محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804002448
تبارشناسی جریان التقاط - بخش اول نسبت التقاط با نوآوری
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تبارشناسی جریان التقاط - بخش اول
نسبت التقاط با نوآوری
در سده اخیر، ظهور موج اصلاح‌گری و نواندیشی دینی با رویکرد بازگشت به قرآن، فصل جدیدی در تفکر دینی، مطالعات قرآنی و تفسیر قرآن کریم گشوده است.
چکیده در سده اخیر، ظهور موج اصلاح‌گری و نواندیشی دینی با رویکرد بازگشت به قرآن، فصل جدیدی در تفکر دینی، مطالعات قرآنی و تفسیر قرآن کریم گشوده است. آنچه این دوره را متمایز می‌کند ظهور رویکردهای نوین به دین و تفسیر قرآن است. در این میان جریان «التقاط» به‌ویژه در ایران تأثیر به‌سزایی در اندیشه دینی، تفسیر و مطالعات قرآنی داشته است. این مقاله به تبارشناسی التقاط و بررسی اشکال دگرگونی آن می‌پردازد. ازاین‌رو ابتدا با ارائه تعریفی روشن از التقاط، پیشینه و زمینه‌های آن تبیین می‌گردد. سپس با ارائه مصادیق آشکار، روزنه‌های نفوذ التقاط در نواندیشی دینی و تفسیر قرآن، نمایانده و در نهایت به دسته‌بندی و معرفی کوتاه سه جریان اصلی التقاط در سده اخیر ایران پرداخته می‌شود. به این امید که بتوان با نقد و بررسی جریان التقاطِ مطرود و تفکیک آن از نوآوریِ مطلوب، از یک سو حربه اتهام التقاط را در برابر نوآوری روشمند ناکارآمد کرد و از سوی دیگر به روند شتاب آمیز مطالعات قرآنی و اشتیاق روز افزون به تفسیر قرآن، کمک نمود تا محققان، قرآن‌پژوهان و مفسران جوان، ناخواسته در دام التقاط‌های نوین و نهان گرفتار نشوند. واژگان کلیدی تفسیر قرآن، مطالعات قرآنی، التقاط، جریان التقاط، نواندیشی دینی. طرح مسئله ظهور موج اصلاح‌گری و نواندیشی دینی با رویکرد بازگشت به قرآن، فصل جدیدی در تفکر دینی معاصر و تفسیر قرآن کریم باز کرده است. امتیاز این دوره، ظهور نهضت اصلاح دینی در جهان اسلام با رویکردهای نوین به دین و تفسیر قرآن است از قبیل: ـ رویکرد علمی و تجربی متأثر از پیشرفت علوم تجربی در غرب. ـ رویکرد اجتماعی به‌ویژه بـا وجهه انقلابـی ـ مارکسیستی متأثر از جریان چپ فکری پس از پیروزی انقلاب کمونیستی روسیه در سال 1917 میلادی و گسترش آن در کشور‌های مختلف جهان. ـ رویکرد عقلی ـ فلسفی متأثر از جریان فلسفی جدید غرب به‌ویژه در حوزه دین و معرفت‌شناسی. ـ رویکرد ناسیونالیستی در میان اعراب و تلقی اسلام به مثابه میراث فرهنگی اعراب و مطالعه قرآن به‌عنوان کتاب بزرگ قوم عرب. ـ رویکرد زبان‌شناسی و نقد ادبی متأثر از تحولات ادبی و نقد ادبی جدید در غرب. ـ جریان سلفی و بنیادگرایانه. در مقابل این رویکردها که بیشتر به دنبال تطبیق دین و قرآن بر مقاصد خود بودند، رویکردهای دیگری نیز ظهور کرد همچون: ـ جریان قرآنیون که با داعیه قرآن‌بسندگی و با بی‌اعتبار دانستن حدیث و سنت، تنها قرآن را مبنای مطالعات دینی خود قرار دادند. ـ جریان تفسیر تدبری براساس استنطاق قرآن. ـ رویکرد استفاده و استخراج همه دانش‌ها از قرآن. ـ نگاه تفکیکی متأثر از مکتب معارفی خراسان که بر اندیشه ناب دینی و غنای ذاتی منابع وحیانی تأکید می‌کرد. در این دوره «التقاط» با اشکال مختلف در اندیشه دینی و مطالعـات معاصـر قرآنـی ـ به‌ویژه در ایران ـ تأثیر به‌سزایی داشته است که کمتر به شکل مستقل به آن پرداخته شده است. پایه‌گذاری ادبیات علمی دقیق درباره «التقاط»، تبیین نسبت آن با نواندیشی و تبارشناسی جریان التقاط، می‌تواند به روند شتاب‌آمیز مطالعات قرآنی کمک کند تا محققان و قرآن‌پژوهان از «التقاط‌های نوین و نهان» بپرهیزند. مفهوم‌شناسی 1. نواندیشی دینی نواندیشی دینی و تجددگرایی اسلامی معاصر که با نام‌های «روشنفکری دینی»، «نواندیشی دینی»، «اصلاح تفکر دینی» و «احیای تفکر دینی» از آن یاد می‌شود، واکنشی بود که از سوی برخی از تحصیل‌کرده‌های مسلمان در مواجهه با ورود فرهنگ غرب در جوامع اسلامی ظهور یافت. نگرش انسان‌مدارانه، توسعه‌گرایی، علم‌گرایی، تکیه بر خرد ابزاری و آینده‌گرایی ازجمله ویژگی‌های این جریان فکری به‌شمار می‌آید. (سبحانی، 1385: 301 ـ 279) تاریخ اندیشه دینی در یک قرن أخیر، با نهضت‌های اجتماعی به‌ویژه نهضت‌های اصلاح دینی درهم تنیده است. نهضت نواندیشی در عالم اسلام، خاستگاه و خواسته‌های دینی و دنیوی داشته است. سلسله‌جنبان نهضت‌های اصلاح‌طلبی در عالم اسلام، مواجهه وسیع با فرهنگ غرب بوده است که بر ارزش‌ها و نگرش‌های جامعه اسلامی، به‌ویژه بر تحصیل‌کرده‌ها و روشنفکران تأثیر نهاده است. (خرمشاهی، 1364: 13) از نظر تاریخی، سلسله شکست‌های پی‌درپی نظامی عثمانی‌ها از غرب، در اوایل قرن 12 هجری، وجدان ترک عثمانی را تکان داد و به جستجوی ریشه‌های ناتوانی خود واداشت. (حائری، 1364: 17) در مصر نیز حمله ناپلئون به آن کشور، در اوایل قرن 13 (سال 1213 ق / 1798 م.)