محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1842224141
زايش الهيات در فلسفهي يوناني و برآمد آن در فلسفهي ابن سينا
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
زايش الهيات در فلسفهي يوناني و برآمد آن در فلسفهي ابن سينا نويسنده: رحمان افشاري (الهيات در فلسفه ي ابن سينا)در اين مقاله از ميان كتاب هاي الهيات ابن سينا سه كتاب الهيات از مجموعه‌ي نجات، الهيات از مجموعه‌ي اشارات و تنبيهات و الهيات از مجموعه‌ي دانشنامهي علايي را پايه‌ي كار قرار داده ايم. علت توجه ويژه به الهيات دانشنامهي علايي در اين مقاله به دو دليل است:1- نخست اين كه نشان دهيم كه ابن سينا را نمي توان به يك متأله يا تئولوگ ديني فرو كاست، زيرا حتي اگر كتاب هاي فراواني را كه او در ساير رشته هاي فلسفي و علمي نگاشته است، مانند منطق، طبيعيات، رياضيات، علم النفس، پزشكي و ... كنار بگذاريم و بررسي خود را تنها به كتاب الهيات او محدود كنيم، پي خواهيم برد كه كتاب الهيات دانشنامهي علايي (و نيز الهيات شفا و نجات) تنها الهيات به معناي تئولوژي نيست، بلكه ”الهيات“ به معناي متافيزيك است: هم متافيزيك عام (metaphysica generalis = Allgemeine Metaphysik) يا امور عامه و هم متافيزيك خاص (metaphysica specialis = Spezielle Metaphysik). موضوع اصلي متافيزيك عام (يا امور عامه يا به غلط الهيات عام) در معناي سنتي خود هستنده چونان هستنده (موجود بماهو موجود on hei on = Seiende als Seiende) و لواحق و متعلقات آن به خودي خود است. از اين رو آن را مي توان انتولوژي يا هستنده شناسي يا هستي شناسي، آنگونه كه مرسوم است، ترجمه كرد. موضوع متافيزيكِ خاص خدا، نفس و جهان است. اين بخش از متافيزيك به عنوان مثال مي‌پرسد كه آيا اصل و مبدأيي براي عالم مي توان تصور كرد؟ اين پرسش به پرسش از خدا مي انجامد. در مورد نفس مي‌پرسد كه آيا نفس به غير تن وجود دارد و اگر آري آيا فاني است و با مرگ تن مي ميرد، يا آنكه باقي است و پس از فناي جسم مي‌ماند؟ در مورد جهان از جمله مي پرسد كه آيا جهان را آغازي هست يا نه؟ بهر رو با بررسي كتاب ”الهيات“ دانشنامهي علايي خواهيم ديد كه گستره‌ي موضوعات كتاب فراتر از خداشناسي يا تئولوژي است. همين حكم در مورد الهيات نجات نيز صادق است. در آن كتاب مقاله‌ي اول به متافيزيك عام و مقاله‌ي دوم به متافيزيك خاص اختصاص دارد. متأسفانه نام الهيات بر اين كتاب ها بسياري را، چه موافق و چه مخالف، گمراه كرده است.2- دليل دوم بر گزينش دانشنامه اين است تا نشان دهيم كه سهم ابن‌سينا در آموزاندن فلسفه به زبان فارسي تا چه پايه بلند است.از ميان كتاب هاي الهيات ابن سينا، كتاب الهيات اشارات و تنبيهات تنها كتابي است كه تماماً به متافيزيك خاص اختصاص دارد.”الهيات“ به معناي متافيزيك در فلسفهي ابن سيناكتاب الهيات يكي از كتاب هاي دانشنامهي علايي (1) و به پارسي است (2). ابن سينا آن را بين سال هاي 412 و 428 هجري قمري (حدوداً برابر با 1021 تا 1037 ميلادي) در اصفهان و به خواهش علاءالدوله كاكويه نوشته است (3). نكته‌ي قابل توجه اين است كه ابن سينا در متن كتاب اين علم را ”علم برين“، ”علم پيشين“ و ”علم آنچه سپسِ طبيعت است“ خوانده است كه معادل هاي خوبي براي فلسفهي نخستين و متافيزيك ارسطويي است تا علم الهي يا الهيات (4) (9، 3). از اين رو عنوان كتاب، يعني الهيات كه