد میکنند که مقوّم موجودات متعین و متکثر است و به دلیل این که موجودات متعین قوام به آن فیض واحد دارند به همه آنها عرض اطلاق میشود. قیصری فصل چهارم از فصلهای دوازده گانه مقدمه شرح فصوصالحکم ابن عربی را به توضیح اصطلاح عرفانی درباره جوهر و عرض اختصاص دارد و در عنوان آن فصل آورده است. الفصل الرابع: فیال جوهر و العرض علی طریقة اهل الله. حافظ درباره این معنای از جوهر که دیگر موجودات تابع و عارض بر آن هستند، گفته است: این همه عکس می و نقش مخالف که نمود / یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد. و شبستری درباره عرض بودن دیگر موجودات در گلشن راز گفته است: من و تو عارض ذات وجودیم / مشبک های مرآت وجودیم من و تو، همان وجودهای مقید هستیم، و وجودهای مقیّد ظهورات و تجلیات ذات وجودی هستند، که مرآت و آینه وجود مطلق است و همه آنها را به تعبیر امیر بیان علی علیه‌السلام همراهی میکند، بدون آن که آمیخته و قرین با آنان باشد، و از همه آنان گسسته است بدون آن که به دور و منعزل از آنها باشد. این وجود واحد که تعیّنات هستی عارض آن هستند به تعبیر قرآن کریم همان امر واحد خداوند سبحان است، که فرمود، و ما امرنا الا واحده، معانی و حقایق متعیّن و محدود عارض آن امر واحد هستند، توضیح بیشتر درباره این دیدگاه و نسبتی که بین انسان و معانی بر این اساس برقرار میشود گرچه بی ارتباط با بحث ما نیست ولکن خارج از موضوع این بحث است. محور اصلی بحث ما درباره نسبتی است که روشها و رویکردهای مختلف علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی و فکری جهان اسلام برقرار می کند. الف: روش تبیینی با رویکرد تحلیلی و پوزیتویستی خود نسبت به مسأله سوژه و ابژه هیچ گاه نتوانست و نه می‌تواند ارتباط وثیق و مثبت با دو روش فلسفی و عرفانی جهان اسلام برقرار کند. زیرا در این روش معانی علمی که ذات و هویتی مستقل دارند. به موضوعات تجربی و آزمونپذیر که هویتی محسوس و دنیوی دارند محدود میشوند، و مفاهیم و معانی غیرمحسوس اگر آنچنان که پوزیتویستهای حلقه وین میگویند، مهمل و بیمعنا نباشند، به سوژههای انسانی و یا ساختارهای اجتماعی باز می‌گردند، روش تبیینی، روش غالب جامعهشناسان ایرانی بوده و میباشد، برخی از کسانی که با این روش اندیشیده اند، کاملاً با تفسیر «کنتی» از معانی غیرتجربی و یا دینی سخن گفته‌اند. نظیر مرحوم غلامحسین صدیقی که در برخی موارد دانشجویان خود را به آثار فتحعلی آخوندزاده ارجاع میداد. و برخی دیگر که علقه‌های دینی داشته‌اند، با استصحاب قهقرایی و برخوردی گزینشی، کوشیده‌اند تا پیشینه علم مدرن را در تاریخ گذشته اندیشه اسلامی قرائت و بازسازی کنند. نظیر بسیاری از دانشجویانی که پس از انقلاب اسلامی رساله‌های خود را با زمینه‌ها و انگیزه‌های دینی نوشته اند. ب: روش تفسیری مدرن که معنا را بر ساخته میداند اعم از این که رویکردی انتقادی، پراگماتیستی، ساختارگرایانه یا پساساختارگرایانه و یا غیر آن داشته باشد، بسیار دیرتر از روش تبیینی به جامعه ایران و به محیطهای آکادمیک راه پیدا کرد. این روش همدلی و همراهی بیشتری با زمینه ها و ذخیره های معرفتی جامعه ایران دارد، ولکن به دلیل این که معنا را بر ساخته سوژه انسانی و یا ساختارها و مناسبات اجتماعی میداند، در چالش بنیادین با اندیشه فلسفی و عرفانی، اسلامی قرار می گیرد. و به همین دلیل رویکردهای کارکردی ساختاری و یا پراگماتیستی و همچنین رویکردهای انتقادی فرانکفورتی و یا پساساختارگرایانه فوکویی، هرگاه کوشیده اند تا از نظام معنایی جهان اسلام با تفسیرهای جامعهشناختی دفاع کنند، با چالش های کلامی، فلسفی، و عرفانی این جهان مواجه شده اند و هرگز نتوانسته اند موافقت متکلمان و فیلسوفان را جلب کنند و با تفکیک بین حوزههای مطالعات اجتماعی و مطالعات فلسفی، کلامی، نیز نتوانسته اند تضاد معرفتی خود را پوشیده و پنهان نگه دارند زیرا تضاد مزبور مربوط به حوزه مطالعاتی نیست بلکه مربوط به مبادی معرفت شناختی و یا