، آغاز این مرحله جدید تلقی می‌شود و در ایران، ناتوانی ارتش قاجار در برابر قوای خارجی، عباس میرزا، ولیعهد و نایب‌السلطنه فتحعلی شاه را به اجرای نوسازی واداشت. (عنایت، 1363: 22) فشار وهابی‌گری، اشاعه چاپ، نفوذ تمدن غرب، تحولات آزادی‌خواهانه حکومت عثمانی و فعالیت‌های مبشران نیز از عوامل این بیداری شمرده می‌شود. (همان: 16) 2. جریان واژه «جریان» در فارسی، مفید معناهای: 1. روان شدن [در صورت مصدری]؛ 2. وقوع یافتن امری؛ 3. روانی [به صورت اسم مصدری]؛ 4. در امور بانکی: دست به دست شدن و گردش پول است. (عمید، 1361) در فرهنگ‌های دو زبانه انگلیسی ـ فارسی، واژه «جریان» را در برابر واژه‌های: conduct، circulation، course، current [مایعات و غیره]، progress؛ [+of] stream نهاده‌اند. (جعفری، 1379؛ حییم، 1379) در اصطلاح، «جریان» به «تشکل، جمعیت و گروه اجتماعی معینی که علاوه بر مبانی فکری، از نوعی رفتار ویژه اجتماعی برخوردار است» تعریف می‌شود. (خسروپناه، 1388: 9) بنابراین، اندیشه نظام‌مندِ یک شخصیتِ علمی که به صورت تشکل اجتماعی ظاهر نشده، «جریان» نامیده نمی‌شود. ازاین‌رو، اجتماعی‌بودن، داشتن اندیشه مشخص و رفتار معین و مرتبط با آن اندیشه، از ویژگی‌های جریان‌های اجتماعی است. جریان‌های اجتماعی، حداقل به چهار دسته فکری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی تقسیم‌پذیرند. (همان) بدیهی است هر کس که درباره دین می‌اندیشد و یا به تفسیر قرآن می‌پردازد، فارغ از گرایش فکری یا باور مذهبی یا وابستگی به گروهی خاص و یا دلبستگی به مشربی اجتماعی یا تخصص علمی نیست که قطعاً در کار او تأثیر می‌گذارد و رنگ و بوی خاصی به اثر او می‌دهد، اما تا زمانی که این تأثیر تنها در آثار شخص مفسر جلوه می‌کند و یا عده بسیار معدودی از وی پیروی می‌کنند، نمی‌توان نام «جریان» را بر آن نهاد. اما هنگامی که این گرایش توسعه پیدا می‌کند و عده قابل توجهی از آن تبعیت می‌کنند و آثار گوناگونی متأثر از آن تولید می‌شود به‌گونه‌ای که ادبیات جدیدی را مطرح می‌کند، نام «جریان» بر آن نهاده می‌شود. 3. التقاط «التقاط» واژه‌ای با ریشه عربی، از ماده «ل. ق. ط» و از باب افتعال می‌باشد. معنای لغوی آن برداشتن و گرفتن است. از این ماده در علم فقه، واژه «لقطه» به‌معنای: چیزی که پیدا شده و از زمین برداشته شده باشد، به‌کار رفته است (1) (فراهیدی، 1410: 5 / 100) و نیز التقاط به معنای: برخوردن به چیزی و برداشتن آن بدون اینکه در جستجویش بوده باشی، آمده است. (2) (ابن‌اثیر، 1364: 4 / 264) امروز نیز «التقاط الصوره» به‌معنای عکس گرفتن به‌کار می‌رود. گرفتن ایستگاه‌های گوناگون با موج‌های مختلف توسط رادیو را التقاط می‌نامند و ازاین‌رو، دستگاه رادیو را در زبان عربی «جهاز التقاط» نیز نامیده‌اند. (عبدالله، 1377: 42) اصطلاح «التقاط» در حوزه اندیشه به معنای: دستچین کردن خودسرانه و مکانیکی عقاید و اندیشه‌های ناهمگون، بدون پایداری روی اصول معین و مشخص به‌کار می‌رود. (آقابخشی و افشاری‌زاده، 1378: 178) ازاین‌رو، دستچین کردن و پیوند مکانیکی و غیر اصولی چند مجموعه ایدئولوژیکی و نظریات ناهمگون، یک تفکر التقاطی را تشکیل می‌دهد که به جای تعقل و نقد افکار فلسفی، فرضیه‌ها، نظریات و افکار نامتجانس را گرد می‌آورد تا از مجموع آنها مکتبی فلسفی بسازد. (فارسی، 1374: 105) در فلسفه نیز مکتب گزینشی «التقاط‌گرایی» مکتبی فلسفی است که از مکاتب فلسفی گوناگون و ناسازگار، برخی اندیشه‌های به ظاهر هماهنگ را برمی‌گزیند و تلاش می‌ورزد تا اندیشه‌ای منسجم و یک‌دست را پدید آورد. نمونه آن مکتب فلسفی اسکندرانی و یا مکتب فیلسوفانه مسلمانانی است که تلاش می‌کردند فلسفه یونان را با آئین اسلام، همساز کنند. (صلیبا، 1982: 1 / 365) اصولاً جریان التقاط در برابر جریان ناب‌گرایی در اندیشه مطرح می‌شود. براساس مباحث پیش‌گفته، التقاط را می‌توان چنین تعریف کرد: التقاط فکری؛ یعنی: برچیدن بخش‌هایی از افکار، اندیشه‌ها و مکاتب متفاوت و ناهمگون و کنارِ هم نهادن آنها. ازاین‌رو درآمیختن اندیشه اسلام با تفکر سوسیالیسم ـ مارکسیسم یا با اگزیستانسیالیسم یا لیبرالیسم یا اندیشه‌های کهن در ایران قبل از اسلام یا اندیشه‌های مرتاضانه و صوفی منشانه هندی و یا اصول تفکر افلاطونی و ارسطویی همه را التقاط در اسلام می‌نامیم. در هر حال، در اخذ و اقتباس یک اندیشه و تلفیق آن با اندیشه‌ای دیگر باید تفاوت‌های اصولی و بنیادی دو اندیشه را مورد توجه قرار داد و تناقض و برخورد احتمالی آنها را پیش‌بینی نمود. پیشینه کاربرد اصطلاح التقاط جریان التقاط به‌گونه‌ای که اشاره شد سابقه‌ای کهن دارد. علامه دهخدا تصوف را التقاطی می‌داند و بر این باور است که نه می‌توان تصوّف را صرفاً عناصر خارجی دانست که تنها رنگ اسلام گرفته و نه به گفته صوفیان می‌توان پذیرفت که تصوّف، جز قرآن و حدیث، اصل و منشأ دیگری ندارد؛ تصوّف منابع گوناگونی دارد و صوفیّه هم از حیث مذاق و سلیقه، التقاطی بوده‌اند، و هر عقیده را که موافق با ذوق و سلیقه خود دیده‌اند، گرفته‌اند. صوفیّه عناصر گوناگونی را از منابع مختلفی گرفته و آن را در کوره ذوق خود ذوب کرده و چیزی بدیع و مستقل از آن ساخته‌اند که تنها با تجزیه و تحلیل دقیق می‌توان به وجود آن عناصر پی برد. منابع عمده غیر اسلامی تصوّف عبارتند از: دیانت مسیح، فلسفه نوافلاطونی، حکمت اشراقی و افکار و آراء بودایی. (دهخدا، 1377: حرف ص / 381 ـ 380) اصطلاح التقاط در ادبیات علمی، فلسفی و فرهنگی ـ اجتماعی معاصر، پیشینه‌ای حدود نیم قرن دارد. اینکه اولین‌بار چه کسی آن را در معنای مصطلح امروزی به‌کار برده است معلوم نیست اما آنچه مسلّم است، پیش از انقلاب اسلامی، مردم عادی ایران با واژه التقاطی آشنا نبودند. در اوان انقلاب، این واژه بر سر زبان‌ها افتاد. اصطلاح «مکتب التقاطی» و «التقاط فکری» در دهه پنجاه، به‌ویژه پس از تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق ـ که پیش‌تر بخشی از اصول کمونیسم را با برخی از مبانی اگزیستانسیالیسم ترکیب کرده و حاصل آن را با مفاهیم، ارزش‌ها و اصطلاحات خاص فرهنگ اسلامی درآمیخته بودند و آن را مکتب اصیل و ناب اسلام می‌دانستند (جعفریان، 1387: 524 ـ 506) ـ در ادبیات فکری ـ سیاسی ایران رواج یافته است. ویژگی‌های مکاتب التقاطی با توجه به تعریف التقاط (برچیدن بخش‌هایی از افکار، اندیشه‌ها و مکاتب متفاوت و ناهمگون و کنار هم نهادن آنها)، می‌توان ویژگی‌های مکتب التقاطی را چنین برشمرد: 1. فاقد اصالت است. 2. اجزای آن انسجام منطقی ندارد. 3. فاقد اصول محوری و ثابت در کل مکتب است. 4. مفاهیم، اصول و اندیشه‌های مطرح در آن ناهمگون و گاه متعارض است. نسبت التقاط با نوآوری ممکن است ادعا شود که بسیاری از شیوه‌هایی که امروزه جزو شیوه‌های سنتی و مقبول شمرده می‌شود در روزگار خود نوآوری التقاط‌گونه بوده است؛ زیرا اصولاً هر شیوه سنتی در آغاز، نو و بی‌سابقه بوده و به مرور زمان به شیوه‌ای جاافتاده تبدیل شده است؛ مثلاً تفسیر تبیان شیخ طوسی در زمان خود شیوه‌ای نوظهور بود؛ زیرا پیش از آن، شیوه نقلی و روایی تنها روش مرسوم و مقبول در تفسیر بود، اما شیخ طوسی از عقل و دانش‌های دیگر در تفسیر خود بهره برده و ضمن استناد به منابع دیگر، با اعمال رأی به استدلال و استنباط پرداخته است؛ بنابراین، تفسیر تبیان در زمان خود، تفسیری التقاطی است، اما هم‌اکنون این روش جزو شیوه‌های سنتی تفسیر شمرده می‌شود. بعید نیست برخی از نوآوری‌های امروز که التقاطی نامیده می‌شوند در آینده‌ای نه چندان دور به روشی مقبول و معمول تبدیل شده و جزو روش‌های سنتی دسته‌بندی شوند. در پاسخ باید گفت این شبهه از آنجا به ذهن خطور می‌کند که از «التقاط» تعریف روشنی در دست نباشد و هرگونه نوآوری التقاط نامیده شود، اما باید توجه کرد که التقاط نه مترادف با نوآوری است و نه از نظر مصداقی با آن تساوی منطقی دارد بلکه بار معنایی خاص به خود را دارد که هرجا محقق شود التقاط است و مذموم، اگرچه قرن‌ها بر آن بگذرد. کاری که شیخ طوسی انجام داده از اول التقاط نبوده بلکه «نوآوری روشمند» است که با «التقاط» تفاوت ماهوی دارد. بنابراین به خوبی روشن می‌شود که این ادعا که: «گریزی از التقاط نیست و برخلاف تصور رایج که التقاط را پدیده‌ای منفی و شیوه‌ای نامطلوب در تفکر، تلقی می‌کنند، التقاط یک ضرورت در مسیر نوآوری است!»