برابر تئولوژي است، گمراه كننده است و بهتر است كه آن را علم برين يا به زبان امروزي متافيزيك بخوانيم. براي يادآوري بگوييم كه ارسطو كتابي به نام متافيزيك و با طرح قبلي ننوشته است، بلكه به احتمال قوي آندرونيكوس از اهالي شهر رودس پس از مرگ استاد مجموعه‌ي رسالات و مقالات و درسنامه‌هايي كه به فيزيك يا طبيعيات تعلق نداشتند، جمع كرد و آن ها را پس از كتاب فيزيك آورد و بعدها نيز به همين نام مشهور شد. نام كامل كتاب نيز در يوناني ”متافيزيك“ نيست، بلكه ”تا متا تا فوسيكا” (ΤΑ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ) است، يعني ” آنچه پس از فيزيك است“ و اين دقيقاً همان است كه ابن‌سينا به فارسي ترجمه كرده است: علم ”آنچه سپس طبيعت است“. وي اين كتاب را در آثار عربي خود «مابعدالطبيعه» خوانده است. ابن سينا ”علم الهي“ و “علم ربوبيت“ را، كه معادل خوبي براي تئولوژي است، پاره اي از ”علم برين“ مي داند (همانجا). اين درك ابن‌سينا از متافيزيك ارسطويي منطبق است با آنچه در باره‌ي فلسفهي نخستين ارسطو و تئولوژي يا الهيات او در بخش دوم گفتيم. به نظر مي‌رسد كه انتخاب نام الهيات براي اين كتاب بيشتر متأثر از نام كتاب «اثولوجياي ارسطو» (علم الهي ارسطو) باشد كه به ارسطو نسبت داده شده است، حال آن كه ترجمه اي از كتاب هاي چهارم و پنجم و ششم تاسوعات يا نه گانه هاي فلوطين است. اين كه در فلسفهي اسلامي ”الهيات“ به جاي ”علم برين“، ”علم پيشين“ يا اولي و ”علم سپسِ طبيعت“ يا متافيزيك نشسته است، حاكي از اين امر است كه:1- در فلسفهي اسلامي رفته رفته با فاصله گرفتن از ابن سينا، فلسفه به الهيات و الهيات به الهيات ديني فروكاسته شده است و بدين ترتيب از فلسفه در آن چيزي باقي نمانده است.2- در اين دگرديسي خود ابن سينا نيز بي تأثير نبوده است. وي با آن كه در دانشنامهي علايي ”علم الهي“ را پاره اي از علم پيشين يا به زبان ارسطو فلسفهي نخسيتن مي شمارد، اما در مقدمه‌ي الهيات نجات چنين مي نويسد:”غرض اين است كه كليات علم الهي را برشمريم. پس گوييم: هر يك از علوم طبيعي و رياضي و همين طور ساير دانش هاي جزيي، فقط از حال برخي از موجودات بحث مي كنند و هيچ يك از آن ها عهده دار بررسي و نگرش در احوال موجود مطلق و لواحق ذاتي و مبادي آن نيست. بنابراين روشن است كه در اين جا بايد دانشي وجود داشته باشد كه از موجود مطلق و لواحق ذاتي و علل آن بحث كند و از آن جا كه اله به اتفاق آرا نه تنها مبدأ معلول معيني، بلكه مبدأ همه‌ي موجودات معلول است، پس ناگزير همين دانش است كه بايد علم الهي خوانده شود.“ (11، 23)بر اين سخن ابن سينا چند ايراد وارد است:1- آنچه او به عنوان علم الهي تعريف مي كند، علم برين، علم پيشين، علم سپس طبيعت يا به زبان امروزي فلسفهي نخستين يا متافيزيك است و نه علم الهي يا تئولوژي كه پاره اي از فلسفهي نخستين است.2- به جاي آن كه در نام گذاري سخن را با دليل همراه كند، پايه را بر ”اتفاق آرا“ يعني مشهورات گذارده است، كه ماده‌ي جدل است ونه برهان فلسفي (5).3- اگر اله ”موجود مطلق“، مبدأ همه‌ي موجودات و علت العلل ست، ديگر نمي توان از ”علل آن“ بحث كرد، زيرا بنا به نظر خود ابن‌سينا، اله را هيچ علت نيست، در غير اين صورت اله معلول خواهد بود و نه علت العلل.4- اطلاق ”موجود” به اله با مباني نظري خود ابن سينا نيز سازگار نيست، زيرا موجود اسم مفعول وجود