هستی شناختی آنهاست. ج: روش پدیدارشناختی آمادگی همراهی بیشتری را با سنت‌های فکری غیر مدرن دارد. الیاده از این زمینه برای تفسیر ادیان آسیای دور استفاده کرده است. و کاسیرر از این ظرفیت برای قرابت با متفکرین توماسی بهره برده است. کربن، تداوم مطالعات پدیدار شناختی خود را با بخشی از میراث فلسفی جهان اسلام یعنی با حکمت اشراق سهروردی پیوند داده است. *ورود پدیدارشناسی در دانشکده ادبیات با رشته فلسفه پدیدار شناسی در ایران از طریق مراکز رسمی آموزش علوم اجتماعی وارد نشد و ورود آن به دانشگاه تهران نیز بیش از آن که در دانشکده علوم اجتماعی باشد در دانشکده ادبیات و رشته فلسفه بود، این روش پس از حضور، پیامدهای خود را در حوزه اجتماعی داشته است. و تعاملاتی را نیز با میراث فکری جهان اسلام برقرار کرده است.، کربن و فردید دو مجرا از مجاری این تعامل بودهاند و این دو مجرا تفاوت‌های خود را دارند. کربن شاگرد هوسرل است و توجه او به میراث فلسفی، شیعی جهان اسلام، یعنی شیخ اشراق، و صدرالمتألهین است و فردید، از مسیری دیگر ارتباط و پیوند خود را با هوسرل برقرار میکند و توجه ایشان بر خلاف کربن به فلسفه اسلامی نیست، بلکه به عرفان اسلامی است. کربن با استفاده از ظرفیتهای حکمت اشراق بر دامنه آگاهی خود نسبت به ذات معنا افزود. شیخ اشراق و حکمت متعالیه، علاوه بر تجرد معانی عقلی تجرد و ثبات معانی خیالی را نیز اثبات میکند و عالم خیال و برزخ را در وسط معانی عقلی و موجودات سیال مادی و زمانی قرار می‌دهد و از این امر در تبیین ارتباط حقایق و صور ازلی با موجودات دنیوی و این جهانی استفاده میکند، کربن این تبیین را هم برای نفی گسل و دوپارگی حقایق معنوی و امور دنیوی و در نتیجه برای تقابل با سکولاریزم مفید میداند و هم از آن برای روشنگری نسبت به غربت غربی و مسأله بیگانگی انسان معاصر استفاده میکند. *قرائت هانری کربن از انسان معاصر او با تفسیر و قرائتی که از شیخ اشراق دارد، از پدیدارشناسی هیدگر نسبت به انسان معاصر عبور میکند، هیدگر در توصیف، نظام معنایی انسان معاصر به اضطراب و گریز از مرگ و مرگ آگاهی و به پیامدهای سیطره تکنولوژی و اموری از این قبیل بسنده میکند، و کربن با استفاده از مباحث وجود شناختی معنا در جهت انفتاح نسبت به انسان و جهان معاصر، از حاضر غایب، و از کشف محجوب سخن می گوید. مرحوم سید احمد فردید ارتباط خود با میراث فکری جهان اسلام را از مسیر عرفان اسلامی تأمین می‌کرد. ایشان تفکر فلسفی جهان اسلام را متأثر از موقف تاریخی یونان میدانست و آن را نخستین مرحله غرب زدگی ایرانیان و مسلمانان می دانست. او اثرپذیری مسلمانان از دنیای مدرن را غرب زدگی مضاعف میخواند. فردید در تفسیر تاریخی خود، از ابیات نخستینی استفاده می کرد که جامی قصه یوسف و زلیخا را با آن آغاز میکند. جامی با نگاه عرفانی خود ادوار و اکوار تاریخی را در ذیل ظهور مراتب و تجلیات اسماء و صفات الهی می‌بیند و غلبه معانی مربوط به هر دوره را در ذیل غلبه تجلی نامی از نامهای حق تعالی به قلب پیامبری از پیامبران میداند. او قصّه یوسف و زلیخا را با این ابیات آغاز میکند. در این نو بتکده صورت پرستی / زند هر کس به نوبت کوس هستی حقیقت را به هر دوری ظهوری است / ز اسمی بر جهان افتاده نوری است اگر عالم به یک منوال بودی / بسا انوار کان مستور ماندی با صرف نظر از این که، مرحوم سید احمد فردید به چه مقدار از منظر پدیدار شناختی هیدگر و هرمنیوتیک گادامر با ادبیات عرفانی جهان اسلام مواجه میشد، و یا آن از منظر این ادبیات به ظرفیتهای موجود در پدیدار شناسی روی می آورد و با آن که از همدلی و هم سخنی بین این دو روش سخن میگفت، تردیدی نیست که، این رویکرد در بخشی از جریان علوم اجتماعی معاصر ایران اثرگذار بوده است. هر چند که کانون این تأثیر در دانشکده علوم اجتماعی نبوده است. سید احمد فردید، طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر را در سطوح مختلف، در کانون و یا حاشیه مباحث نظری خود قرار