، ادعایی نسنجیده و بی‌پایه است. رخنه‌گاه‌های التقاط در تفسیر التقاط از مجاری و منفذهای متفاوتی به سراغ اندیشمند اسلامی می‌آید و کار او را آلوده می‌کند: 1. پیش‌داوری‌ها در بیشتر لغزش‌های فکری، اندیشه‌ای از پیش رسوخ کرده در ذهن متفکر، نتایج پژوهش او را به رنگ و بوی خود درمی‌آورد و به آن جهت می‌دهد. محمد بهی در کتاب المنهج القرآنی فی تطویر المجتمع، می‌خواهد شیوه قرآن را در ساختن جامعه آرمانی به جای جامعه مادی توضیح دهد. نامبرده تحقیق خویش را بر این باور بنیاد نهاده است که آیات مدنی در پی تشکیل جامعه اسلامی‌اند؛ به این صورت که این آیات، نخست روش جاهلی را مورد انتقاد قرار می‌دهد تا زمینه نزول «نهی» که آمادگی روحی بیشتری را می‌طلبد، فراهم آید. بدین‌ترتیب، نزول آیات قرآن تدریجی بوده و وحی جدید، همیشه بیانگر مرحله جدید و متکامل‌تر عمل براساس ایمان و وحی سابق به حساب می‌آمد. محمد بهی با چنین پیش فرضی به‌کار تفسیر و دسته‌بندی آیات می‌پردازد تا روش قرآن را در امر ساختن جامعه به تصویر کشد. او در این جهت آیاتی را آورده است که ترتیب آنها (آن‌گونه که او تصویر کرده است) دلیل علمی و مستند تاریخی، روایی و سبب نزولی ندارد، مانند آنچه در زمینه ربا و حکم تدریجی آن یاد کرده است. (بهی، بی‌تا: 1 / 11) 2. علم‌زدگی علم‌گرایی و تفسیر علمی رویکردی است که در سده اخیر به شدت مورد توجه مفسران قرار گرفته و با اینکه شیوه اعتدالی آن آثار مبارکی به‌ویژه در اثبات اعجاز علمی قرآن به همراه داشته است اما دلبستگی افراطی به دانش جدید و به‌کار بردن بی‌رویه آن در تبیین آموزه‌های دینی و تفسیر آیات، منجر به علم‌زدگی شده که یکی از عوامل لغزش و نادیده گرفتن اصول تفکر دینی در دوره معاصر است. خزائلی، در پرتو این دست‌یافت علمی که مبدأ آفرینش انسان به سلول برمی‌گردد که در نطفه وجود دارد و همین سلول در پی نشو و نما، به دو سلول تقسیم می‌گردد، در تفسیر آیه: «هُوَ ﭐلَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْس‌ٍ وَاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکُنَ إ‌ِلَیْهَا» (اعراف / 189) می‌نویسد: «او خدایی است که همه شما را از نفس واحدی آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد. به نظر می‌رسد که مراد از [نفس واحده] سلول؛ یعنی ذره‌ای باشد که در نطفه موجود است و پس از نشو و نما به دو سلول تقسیم می‌شود.» (خزائلی، بی‌تا: 17) عبدالرزاق نوفل پیش‌تر در تفسیر آیه فوق و آیات مشابه آن (نساء / 1؛ انعام / 98) می‌نویسد: «الکترون، جوهر و واحد آفریده‌ها را تشکیل می‌دهد و تعادل و آرامش آن با زوج آن؛ یعنی پروتون است؛ زیرا بار مثبت پروتون و بار منفی الکترون، باعث تعادل و توازن اتم می‌شود.» (نوفل، 1404: 157 ـ 155) این در حالی است که مطالعه تمام آیه به‌روشنی نشان می‌دهد که این تفسیرهای به‌ظاهر علمی نمی‌تواند منظور خداوند باشد؛ زیرا در ادامه آیه، سخن از نیایش و درخواست‌ها و عکس‌العمل‌های این زوج است و این معانی در سلول یا الکترون مطرح نیست: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْس‌ٍ وَاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکُنَ إ‌ِلَیْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفًا فَمَرَّتْ بهِ فَلَمَّا أ‌َثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَیْتَنَا صَالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِر‌ِینَ فَلَمَّا آتَاهُمَا صَالِحًا جَعَلا لَهُ شُرَکَاءَ فِیمَا آتَاهُمَا فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا یُشْر‌ِکُون؛ (اعراف / 190 ـ 189) او کسی است که شما را از یک شخص آفرید؛ و از او همسرش را قرار داد، تا بدان آرام گیرد؛ و هنگامی که او را تحت پوشش قرار داد، با حملی سبک باردار شد و با آن [بار سبک، مدتی] گذراند و هنگامی که سنگین شد، (هر دو) از خدایی که پروردگارشان است، خواستند: «اگر [فرزند] شایستهای به ما دهی، قطعاً از سپاسگزاران خواهیم بود.» و[لی] هنگامی که [خدا، فرزندِ] شایستهای به آن دو داد، برای او، در آنچه به آن دو داده بود، شریکانی قرار دادند؛ و خدا از آنچه شریک [او] قرار میدهند، برتر است.» نمونه دیگر این نوع علم‌گرایی را می‌توان در دیدگاه یدالله سحابی در مسئله آفرینش انسان از نگاه قرآن شاهد بود. وی ریشه این باور را که آدم(علیه السلام) پدر انسان‌هاست و مستقیماً از خاک آفریده شده است، در تورات یافته و منشأ تقلید مفسران را از تورات، بی‌اطلاعی از دانش جدید می‌داند و خود، بر حق‌بودن نظریه داروین دل‌بسته و به قرآنی‌بودن این نظریه، پافشاری دارد. (سحابی، 1346: 105 ـ 101) 3. عقل‌مداری توجه به عقل در تفسیر معاصر از جایگاه ممتازی برخوردار است. پیشتاز خردگرایی در میان مفسران معاصرِ اهل‌سنت، محمد عبده شمرده می‌شود که به عقیده فهد الرومی، دیگر مفسران خردگرا، او را امام خویش شناخته‌اند. (رومی، 1407: 287) عقل‌گرایی در تفسیر، مانند علم‌گرایی، نتوانست حدّ اعتدال را رعایت کند و در مواردی به زیاده‌روی و عقل‌مداری منتهی شده است. فهد الرومی مدعی است، عبده در تئوری و عمل، نص قرآن را به تبعیت از عقل ملزم دانسته و بر این باور است که در صورت ناسازگاری، عقل بر ظاهر نص، تقدم دارد. (همان) البته اتهام عقل‌مداری به محمد عبده به‌گونه‌ای که فهد الرومی مدعی است قابل نقد است؛ زیرا وی با نگاه نقل‌گرایانه متأثر از سلفی‌گری، بهره‌گیری از عقل را به‌عنوان یکی از منابع تفسیر که می‌تواند در فهم ظاهر آیات به‌کار آید، برنمی‌تابد و عبده را به مقدم کردن عقل بر نص متهم می‌کند با اینکه به نظر می‌رسد عبده چنین ادعایی ندارد بلکه بحث عبده در مورد تعارض عقل با ظاهر است نه با نص. رشید رضا نیز می‌نویسد: «مصلحت عمومی در صورت ناسازگاری با نص و اجماع، بر آن دو پیشی دارد.» (رشید رضا، بی‌تا: 5 / 212) عبده عملکرد نادرست مسلمانان در امر تعدد زوجات را موجب قبح عقلی آن دانسته و با در نظر گرفتن مشکلات عملی بسیاری که در جامعه آن روز مصر به همراه داشته است اقدام به منع آن می‌کند. او در بیان حکم ربا نیز گرفتن ربا را به منظور جلوگیری از انتقال مال مسلمانان به کفار مجاز می‌شمارد. (همو، 2003: 1 / 944) در نمونه‌ای دیگر، حنفی احمد در بررسی موضوعی آیات علمی قرآن تنها بدین دلیل که پرتاب سنگ توسط پرندگان، سرعتی را که باعث درهم کوبیده شدن ارتش ابرهه گردد ندارد، می‌گوید مقصود از «طیراً ابابیل» سنگ‌هایی بوده که پرنده‌وار در آسمان حرکت می‌کرده است. (احمد، بی‌تا: 202) 4. نفوذ اندیشه‌های بیگانه در قرن چهاردهم هجری، در اثر هجوم سنگین تفکر غرب هم زمان با تضعیف شدید باورهای دینی در میان مسلمانان، شاهد نفوذ باورهای بیگانه در اندیشه اسلامی و ازجمله در آرای تفسیری برخی مفسران هستیم. باور لیبرالیستی و تفکر سوسیالیستی و کمونیستی و رویکرد هرمنوتیکی متأثر از فلسفه جدید غرب ازجمله اندیشه‌های نفوذی بیگانه در قلمرو فرهنگ و اندیشه اسلامی است: یک. گرایش لیبرالیستی نویسنده کتاب بازگشت به قرآن در مباحثی تحت عنوان آزادی از دیدگاه قرآن، برای اثبات باور خود، به بخشی از آیات قرآن تمسّک جسته، مقصودش را به صورت روشن بیان می‌دارد: وقتی خدا طبق آیات و تذکرات مکرر قرآن به پیغمبرش اجازه تحمیل عقیده و مؤمن‌سازی اجباری را نمی‌داده و می‌گفته است تو فقط «بشیر» و «نذیر» یا هادی و تذکردهنده بوده و وظیفه پیغمبران ابلاغ روشن است: «وَ ما عَلَى الرَّسُول‌ِ إ‌ِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ»، (نور / 54) به طریق اولی مقامات دینی و دنیایی، مأموران اجرا نبوده و حقّ الزام فکری و عملی دین و تحمیل و تفتیش عقائد را ندارند. (بازرگان، 1364: 90) نویسنده محترم توجه نکرده است که آیات مورد استشهاد او مربوط به صدر اسلام است و نمی‌توان آنها را در همه شرایط و برای همه مکان‌ها و زمان‌ها تعمیم داد. افزون بر این، چرا آیاتی چون: «وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أ‌َخْر‌ِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أ‌َخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَةُ أ‌َشَدُّ مِنَ الْقَتْل‌ِ وَ لا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَام‌ِ حَتَّىٰ یُقَاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإ‌ِنْ قَاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذَٰلِکَ جَزَاءُ الْکَافِر‌ِینَ؛ (بقره / 191) و هر کجا آنان را یافتید، بکشیدشان؛ و از جایی که شما را بیرون راندند، آنان را بیرون کنید. و [بدی] آشوبگری [شرک]، از کشتار [هم] شدیدتر است. و در کنار مسجد الحرام با آنان پیکار مکنید، مگر اینکه در آنجا با شما بجنگند. و اگر با شما پیکار کردند، پس آنها را بکشید. سزای کافران چنین است.» و نیز: «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ؛ (بقره / 193) و با آنها پیکار کنید، تا آشوبگری باقی نماند و دین فقط برای خدا باشد و اگر خودداری کردند، پس هیچ تجاوزی جز بر ستمکاران [روا] نیست» و همچنین آیات حدود و قصاص و نظایر آن را نادیده گرفته است؟! آیا نویسنده محترم و هم فکران وی معتقدند که دیات و قصاص و حدود و امثال آن، ساخته و پرداخته مقامات دینی است و دین اصولاً اجرائیات ندارد و به فرد آزادی عمل می‌دهد تا در مسیر گناه تا هرجا می‌خواهد پیش رود؟! روشن است که این‌گونه اندیشه‌ها از لیبرالیسم که قوانین ساخته عقل و خرد را همراه با نفی حاکمیت شرع می‌پذیرد، تأثیر گرفته است. شهید بهشتی در نقد این اندیشه می‌گوید: حدود الهی بر ما تحمیل نیست، برای اینکه از دیدگاه اسلام، انسان دین را آزادانه و آگاهانه انتخاب می‌کند. وقتی انسان دین را انتخاب می‌کند به یک یک آورده‌های اسلام با تمام وجود عشق می‌ورزد و ... اسلام مخالف آزادی است که انسان را به تباهی می‌کشاند و با اجرای قاطع حدود از تباهی‌ها پیش‌گیری به عمل می‌آورد. (بهشتی، بی‌تا: 106 ـ 85) دو. رویکرد ماتریالیستی در سده‌های اخیر، غرب برای جهان دو ارمغان فکری ارائه کرده است: تفکر لیبرالیستی و اندیشه ماتریالیستی. نویسنده کتاب برداشت‌هایی درباره فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن از کسانی است که تلاش دارد تا «کمون اولیه» را در محتوای آیات قرآن جستجو کند. وی در ذیل آیه: «إ‌ِنَّ لَکَ أَلاَّ تَجُوعَ فِیهَا وَ لا تَعْرَىٰ وَ أ‌َنَّکَ لا تَظْمَأُ فِیهَا وَ لا تَضْحَىٰ؛ (طه / 119 ـ 118) در واقع، برای تو [این مزیت هست] که در آنجا گرسنه نمیشوی و برهنه نمیگردی؛ و اینکه تو در آنجا تشنه نمیگردی و آفتاب زده نمیشوی.» می‌نویسد: در بهشت نخستین چنان که گذشت و از آیات قرآن برمی‌آید، نه محدودیتی بود و نه تملک خصوصی و نه سلطه شخصی و نه استثمار انسان از انسان. فرزندان آدم در این بهشت در کمال آزادی، به هرجا که می‌خواستند می‌رفتند و از هرچه می‌خواستند می‌خوردند و انسان توانسته بود ... برادروار به اشتراک زندگی کند. (پایدار، 1356: 91 ـ 79) سپس با استفاده از آیات 36 سوره بقره و 117 تا 121سوره طه که مسئله لغزش آدم(علیه السلام) در اثر وسوسه شیطان و هبوط حضرت آدم(علیه السلام) و حوا÷ را از بهشت مطرح می‌کند، می‌نویسد: طبقه قبلی که در آن برادری و برابری حاکم بود، با نزدیک شدن آدم(علیه السلام) به درخت ممنوعه که هدف از آن کسب ملک و ثروت و قدرتی بود که کهنه نشود و کاهش نیابد، تغییر کرد و به جای آزادی و برادری و اشتراک و فراوانی و آسودگی، ظلم و محرومیت و گرسنگی و تشنگی و برهنگی و سرانجام، عداوت و جنگ و ستیز بین فرزندان آدم(علیه السلام) پدید آمد. در شرایط جدید، وسوسه شیطان ممکن شد و انسان‌ها اصول و مناسبات اولیه بین انسان و طبیعت را زیر پا نهادند و در نتیجه طبقه ثروت‌مند و محروم به وجود آمد. این دو گروه که قبلاً برادر بودند و در صلح به سر می‌بردند، به جنگ و دشمنی با یکدیگر واداشته شدند. حرکت بعدی جامعه انسانی از این به بعد، تحت تأثیر این تضادها ادامه یافت. وجود این خصومت‌ها و تضادها، موجبات بعثت پیغمبران را فراهم آورد. (همان: 82 ـ 81 و 147) مارکسیست‌ها براساس ماتریالیسم تاریخی پنج دوره تکامل برای تاریخ بشر قایلند: دوره اشتراک اولیه (کمون اولیه)، دوره برده‌داری، دوره زمین‌داری (فئودالیسم)، دوره سرمایه‌داری (کاپیتالیسم) و دوره سوسیالیسم (کمونیسم)، که این دو دوره اخیر هر یک دارای دو دوره هستند. این مراحل تکاملی تاریخ در نتیجه تضاد درونی و تکامل ابزار و شیوه تولید به پیش می‌رود. آنها به دوران کمون اولیه به‌عنوان اولین دوره تاریخ بشر معتقدند و بر این باورند که در این دوره تولید به شکل دسته‌جمعی و اشتراکی بوده و کار اشتراکی سبب مالکیت اشتراکی محصول و وسایل تولید شده است. (مطهری، 1375: 607 ـ 535) گسترش و سایه‌افکنی اندیشه‌های کمونیستی بر فضای روشنفکری و محافل استثمارستیز که سرمایه‌داری را مشکل اصلی جوامع می‌پنداشتند و در فراسوی نگاهشان، مکتب اقتداریافته‌ای را جز مکتب مارکسیسم نمی‌دیدند، سبب می‌شد که ستیزه‌گران با حاکمیت کاپیتالیسم با گرایش به توجیه عقاید مارکسیستی، جامعه را بدان باورها سوق دهند. البته این اقدام لزوماً به‌معنای عدم باور به اسلام و خدا و قیامت نبود، بلکه بیشتر جنبه التقاط و تأثیرپذیری داشت. تأثیر اندیشه‌های اقتصادی سوسیالیستی به روشنفکران محدود نمی‌شد، بلکه در میان عالمان حوزوی نیز بوده است. شیخ علی تهرانی تحت تأثیر اندیشه‌های اقتصادی سوسیالیستی، و به احتمالی ـ بنا به گفته محتشمی ـ با تأثیرپذیری از کتاب اقتصاد مجاهدین خلق، آثاری در اقتصاد اسلامی نوشت. (محتشمی، 1376: 2 / 297 ـ 296) آنچه مسلّم است اینکه جاذبه‌های مارکسیسم و سوسیالیسم به دلیل ادعای علمی و انقلابی‌گری، برای بسیاری از اندیشمندان مسلمان نوگرا از چند دهه پیش از انقلاب اسلامی، مشکل‌ساز شده و آنان را به دام خود کشیده است. روشنفکران مذهبی دهه 20 شمسی و پس از آن، حلقه واسط برای انتقال این مفاهیم به حوزه دین و تفسیر بوده‌اند؛ کما اینکه به موازات آن، گروه دیگری از روشنفکران، واسطه انتقال مفاهیم لیبرالیستی به مطالعات دینی و تفسیر بوده‌اند. سه. رویکرد هرمنوتیکی متأثر از فلسفه جدید غرب روشنفکرانی همچون: حسن حنفی، محمد خلف‌اللّه، نصر حامد ابوزید، فضل الرحمن پاکستانی، محمد آرگون و عبدالکریم سروش، با تأثیرپذیری از مباحث فلسفی غرب، به متون دینی، بیرون از حوزه انسانی و جدای از تاریخ و فرهنگ انسانی نمی‌نگرند. آنها تلاش می‌کنند به‌گونه‌ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند. در این منظر، خلاقیت کردگاری، بیرون از انسان و تاریخ و فرهنگ او نیست، بلکه از ذهن و جان خود او و از متن فرهنگ ظهور می‌کند. متون دینی حاصل کوشش انسانی بوده است، الوهیت از خویشتن خویش انبیا (که انسان‌هایی بودند مثل دیگران و در میان آنان) موج می‌زده، در تجربه‌های لطیف و معنوی آنها جلوه می‌کرده و از این طریق، متون دینی (مثل صحف ابراهیم، زبور داوود، تورات، گاث‌ها، انجیل و قرآن) به ثمر می‌رسیده است. متون دینی چیزی از نوع دیگر نبودند ... و بیرون از جریان زمان انسانی و تاریخ بشری و امری مقدس و فرا تاریخی نبوده‌اند. (حنفی، 1988: 4 / 191 ـ 187) عبدالکریم سروش می‌نویسد: پیامبر [(صلی الله علیه و آله)] محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحی بود ... داد و ستد پیامبر [(صلی الله علیه و آله)] با بیرون از خود قطعاً در بسط رسالت او و در بسط تجربه پیامبرانه او تأثیر داشت ... پیامبر [(صلی الله علیه و آله)] انسان است و هم اطرافیان او آدمیان‌اند. از مواجهه این عناصر انسانی به‌تدریج آئینی انسانی زاده می‌شود ... کامل‌تر شدن دین، لازمه‌اش کامل‌تر شدن شخص پیامبر [(صلی الله علیه و آله)] است که دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی (درونی) و جمعی (بیرونی) اوست. این کامل‌تر شدن ناظر به اکمال حداقلی است، نه حداکثری. اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد. اینک در غیبت پیامبر [(صلی الله علیه و آله)] هم باید تجربه‌های درونی و بیرونی پیامبر [(صلی الله علیه و آله)] بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند ... اسلام در طول تاریخ با این افزوده‌ها پخته‌تر، پرورده‌تر و فربه‌تر شده است. (سروش، 1376: 13، 16، 21، 24 و 27) روشن است که این نگاه با صریح آیات و با نصوص روایی که به وضوح وحی قرآن را مقوله‌ای کاملاً الهی و به وساطت امین وحی می‌داند ناسازگار است. پی نوشت: [1]. لَقَطَ یَلْقُطُ لَقْطاً: أخذ من الأرض. و اللُّقْطَةُ: ما یوجد ملقوطا ملقی. 2. و الالتقاطُ: أَن تَعْثُر علی الشی ء من غیر قَصْد و طلَب. منابع و مآخذ الف) کتاب‌ها قرآن کریم. آشتیانی، جلال‌الدین، 1358، ایدئال بشر: تجزیه و تحلیل افکار ماتریالیسم، تهران، بی‌نا. آقابخشی، علی و مینو افشاری‌زاده، 1378، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، چاپار. ابن‌اثیر، مجدالدین، 1364، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 4، تحقیق طاهر احمد الزاوی، محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان. احمد، حنفی، بی‌تا، التفسیر العلمی للآیات الکونیه، قاهره، دار المعارف المصریه. اریک، ماتیوز، 1378، فلسفه فرانسه در قرن بیستم، ترجمه محسن حکیمی، تهران، ققنوس. اسعدی، محمد و همکاران، 1389، آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری، ج 1، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. بازرگان، مهدی، 1326، راه طی شده، تهران، قلم. ـــــــــــــــ ، 1328، پراگماتیسم در اسلام، تهران، شرکت سهامی انتشار. ـــــــــــــــ ، 1341، اسلام جوان، تهران، شرکت سهامی انتشار. ـــــــــــــــ ، 1364، بازگشت به قرآن، تهران، قلم. ـــــــــــــــ ، 1389، مجموعه آثار (25) بازیابی ارزش‌ها (1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان. بهشتی، سید محمدحسین، بی‌تا، سخنرانی‌های شهید بهشتی، تهران، سید جمال. البهی، محمد، بی‌تا، المنهج القرآنی فی تطویر المجتمع، ج 1، بیروت، دار الفکر. پایدار، حبیب‌اللّه، 1341، سوسیالیسم مردم ایران، تهران، کانون تبلیغات و تعلیمات حزب مردم ایران. ـــــــــــــــ ، 1356، برداشت‌هایی درباره فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. پرونده اکبر گودرزی، شماره بازیابی 774، بازجویی مورخ 20/2/59. جعفری، محمدرضا، 1379، فرهنگ نشر نو، تهران، فرهنگ معاصر. جعفریان، رسول، 1387، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران، تهران، خانه کتاب. حنفی، حسن، 1988 م، من العقیدة الی الثورة، بیروت، دار التنویر. حییم، سلیمان، 1379، فرهنگ انگلیسی ـ فارسی «حییم»، تهران، فرهنگ معاصر. خرمشاهی، بهاءالدین، 1364، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، کیهان. خسروپناه، عبدالحسین، 1388، جریان‌شناسی فکری ایران معاصر، قم، مؤسسه حکمت نوین اسلامی. دهخدا، علی‌اکبر، 1377، لغت‌نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران رشیدرضا، محمد، 2003 م، تاریخ الاستاذ الامام، ج 1، قاهره، دار الفداء. ـــــــــــــــ ، بی‌تا، تفسیر المنار: التفسیر للقرآن الحکیم، ج 5، بیروت، دار المعرفه. رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1387، منطق تفسیر قرآن، ج 1، قم، جامعه المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیه. الرومی، فهد بن عبدالرحمن، 1407 ق، منهج المدرسه العقلیه الحدیثه فی التفسیر، بیروت، مؤسسه الرساله. زرشناس، شهریار، 1383، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران، ج 1، تهران، کتاب صبح. سجادی، طاهره، 1383، خورشیدواره، خاطرات طاهره سجادی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی. سحابی، یداللّه، 1346، خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار. سروش، عبدالکریم، 1376، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط. صلیبا، جمیل، 1982، المعجم الفلسفی، ج 1، بیروت، دار الکتاب اللبنانی. عبدالله، ناصرعلی، 1377، المعجم البسیط، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی. علوی‌مهر، حسین، 1381، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، قم، اسوه. عمید، حسن، 1361، فرهنگ فارسی عمید، تهران، امیرکبیر. عنایت، حمید، 1363، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، بی‌نا. فارسی، جلال‌الدین، 1374، فرهنگ واژه‌های انقلاب اسلامی، تهران، بنیاد فرهنگی امام رضا(علیه السلام). فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410 ق، کتاب العین، ج 5، قم، هجرت. محتشمی، علی‌اکبر، 1376، خاطرات سیاسی علی‌اکبر محتشمی، ج 2، تهران، دفتر ادبیات انقلاب اسلامی. مطهری، مرتضی، 1375، مجموعه آثار، ج 15، تهران، صدرا. مهرآبادی، مظفر، 1384، بررسی تغییر ایدئولوژی در سال 1354، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی. نجات‌حسینی، محسن، 1380، بر فراز خلیج فارس: خاطرات محسن نجات‌حسینی عضو سابق سازمان مجاهدین خلق ایران (1355 ـ 1345)، تهران، نشر نی. نکو روح، محمود، 1377، نهضت خداپرستان سوسیالیست، تهران، چاپخش. نوفل، عبدالرزاق، 1404 ق، القرآن و العلم الحدیث، بیروت، دارالکتب العربی. ب) مقاله‌ها حائری، عبدالهادی، 1364، «امپراتوری عثمانی و دو رویه تمدن بورژوازی غرب»، جستارهای ادبی، ش 69، ص 435 ـ 325، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی. سبحانی، محمدتقی، 1385، «درآمدی بر جریان‌شناسی اندیشه اجتماعی دینی در ایران معاصر (1)»، نقد و نظر، ش 44 ـ 43، ص 311 ـ 279، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. صابر اکبری جدی: استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه اردبیل. فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری 17 ادامه دارد/
94/06/18 - 03:42
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 21]
-
گوناگون
پربازدیدترینها