است، يعني هستي يافته. حال آن كه به نظر ابن سينا، اله هستي بخش است و نه هستي يافته. نسفي اين معنا را بخوبي دريافته است: ”نامحدود و نامتناهي [يعني خدا] را موجود دانستن، و چيزي ديگر را هم با او موجود دانستن، و هر دو را موجود گفتن ... به غايت مشكل است. (نسفي، كتاب الانسان الكامل، 362). درست تر اين است كه براي واژه‌ي يونانيτο ον (به آلماني das Seiende) معادل هاي هستنده، هستومند، باشنده يا هستي دار بگوييم تا گرفتار مشكل نشويم. برخي از عرفا كار را راحت كرده اند و وجود را تنها به اله نسبت داده اند و بقيه‌ي را بي‌بهره از وجود دانسته اند!!قصد ما در اين مقالات نقد ابن سينا نيست، همچنان كه در بخش ارسطو نيز كوشش ما معرفي تئولوژي او بود تا نقد او . به اشاره بگوييم كه پروژه‌ي نقد فلسفهي اسلامي بايد دربردارنده‌ي سه جنبه باشد:1- نقد فلسفهي اسلامي از پايگاه عقلانيت ابن سينايي2- نقد فلسفهي ابن سينايي از پايگاه فلسفهي ارسطويي3- نقد توأمان فلسفهي ارسطويي و ابن سينايي از منظر فلسفه هاي جديد.نقد ابن سينا از منظر فلسفه‌هاي جديد مي بايد توأم با نقد ارسطو، ”معلّم اوّل“ او باشد، در غير اين صورت بسيار توهم زا خواهد بود.به سخن خود بازگرديم. محتواي كتاب نشان مي دهد كه موضوع تنها بر سر ”سخن گفتن از خدا” يا ”تئولوژي“ نيست، بلكه فلسفهي نخستين يا متافيزيك است. ابن سينا نخست ”علم‌هاي حكمت” يا فلسفه را به دو دسته تقسيم مي‌كند يكي ”علم عملي“ و ديگري ”علم نظري“. ”علم“ يا فلسفهي عملي سه گونه است: ”يكي علم تدبير شهر“ يا ”علم تدبير عام مردم“(6) (Politik)، ”ديگر علم تدبير خانه“ (تقريباً برابر با اخلاق اجتماعي Sitte) و سوم ”علم تدبير خود“ (اخلاق Moral). بايد اعتراف كرد كه ابن سينا در فلسفهي عملي كه يكي از مهمترين بخش هاي فلسفهي يوناني است، كتاب مهمي ننوشته است و همه را يكسر به سنت و دين حواله كرده است. اين نكته اي است كه بايد زماني با تفصيل بيشتر به آن پرداخت (7). بهر رو آثار ابن سينا عموماً در فلسفهي نظري و دانش پزشكي است.علم نظري نيز سه گونه است: «يكي را علم برين خوانند و علم پيشين و علم آنچه سپس طبيعت است خوانند، و يكي را علم ميانگين و علم فرهنگ و رياضت [= رياضي] خوانند و علم تعليمي خوانند، و يكي را علم طبيعي و علم زيرين خوانند” (همانجا، 2)موضوع علم برين ”نه چيزي است جزيي“. اين نخستين تعريف سلبي علم برين است. چيزهاي جزيي كه محسوس اند و داراي ”مايه و جنبش“ اند (يا به زبان عربي زدهي كنوني داراي ماده و حركت اند)، موضوع علم برين يا پيشين (فلسفهي اولي) نيستند، بلكه موضوع علم پيشين ”هستي مطلق است از آن جهت كه وي مطلق است“. آشكار است كه اين تعريف ابن سينا با تعريفي كه در الهيات نجات به دست مي‌دهد ، سازگار نيست. در آنجا از ”موجود مطلق“ سخن مي گويد و در اين جا از ”هستي مطلق“. درست تر اين است كه مانند ارسطو بگوييم كه موضوع علم برين يا فلسفهي نخستين بحث در باره‌ي ”مبادي و علت هاي هستندگان چونان هستندگان“ است. اين معنا را البته بعدها در نزد ابن سينا نيز باز خواهيم يافت. از جمله مصاديق چيزهايي كه داراي مايه و جنبش نيستند را ابن سينا يكي ”عقل“ مي داند و ديگري ”حقّ“ (خدا). اين علم بحث در باره‌ي علل يا ”سبب هايي“ است “كه مر همه‌ي هستي را بوَد، نه مر رياضي را يا طبيعي را و بس“. همانطور كه گفته شد، ابن سينا در دانشنامه، تئولوژي را بخشي از علم برين مي داند: ”شناختن آفريدگارِ همه‌ي چيزها و يگانگيِ وي و پيوندِ همه‌ي چيزها به وي، هم اندر اين علم بوَد و اين پاره از اين علم كه اندر توحيد نگرد، ورا خاصّ علم الهي خوانند و علم ربوبيت گويند“ (همانجا، 8). آيا ”علم نظري” مي تواند وسيله‌اي براي ”شناختن آفريدگار“ و ”توحيد“ او باشد؟ عموم فلسفه هاي پيش از كانت به اين پرسش كم و بيش پاسخ مثبت داده اند. تنها با كانت است كه با پاسخ كاملاً متفاوتي روبرو مي شويم (8). ابن سينا بر اين نظر است كه ”اصل همه‌ي علم ها اندر اين علم درست شود“ (همانجا)اين سينا بحث متافيزيك خود را از هستي شروع مي كند. به نظر او هستي را نمي تواند تعريف كرد:”هستي را خِرَد خود بشناسد بي حدّ و بي رسم (9)، كه او را حدّ نيست، كه او را جنس و فصل نيست، كه چيزي از وي عامّ تر نيست، و ورا رسم نيست، زيرا كه چيزي از وي معروف تر نيست.“ (همانجا، 8)هستي را مي توان ناميد ، مانند وجود در تازي و هستي در پارسي، اما نمي توان تعريف كرد. وي همين معنا را در الهيات نجات (11، 30) و شفا (13، 10) نيز مي‌آورد. ابن سينا به پيروي از ارسطو، موضوع اصلي متافيزيك، يا علم برين را هستنده چونان هستنده مي داند: ”نخستين موضوع اين دانش (يعني متافيزيك يا مابعدالطبيعه) موجود به ماهو موجود است“ (الهيات شفا، 1، 9. نقل از 13، 10).هستي به نظر ابن سينا دو گونه است: يكي گوهر يا جوهر و ديگري عَرَض. ”عرض آن بوَد كه هستيِ وي اندر چيزي ديگر ايستاده بوَد ... مانند سپيدي اندر جامه“ كه نخست بايد جامه باشد تا سپيدي بر آن راست افتد. ”سپيدي را، و هرچه به وي مانَد، عرض خوانند و پذيراي او را [يعني جامه را]، بدين جايگاه موضوع خوانند، هر چند كه به موضوع به جاي ديگر چيزي ديگر خواهند.“اما گوهر (به تازي جوهر و به يوناني اوسيا) چيست؟ هر چه عرضي نباشد و هستي او در موضوع نباشد، بلكه خود داراي حقيقتي و چيستي يا ماهيتي باشد، گوهر يا جوهر است. گوهر اما چند گونه است: گاهي هيولي است (كه لفظي يوناني است) كه آن را به تازي ”مادت خوانند و به پارسي مايه خوانند”، (و به آلماني Materie / Stoff)، مانند آب يا آتش و گاهي صورت (Form) است، مانند طبيعت آتشي و گاهي مركبّ از مايه و صورت است، مانند تن ”كه به تازي جسم خوانند“ و گاهي جدا ايستاده (به عربي مفارق، به آلماني getrennt) از تن و غير محسوس مانند جان و عقل. ابن سينا براي آن كه گوهر تن (جوهر جسم) را كه مركب از ماده و صورت است نشان دهد به هندسه متوسل مي شود و آن را با چليپا نشان مي دهد كه بسيار جالب است. به نظر او درازنا و پهنا و ستبرا (طول و عرض و ضخامت) در تن يا جسم عرضند و نه جوهر صورت، زيرا اگر موم را بگيري و درازنا و پهنا و ستبرا به او دهي، سپس آن را تغيير دهي، صورت موم بودن در او تغييري نمي كند، هر چند كه هر سه اندازه هاي آن تغيير كرده است. پس اختلاف جسم ها نه در اندازه هاي آن ها، بلكه در صورت و ماده آن هاست. ابن سينا سپس نظرات گونان در باره‌ي اصل جسم را بر مي شمرد و ناراستي برخي را به كمك برهان و رياضيات اثبات مي كند و نتيجه مي گيرد كه جسم، مركب از جزو نيست (ص 23) و مادت جسميت خالي از صورت جسمي نيست (27).