داد. و به نظر می‌رسد، رویکرد او در درون ایران پیامدهای وسیع‌تری در قیاس با رویکرد هانری کربن داشت، کربن با حدود دو دهه حضور در ایران حلقهای از مباحثات و گفتوگو ها را پیرامون خود شکل داد ولکن این حلقه بعد از او دیری نپایید و آثار وجودی او در خارجی از ایران بیشتر اثرگذار بوده است. روشهای سه گانه‌ای که با رویکردهای متفاوت خود، به معنا و جایگاه آن در نسبت بین سوژه و ابژه بیان شد، روش‌هایی هستند که در دوران معاصر، به موازات انتقال علوم اجتماعی مدرن به جامعه ایران یا با سکوت از کنار ذخایر معرفتی و فلسفی جهان اسلام، عبور کرده و یا آن که آن را ابژه و موضوع معرفت خود قرار دادهاند و به بازخوانی و قرائت آن از منظر خود پرداخته‌اند. حضور و گسترش این روشها، در اغلب موارد، و به مراتب مختلف این اثر را نیز داشته است که با به حاشیه راندن سنت علمی جهان اسلام و تصرف در مفاهیم تاریخی علم و معرفت مربوط به این سنت، مانع از مشاهده و نظر به روشها و رویکردهایی شده است که دانش و علم اجتماعی مربوط به خود را پدید آورده اند. با مرجعیت روشهای مزبور در جامعه علمی، روشهای تاریخی به جای آن که به عنوان سوژه معرفت علوم مهمان را ابژه آگاهی خود بگردانند، خود ابژه معرفت برای روشهای مزبور شده و با غلبه این روش، و خصوصاً با غلبه روش تبیینی، روشهای تاریخی با همه رویکردهای مختلف خود، به تاریخ تفکر و اندیشه علم اجتماعی مدرن، پیوسته‌اند. یکی از موارد استثنایی که بنده در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران با آن مواجه شدم حضور کتاب بحران دنیای متجدد رنه گنون بود، بنده ورودی سال 58 به دانشکده علوم اجتماعی بودم و در آن زمان، دانشکده کتابهایی را که مؤسسه تحقیقات علوم اجتماعی پیش از آن منتشر کرده بود، به حراج گذارده بود، و در زمره آن کتاب ها، کتاب بحران دنیای متجدد بود، که در سال 1338 جناب آقای ضیاءالدین دهشیری آن را ترجمه کرده بود، در آن زمان نسخه‌های آن کتاب پس از بیست سال همچنان به فروش نرسیده بود بعد از آن مرحوم دکتر کاردان کتاب سیطره کمیت و علائم آخرالزمان آن را نیز ترجمه کرد. گنون، استثنایی است که در تداوم و یا حاشیه هیچ یک از روشهای سه گانه مزبور قرار نمی‌گیرد. او به رغم تقابل صریح و آشکار با روشهای تبیینی پوزیتویستی در حاشیه روشهای تفسیری و یا پدیدارشناختی مدرن نیز واقع نمیشود. *روش فلسفی رنه گنون مرحوم شریعتی از گنون به عنوان یکی از تک ستاره‌هایی یاد میکند، که آسمان فردای فرهنگ به آنها تعلق دارد او بحران دنیای متجدد خود را در نیمه اول قرن بیستم و تقریباً معاصر بازمانی به نگارش در میآورد که هرسول کتاب بحران علم اروپایی خود را تدوین نموده است. روشی را که گنون دنبال میکند در امتداد سنت عرفان شرقی و خصوصاً عرفان اسلامی است، او با حضور در شمال آفریقا و پیوستن به برخی از طریقتهای تصوف، میکوشد تا از این منظر علم، سیاست و فرهنگ مدرن را موضوع معرفت خود قرار دهد، و البته بین او با «شوان» و بسیاری از دیگرانی که طریقت او را ادامه می‌دهند، فاصله‌ای زیاد است. ترجمه اثر گنون در سال 1338 که سال‌های نخستین، تکوین رسمی علوم اجتماعی در نظام آموزشی عالی است یک استثنا بود و این استثنا ممکن است تحت تأثیر حضور کربن و یا مرحوم فردید، باشد که توجه به علمی دیگر را در همین حد ممکن میساخت. علوم اجتماعی از آن زمان به بعد همچنان نتوانسته‌اند سنت فکری جهان اسلام را دست کم به عنوان سوژه‌ای رقیب به رسمیت بشناسد. البته روشهای فلسفی و عرفانی جهانی اسلام، با تفسیری که عرفان اسلامی از علم دارد، و با تبیینی که صدرالمتألهین از مسأله اتحاد علم، عالم و معلوم دارد روشهای سوبژکتیو نیستند، آنها عقل را خود بنیاد و خلّاق معنا نمی‌دانند، بلکه عقل را دریافت کننده معنا و قلب آدمی را مجلای آن می‌دانند. انتهای پیام/ک
94/07/19 - 11:51
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 29]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها