تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804143367
تحلیل «سمع و بصر» حق تعالی از منظر ملاصدرا و امام خمینی - بخش اول آیا صفات سمع و بصر، صفاتی مستقل‌اند؟
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تحلیل «سمع و بصر» حق تعالی از منظر ملاصدرا و امام خمینی - بخش اول
آیا صفات سمع و بصر، صفاتی مستقل‌اند؟
هر شنونده‌ای غیر از او از درک صداهای ضعیف کر است، صداهای قوی گوش او را کر می‌کند، و آوازهای دور را نمی‌شنود. و هر بیننده‌ای غیر او از دیدن رنگ‌های مخفی و اجسام بسیار کوچک ناتوان است.
چکیده مسئله چگونگی صفات باری‌تعالی، ازجمله مسائلی است که هر سه گروه؛ متکلمان، حکیمان، و ازجمله، عارفان به آن پرداخته، و مورد بحث و فحص قرار داده‌اند. قرآن کریم قبل از همه، این دو صفت را در کنار سایر صفات، درخصوص حضرت باری‌تعالی مورد عنایت قرار داده است. در این جستار که با محوریت آرا ملاصدرا و امام خمینی(رحمه الله علیه) تنظیم شده است، استنباط شده که آنان این دو صفت را از توابع علم شمرده‌اند. همچنین ملاصدرا پس از نقد و بررسی آرا خواجه نصیر و شیخ اشعری و پیروان وی، با نظریه «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» خود و با بیانی متفاوت از دیگران، سمیع بودن باری تعالی را به علم او به مسموعات، و بصیر بودنش را به علم او به مبصرات ارجاع داده است. لیکن، امام خمینی(رحمه الله علیه) با ذکر دلایل خاص خود اثبات می‌کند که این دو صفت، صفاتی جدا و مستقل بوده، و ارجاعشان به دیگر صفات در اثر اهمال برخی از جهات و حیثیات می‌باشد. واژگان کلیدی متکلمان، حکیمان، ملاصدرا، امام خمینی(رحمه الله علیه)، سمع و بصر. طرح مسئله صفات سمع و بصر ازجمله صفاتی است که به‌طور مکرر در قرآن کریم و احادیث و روایات معصومین(علیهم السلام) مطرح شده، و توسط شارحین مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است. متکلمان و حکمای الهی نیز در آثار خود این دو صفت را مورد مداقّه و بررسی قرار داده‌اند. برخی این دو صفت را از توابع صفت علم و برخی آن دو را صفاتی مستقل و در کنار علم و سایر صفات دانسته‌اند. نکته دیگر درخصوص صفات حقیقیه و ازجمله صفت سمع و بصر، حدوث و قدم این صفات و عینیت و زیادت آنها بر ذات واجب تعالی است که در طول تاریخ، معرکه آرا محققان مسلمان بوده است. اشاعره معتقدند که صفات حقیقیه حق تعالی مانند علم، حیات، قدرت، اراده، سمع و بصر، قدیم و درعین‌حال زائد بر ذات اویند. (تفتازانی، 1409: 4 / 68) معتزله اعتقاد دارند که ذات حق تعالی جانشین صفات است. با این توضیح که هر اثر و خاصیتی که صفات دارا هستند، همان اثر و خاصیت برای ذات ثابت است؛ بدون اینکه آن صفات در او باشد. (معتزلی، 1422: 128 به بعد) کرامیه برآنند که صفات حق تعالی حادث و عارض بر ذات واجب تعالی هستند. (مظفر، 1422: 1 / 52 به بعد) صدرالمتألهین شیرازی و پیروان فلسفه او به نظریه عینیت ذات و صفات اعتقاد دارند. از دیدگاه حکمت متعالیه، صفات کمالیه خداوند متعال هرچند مفهوماً با یکدیگر متفاوت و متغایرند، ولی ذات حق تعالی بذاته مصداق تمام اوصاف کمالیه است و میان ذات و صفات در مصداق تمایزی نیست. (صدرالدین شیرازی، 1360: 42 و 139) عارفان مسلمان مقام ذات پروردگار را که از آن به مقام غیب مطلق یا هویت مطلقه و یا مقام غیب‌الغیوبی یاد می‌کنند، در نهایت اطلاق و بساطت و صرافت مطلق می‌دانند؛ به‌گونه‌ای‌که از هر حد و قید و اندازه‌ای، حتی قید اطلاق و لحاظ لابشرطی از اطلاق و تقیید نیز مبرا و منزه است. (یثربی، 1380: 245) در این نوشتار نکات زیر مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است: 1. آیا صفات سمع و بصر، صفاتی مستقل‌اند یا اینکه از توابع صفت علم محسوب می‌شوند؟ 2. دیدگاه متکلمان و حکمای مشهور در این زمینه چیست؟ 3. دیدگاه ملاصدرا و حضرت امام خمینی(رحمه الله علیه) در این خصوص کدام است؟ تبیین مفهومی سمع و بصر واژه «سمع» در اصل به‌معنی قوای شنوایی است که انسان به‌وسیله آن، صداها را درک می‌کند و گاهی این واژه به عضو شنوایی یعنی گوش اطلاق می‌گردد و در معنای گسترده‌تر به ادراکات باطنی، به‌وسیله قوای روحانی و فراتر از آن، به احاطه وجودی خداوند نسبت‌به همه صداها و اصوات گفته شده است. سمع گاهی به‌معنی فهم و درک به‌کار رفته است. (کرم البستانی و همکاران، 1986: 351) واژه «بصر» به عضو بینایی، یعنی چشم و به قوه بینایی و دیدن اطلاق می‌شود و به‌همین مناسبت به‌معنی قوه ادراک و بینایی درون نیز «بصیر و بصر» اطلاق شده است. به‌ویژه، «سمع» از ارزشمند‌ترین و مهم‌ترین حواس ظاهری است. چه اینکه، اساس تعلیم و تعلم و نطق و گفتگو بر محور آن قرار دارد. شاید به‌همین جهت باشد که در میان انبیا الهی بوده‌اند کسانی که از نعمت بینایی محروم بوده‌اند، لیکن، ناشنوا در میان‌شان نبوده است. از مجموع گفتار اهل لغت و موارد استعمال آن برمی‌آید که واژه بصر در مرحله اول به‌معنی عضو بینایی و سپس قوه بینایی و آنگاه در معنای درک باطنی و علم، مورد استعمال واقع شده است. درمورد خداوند متعال به‌معنی احاطه وجودی حق تعالی به تمام دیدنی‌هاست. در آیات متعددی بر صفات سمیع و بصیر بودن خداوند تأکید شده است که معانی و مفاهیم مختلفی را شامل می‌گردد. ازجمله: «إ‌ِنَّ اللَّهَ کأ‌َنَ سمَِیعَا بَصِیرًا؛ خداوند شنوا و بیناست.» (نساء / 58)؛ «إ‌ِنَّهُ سَمِیعٌ قَر‌ِیب؛ او شنوا و نزدیک است.» (سبأ / 50)؛ «إ‌ِنَّکَ سمَِیعُ الدُّعَاءِ؛ تو دعاها را می‌شنوی.» (آل‌عمران / 38)؛ «إ‌ِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِه لَخَبیرُ بَصِیرٌ؛ خداوند نسبت‌به بندگانش آگاه و بیناست.» (فاطر / 31)؛ «إ‌ِنَّ اللَّهَ بَصِیرُ بالْعِبَادِ؛ خداوند نسبت‌به بندگانش بصیر است.» (غافر / 44)؛ «إ‌ِنَّهُ بِکلُ شی ءِ بَصِیرٌ؛ او نسبت‌به هرچیز بیناست.» (ملک / 19) در قرآن، برای خداوند واژه مبصر و یا باصر به‌کار نرفته است. لیکن «بصیر» که به‌معنای صاحب بصیرت و دانایی و تحقق است به‌کار رفته است. (راغب اصفهانی، بی‌تا: 47) در بعضی از آیات به سمیع بودن خداوند، به‌صورت مطلق اشاره شده است، مانند: «... وَ اعْلَمُواْ أ‌َنَّ اللَّهَ سمَِیعٌ عَلِیم؛ و بدانید خداوند شنوا و داناست.» (بقره / 344)، و گاهی شنوایی خاص است که فقط شامل عده‌ای از بندگان مخصوص می‌شود، چنان‌که حق تعالی استدعای حضرت ابراهیم(علیه السلام) را جهت فرزنددار شدن در سن کهولت می‌شنود، و بدان ترتیب اثر می‌دهد و به ایشان فرزند اعطا می‌کند: «الْحَمْدُ لِلَّه الَّذِی وَهَبَ لی عَلی الْکِبر‌ِ إ‌ِسْمَاعِیلَ وَ إ‌ِسْحَاقَ إ‌ِنَّ رَبی لَسَمِیعُ الدُّعَا؛ حمد خدایی را که در پیری، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید؛ مسلماً پروردگار من شنونده [و اجابت‌کننده] دعاست.» (ابراهیم / 39) در آیاتی «سمع» حق تعالی به‌معنای محاوره عرفی است، مانند: «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتی تجَُادِلُکَ فی زَوْجـِهَا وَ تَشْتَکِی إ‌ِلی اللَّه وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تحََاوُرَکُمَا إ‌ِنَّ اللَّهَ سمَِیعُ بَصِیر؛ خداوند سخن [زنی] را که درباره شوهرش با تو گفتگو و به خدا شکایت می‌کرد، شنید؛ و خدا گفتگوی شما را با هم می‌شنید؛ و خداوند شنوا و بیناست.» (مجادله / 1) و گاهی به‌معنای ترتیب اثر دادن، «الْحَمْدُ لِلَّه الَّذِی وَهَبَ لی عَلی الْکِبر‌ِ إ‌ِسْمَاعِیلَ وَ إ‌ِسْحَاقَ إ‌ِنَّ رَبی لَسَمِیعُ الدُّعَا؛ حمد خدایی را که در پیری، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید؛ مسلماً پروردگار من شنونده (و اجابت‌کننده) دعاست.» (ابراهیم / 39) (البته می‌توان گفت که معنای ترتیب اثر دادن، معنای لازم «سمع» است و معنای مطابقی آن نیست.) و گاهی به‌معنای شنیدن همراه با وعید و تهدید، «لَّقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُواْ إ‌ِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نحَْنُ أ‌َغْنِیَاءُ سَنَکْتُبُ مَا قَالُواْ وَ قَتْلَهُمُ الْأ‌َنبـِیَاءَ بـِغَیر‌ِ حَق‌ٍ وَ نَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَر‌ِیق؛ خداوند سخن آنها را که گفتند: خدا فقیر است و ما بی‌نیازیم، شنید. به‌زودی آنچه را گفتند، و به ناحق کشتن پیامبران را خواهیم نوشت؛ و به آنها خواهیم گفت عذاب سوزان را بچشید.» (آل‌عمران / 181) و گاهی به‌معنای شنیدن هر نوع سخنی (حتی سخن سری و همراه با نجوا)، «قَالَ رَبی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فی السَّمَاءِ وَ الْأ‌َرْض‌ِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم؛ [پیامبر] گفت: پروردگارم [هر] سخن[ی] را در آسمان و زمین می‌داند، و او شنوا و داناست.» (انبیاء / 4) که بنا به تفسیر مجمع البیان: «ای: السمیع لاقوالهم؛ خداوند می‌شنود سخنان در گوشی نجواکنندگان را.» (طبرسی، 1408: 7 / 63) و نیز مانند کریمه: «أ‌َمْ یحَْسَبُونَ أ‌َنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نجَْوَئهُم بَلی وَ رُسُلُنَا لَدَیهمْ یَکْتُبُون؛ آیا آنان می‌پندارند که ما راز آنها و نجوایشان را نمی‌شنویم؟ آری، رسولان [و فرشتگان] ما پیش آنها حاضرند و ثبت می‌کنند.» (زخرف / 80) آیاتی که مفید حصر صفات است به نامحدودیت صفات اشاره دارند: «فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأ‌َرْض‌ِ جَعَلَ لَکمُ مِّنْ أ‌َنفُسِکُمْ أ‌َزْوَاجًا وَ مِنَ الْأ‌َنْعَام‌ِ أ‌َزْوَاجًا یَذْرَؤُکُمْ فِیه لَیْسَ کَمِثْلِه شی ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیر؛ او آفریننده آسمان‌ها و زمین است و از خودتان همسرانی برای شما قرار داد و از دام‌ها جفت‌هایی آفرید؛ بدین‌وسیله شما را بسیار می‌گرداند. هیچ‌چیز همانند او نیست و او شنوا و بیناست.» (شوری / 11) راغب اصفهانی در مفردات بر آن است که استعمال واژه «سمع» در قرآن کریم درمورد انسان به‌معنی «اذن» (قوه شنوایی) (بقره / 207)، فعلِ شنیدن (شعراء / 212)، فهم و ادراک (انفال / 31) اطاعت و فرمان‌برداری (بقره / 93 و نیز بقره / 285) و ازجمله تصور‌ِ معنی و اندیشه و تفکر (اعراف / 195؛ بقره / 18 و 171؛ انعام / 25 و 39) و درمورد خداوند به‌معنای علم او به مسموعات به‌کار می‌رود. چنان‌که فرمود: «قد سمع الله قول التی تجادلک فی زوجها» (مجادله / 1) و نیز: «لقدسمع الله قول الذین قالوا ...» (آل‌عمران / 181) (راغب اصفهانی، بی‌تا، 248) ناگفته نماند که مفسران نیز نوعاً همین معنا را برای «سمع» و «بصر» ـ در کاربری آن برای حضرت حق ـ قائلند. طبرسی در جوامع الجامع (1371: 1 / 225) معنی «سمع الله»در آیه فوق را این‌گونه بیان می‌دارد: چیزی از سخن کافران بر او پوشیده نیست. همچنین، همو در مجمع البیان در تفسیر‌ِ کریمه (نساء / 58) گوید: معنای «ان الله کان سمیعا بصیرا» چنین است که خداوند به همه شنیدنی‌ها شنوا و نسبت‌به همه دیدنی‌ها بیناست، و نیز معنای دیگری که برای آن بیان نموده‌اند اینکه او عالم به همه اقوال و افعال شماست. (طبرسی، 1408: 3 / 99) صاحب المیزان در تفسیر کریمه (زخرف / 80) بر آن است که «لما کان السر حدیث النفس عبر عن العلم بالسر والنجوی جمیعا بالسمع.» (طباطبایی، 1379: 18 / 133) پیشینه تحقیق بررسی دیدگاه متکلمان و حکیمان ازجمله مباحث مهم و مورد توجه متکلمان و فلاسفه اسلامی بحث سمع و بصر درباره حق تعالی است که آرا و عقاید گوناگونی را به خود اختصاص داده است. مرحوم علامه حلّی در شرح سخن مرحوم محقق طوسی می‌فرماید: «همه مسلمانان اجماع و اتفاق‌نظر دارند بر اینکه حق تعالی مدرک است. ولی در معنای آن اختلاف‌نظر دارند. ابو الحسین می‌گوید: معنای ادراک، علم خداوند به شنیدنی‌ها و دیدنی‌هاست. اشاعره و گروهی از معتزله آن را به‌عنوان صفتی زائد بر علم اثبات کرده‌اند.» (حلّی، 1417: 289) از سخن علامه حلّی(رحمه الله علیه) فهمیده می‌شود که ابوالحسین معتزلی ادراک به جزئیات، ازجمله مسموعات و مبصرات را شاخه‌ای از علم خداوند متعال می‌داند؛ ولی اشاعره و گروهی از معتزله صفات سمع و بصر حق تعالی را غیر از علم او می‌دانند. البته برای اثبات سمع و بصر الهی می‌توان به حی بودن او نیز استناد کرد. زیرا حی به‌معنای درّاک فعّال است، و چون شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها از متعلّقات درک و علم الهی‌اند، پس حق تعالی سمیع و بصیر است. مکتب اشراق که علم حق تعالی به مخلوقات را حضوری و شهودی می‌داند، همه نصوص دینی درباره علم خداوند به مخلوقات را به بصیر بودن خداوند به آنها، ارجاع می‌دهد؛ چنان‌که شیخ اشراق به‌عنوان بنیان‌گذار این مکتب، در بحث علم نورالانوار به ماسوا، علم و بصر حق تعالی را واحد می‌داند (سهروردی، 1397: 150؛ همو، 1396: 488) و در جایی دیگر همه انوار مجرده را باصر و بیننده دانسته، و معتقد است که بصر انوار مجرده به علم آنها بازگشت نمی‌کند؛ بلکه برعکس، علم آنها به مشاهده و بصر آنها بازمی‌گردد. (همو، 1397: 214) اگر ادعا شود که مفاهیم سمع و بصر غیر از مفهوم علم است و وقتی در مقام مفهوم از هم جدا باشند، اثبات یکی از این اوصاف، انسان را از اثبات دیگری بی‌نیاز نمی‌کند؛ به‌دلیل این که برهان با تصور و تصدیق، و تصور و تصدیق با مفهوم و علم حصولی سروکار دارد، و این‌گونه از اسما الهی در مقام مفهوم و علم حصولی از یکدیگر جدایند، و برای اثبات هرکدام یک حد وسط لازم است و برای اثبات هریک باید یک برهان اقامه کرد. پس، نمی‌توان سمع و بصر را مصداقی از مفهوم کلی علم دانست؛ بلکه، سمع و بصر هرکدام یک صفت مخصوص است. در پاسخ باید گفت که فرق است بین این مطلب که بگوییم سمع و بصر از مصادیق مطلق علم است و مفهوم علم بر سمع و بصر صادق است. آن‌طور که کلی بر مصادیق خود صادق است، و مصادیق در تحت کلی مندرجند و این مطلب که بگوییم رابطه علم با سمع و بصر، رابطه مطلق و مقید است. با این بیان که: مطلق و مقید گاهی با تعدد دال و مدلول است و گاهی مقید با آن که یک اسم بسیط است. در درون مفهوم آن یک خصوصیتی اخذ شده که آن ویژگی مانع آن است که امر مقید و مطلق با یکدیگر مترادف و یا امر مقید از مصادیق مطلق به‌شمار آید. در این صورت سمع و بصر هرکدام مفهوم ویژه‌ای غیر از علم خواهند بود. علاوه‌بر این به مطلق علم و آگاهی، سمع و بصر گفته نمی‌شود. زیرا اگر انسان از راه توهم و تخیل و مانند آن، به مسموعات و مبصرات علم پیدا کند، آن را سمع و بصر نمی‌گویند؛ بلکه اگر انسان به اشیا از طریق شهود و حضور علم پیدا کند، آن را سمع و بصر می‌نامند. منتها این شهود و حضور وجودی است، نه مادی و اگر دیدیم در بعضی از اشیا سمع و بصر با مباشرت اجسام و نیازمند به ادوات بود، این، بدان معنا نیست که درحقیقت سمع و بصر احتیاج به اجسام و ابزار مأخوذ باشد. بلکه، در اثر ویژگی و نقص مورد است. یعنی آن مورد (مثلاً انسان) چون ناقص است، نمی‌تواند بدون ابزار ببیند و بشنود، نه آنکه نیاز به ابزار جزئی از حقیقت سمع و بصر باشد. درمورد حق تعالی که از هر حیث کامل و بی‌عیب و نقص است، مسلماً نیاز به چنین ابزاری نخواهد بود. امام علی(علیه السلام) دراین‌باره می‌فرماید: هر شنونده‌ای غیر از او از درک صداهای ضعیف کر است، صداهای قوی گوش او را کر می‌کند، و آوازهای دور را نمی‌شنود. و هر بیننده‌ای غیر او از دیدن رنگ‌های مخفی و اجسام بسیار کوچک ناتوان است. (نهج‌البلاغه، خطبه 65) ایشان در جایی دیگر می‌فرماید: «او شنواست، ولی نه به‌وسیله دستگاه شنوایی؛ و بیناست، ولی نه با گشودن پلک چشم‌ها. او ایجادکننده موجودات است؛ اما نه از طریق حرکات و ابزار. و بینا بوده است؛ حتی در آن زمانی که موجود قابل رؤیتی وجود نداشت.» (همان: خطبه 1) امام صادق(علیه السلام) در پاسخ به این سؤال که آیا خداوند سمیع و بصیر است؟ فرمود: «آری او سمیع و بصیر است؛ او سمیع (شنوا) است؛ بدون نیاز به عضو شنوایی. و بصیر (بینا) است؛ بدون احتیاج به آلت مشاهده و چشم.» (کلینی، 1362: 1 / 83) شخصی خدمت امام صادق(علیه السلام) آمد، و عرض کرد: مردی از دوستان شما اهل‌بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌گوید: خداوند متعال همواره سمیع بوده، به‌وسیله گوش. و بصیر بوده، به کمک چشم. و عالم بوده، به‌وسیله علم. و قادر بوده، به قدرت. امام(علیه السلام) خشمگین شد و فرمود: «کسی که این سخن را بگوید و به آن عقیده داشته باشد، مشرک است و بهره‌ای از ولایت ما ندارد. خداوند متعال، ذاتی است عین عالم و سمیع و بصیر و قادر.» (مجلسی، 1362: 4 / 63) شیخ اشراق بصیر بودن خداوند متعال را به علم او ارجاع می‌دهد؛ با این بیان که ایشان، علم حق تعالی را به اضافه اشراقیه و به علم حضوری می‌داند که وجودات خارجی موجودات در پیشگاه او حضور دارند. نگاه کلی شیخ درخصوص صفات باری چنین است که وجود بحت واجبی سزاوارترین وجود نسبت‌به هر کمال غیر متکثری است. چه او معطی هر کمال (موجود در عالم) است، و محال است که او معطی کمال قاصر باشد. زیرا در این صورت، پدیده‌های بهرمند از جلوه وکمال او از صاحب کمال اصلی اشرف خواهند شد؛ و این محال می‌باشد. از آنجا که صفاتی همچون علم و حیات و سایر صفات (نظیر سمع و بصر و ...) به‌نحو امکان خاص در عالم موجود است، بر واجب‌الوجود به‌نحو وجوبی حاصل است. (سهروردی، 1397: 2 / 41) قطب‌الدین شیرازی، شاگرد مکتب اشراق و شارح کتاب حکمه الاشراق، در توضیح سخن سهروردی می‌گوید: آنچه را ما با برهان می‌دانیم به‌نحو علم‌الیقین است، نه عین‌الیقین. ازاین‌رو بصر به علم بازگشت دارد؛ ولی در انوار مجرده با توجه به اینکه تمامی علوم آنها شهودی و به‌صورت عین‌الیقین می‌باشد، علم آنها به بصرشان رجوع می‌کند. اگر ما به مجردات ظفر یابیم، علم‌الیقین ما مبدل به عین‌الیقین شده و متحد با آنان می‌گردد. و در این حال علم ما نیز به بصرمان بازگشت می‌کند (شیرازی، 1380: 452) علاوه‌بر این درمورد صفات سمع و بصر الهی نیازی به آلات شنوایی و بینایی نیست. زیرا اگر سمع و بصر خداوند متعال به آلات و ادوات نیاز داشته باشد، در این صورت حق تعالی محتاج بوده و او جسم انگاشته می‌شود؛ درحالی‌که جسم داشتن و احتیاج، با وجوب ذاتی او منافات دارد. از دیگر مباحثی که مورد توجه اندیشمندان اسلامی واقع شده آن است که: چرا در متون دینی اعم از قرآن کریم، ادعیه و روایات اهل‌بیت(علیهم السلام) اشارات فراوان به صفات سمع و بصر الهی شده است، ولی اسامی لامس و ذائق و شامّ برای حق تعالی به‌کار نرفته است؟ در پاسخ به این پرسش حکیمان و متکلمان مسلمان غالباً برآنند که اشارات فراوان متون دینی به صفات سمع و بصر به‌معنای انحصار علم الهی در مسموعات و مبصرات نیست، بلکه به‌دلیل آن است که از میان حواس ظاهری، حواس بینایی و شنوایی لطیف‌تر و شدیدتر است. علامه حسن زاده آملی دراین‌باره بر آن است که آنچه در مدیریت کشور و حفظ نظام اجتماعی لازم است، آن است که مردم بدانند حاکم جامعه به همه امور کشور و مردم آگاه است، یعنی عالم به مسموعات و مبصرات است؛ اگرچه علم به مذوقات و مشمومات و ملموسات هم دارد. ولی آنچه در حفظ نظام اجتماع مهم‌تر است، سمیع و بصیر بودن است. (حسن زاده آملی، 1374: 41) به‌علاوه، در متون دینی صرفاً حواس شنوایی و بینایی درباره حق تعالی به‌کار نرفته است، بلکه در برخی از احادیث ازجمله حدیث «قرب نوافل» اسامی دست و پا نیز برای خداوند متعال استعمال شده است، چنان‌که حق تعالی می‌فرماید: «و انه ـ ای العبد ـ لیتقرب الی بالنوافل حتی أحبه فاذا أحببت کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به، و لسانه الذی ینطق به، و یده التی یبطش بها ... .» (بخاری، 1401: 190؛ ابن‌حنبل، بی‌تا، 6 / 256؛ کلینی، 1362: 2 / 352 (قریب به همین مضمون)) و در برخی از احادیث صفت تردد نیز به خداوند متعال نسبت داده شده است. با این بیان که: قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) ان اللّه تعالی قال من عادی لی ولیاً فقد آذنته بالحرب، و ما یتقرب إلی عبدی بشیئی أحبّ إلی ممّا افترضت علیه، و ما یزال عبدی یتقرب إلی بالنوافل حتی أحبه فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به، و یده التی یبطش بها، و رجله التی یمشی بها، إن سألنی لأعطینّه، و ان استعاذنی لأعیذنه؛ و ماترددت فی شییء انا فاعله کتردّدی فی قبض نفس المؤمن یکره الموت وأکره مساءته و لا بد له منه. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) گفت که خداوند متعال فرمود: هرکسی که دشمنی کند با دوست من، اجازه جنگ با او را می‌دهم. و نزدیک نمی‌شود بنده من به من به چیزی که نزد من دوست‌تر باشد از آنچه بر او واجب ساخته‌ام ... و همیشه بنده‌ام با اعمال مستحبی به‌سوی من نزدیک می‌گردد، تا آنکه او را دوست دارم. پس چون او را دوست داشتم، گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود، و چشم او می‌شوم که با آن می‌بیند، و دست او می‌شوم که با آن می‌گیرد، و پای او می‌شوم که با آن راه می‌رود. و هرگاه از من چیزی بخواهد، به او عطا می‌کنم، و هرگاه به من پناه برد به او پناه می‌دهم. و هرگز در چیزی که من فاعل آن هستم، تردّد نکرده‌ام، مثل تردّد من در وقت گرفتن نفس مؤمن که او از مرگ کراهت دارد و من کراهت او را اکراه دارم و او گریزی از مرگ ندارد. (بخاری، 1401: 8 / 131، ابن‌حنبل، بی‌تا: 6 / 256، کلینی، 1362: 2 / 352؛ قریب به همین مضمون) منابع و مآخذ قرآن کریم. نهج‌البلاغه. ابن حنبل، احمد، بی‌تا، المسند، بیروت، دارصادر. امام خمینی، سید روح‌الله، 1371، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(رحمه الله علیه). ـــــــــــــــ ، 1410 ق، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام. بخاری، محمد بن اسماعیل، 1401 ق، الصحیح، بیروت، دارالفکر. تفتازانی، سعدالدین، 1409 ق، شرح المقاصد، (دوره 5 جلدی)، قم، انتشارات الشریف الرضی. جرجانی، سید شریف، 1370, شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم،انتشارات الشریف الرضی. حسن‌زاده آملی، حسن، 1374، کلمه علیا در توقیفیت اسما، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. حلی، یوسف بن علی، 1417 ق, کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، بی‌تا، المفردات فی غریب القرآن، تصحیح محمد سید کیلانی، بیروت، دارالفکر. سبزواری، هادی، 1372، شرح السماء الحسنی، تحقیق دکتر نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. ـــــــــــــــ ، 1379 ـ 1369، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب. ـــــــــــــــ ، 1383، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی. سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، 1396 ق، المشارع و المطارحات؛ مندرج در مجموعه مصنفات، تصحیح هنری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. ـــــــــــــــ ، 1397 ق، حکمه الاشراق؛ مندرج در مجموعه مصنفات، تصحیح هنری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. شیرازی، قطب‌الدین، 1380، شرح حکمه الاشراق سهروردی، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. ـــــــــــــــ ، 1360، الشواهد الربوبیه، مشهد مقدس، المرکز الجامعی للنشر، چ 2. ـــــــــــــــ ، 1422 ق، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمد مصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی. ـــــــــــــــ ، 1981 م، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی. طباطبایی، سید محمدحسین، 1379 ق، المیزان، تهران، مطبعه الحیدری. ـــــــــــــــ ، 1404 ق، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی. طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، 1371، جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. ـــــــــــــــ ، 1408 ق، مجمع البیان، لبنان، بیروت، دارالمعرفه. کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحق رازی، 1362، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه. مجلسی، محمدباقر، 1362، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه. مظفر، محمدحسن، 1422 ق، دلایل الصدق، قم، موسسه آل‌البیت(علیهم السلام). معتزلی، قاضی عبدالجبار، 1422 ق، شرح اصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. یثربی، سید یحیی، 1380، عرفان نظری، قم، انتشارات بوستان کتاب. بهادر مهرکی: استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه علوم پزشکی شیراز. علی‌محمد ساجدی: استادیار دانشگاه شیراز. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 36 ادامه دارد...
94/06/15 - 03:11
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 21]
-
گوناگون
پربازدیدترینها