او پس از اين بحث، موضوع عرض را پيش مي كشد و انواع آن را برمي شمرد: عرض گاهي كمي و بيشي است ”و اين را چندي خوانند و به تازي كميت“، مانند شمار (عدد) و درازنا (طول) و زمان. ديگري چگونگي يا كيفيت است، مانند ”درستي و بيماري و پارسايي و بخردي“. چگونگي خود هفت گونه است: ”يكي اضافت [مانند نسبت پدري و پسري]، و يكي كجايي كه به تازي اين خوانند [مانند زير يا زبر بودن] ، و يكي كيي كه به تازي متي خوانند [مانند فردا بودن كاري]، و يكي نهاد كه به تازي وضع خوانند [مانند نشستن و برخاستن] و يكي داشت كه به تازي مِلك خوانند [ابن سينا اين جا صادقانه اعتراف مي‌كند كه «اين باب مرا هنوز معلوم نشده است“ (ص 30). او همين اعتراف را در شفا نيز كرده است. (10)] ، و يكي كنش كه به تازي ان يفعل گويند [مانند بريدن] و يكي بكنيدن كه به تازي ان ينفعل خوانند [مانند بريده شدن] “ (ص 29) و سپس همه را توضيح مي دهد.ابن سينا در فصل بعد موضوع چندي و چگونگي را بررسي مي‌كند. چندي يا كميت دو گونه است: ” يكي پيوسته كه به تازيش متّصل خوانند، و يكي گسسته كه به تازي منفصل خوانند.“ سپس چندي پيوسته (كمّ متّصل) را به چهار دسته تقسيم مي كند و هر يك را توضيح مي دهد. آن گاه نوبت به چندي گسسته (كمّ منفصل) مي رسد. پس از آن چگونگي يا كيفيت را توضيح مي دهد. غرض ابن سينا تبيين هستي بر پايه‌ي ده مقوله‌ي ارسطويي است. او سپس اختلاف هستي و چيستي يا وجود و ماهيت را بيان مي كند. ”دانستن حال حقيقت كلي و جزيي“ موضوع فصل ديگر از كتاب است و نتيجه مي گيرد كه ”معني كلي از آن جهت كه كلي است موجود نيست الاّ اندر انديشه. و اما حقيقت وي موجود است هم اندر انديشه و هم بيرون از انديشه” (ص 41). سپس جزيي را شرح مي دهد. واحد و كثير، اقسام تقابل، پيشي (متقدمي) و سپسي (متأخري)، سبب و مسبب و علت و معلول، متناهي و نامتناهي، قوه و فعل از موضوعات ديگر كتاب است كه ابن‌سينا صفحات فراواني را به هر يك اختصاص داده است.بخش نخست الهيات نجات نيز متافيزيك عام است. موضوعاتي مانند عرض هاي ذاتي و غير ذاتي يا غريب، اقسام موجود و اقسام واحد، اثبات ماده و بيان ماهيت صورت جسم، بيان اين موضوع كه ماده مجرد از صورت نيست، در اثبات تخلل و تكاثف، در ترتيب موجودات، در بيان اين موضوع كه وحدت از لوازم ماهيت است و نه از مقومات آن، در بيان اين كه كيفياتِ محسوس عرض اند و نه جوهر، در بيان اقسام و احوال علت ها، بيان اين موضوع كه علت نياز به واجب، امكان است و نه حدوث، در كاربرد لفظ قوه، قديم و حادث، در بيان اين موضوع كه هر حادثِ زماني پيش از خود بايد ماده اي داشته باشد، كاوش در معناي كلّي، در بيان معناي تامّ و ناقص، متقدم و متأخر، حدوث ذاتي، انواع واحد و كثير، جملگي دليلي است بر اين امر كه الهياتِ نجات كتابي است در متافيزيك كه از دو بخش متافيزيك عام و متافيزيك خاص كه عموماً به الهيات اختصاص دارد، تشكيل يافته است. همين موضوع در مورد الهيات شفا نيز صادق است كه دربردارنده‌ي متافيزيك عام و خاص است.به طور خلاصه مي توان متافيزيك عام ابن سينا را ارسطويي دانست. ابن سينا از جواني با متافيزيك ارسطو آشنا بوده است و به گفته‌ي خود آن را 40 بار خوانده است و چيزي از آن در نيافته است. علت آن را بايد يكي در نامنظم بودن خود كتاب دانست كه همانطور كه گفته شد يك دست نيست و مجموعه اي از رسالات مختلف ارسطوست (11). دليل ديگر در نوجواني ابن سيناست كه در آن زمان جواني 18 ساله بود. سومين دليل نبودن استاد ارسطو شناس است، زيرا ابن سينا آثار ارسطو را پيش خود فرا مي‌گرفت. چهارمين دليل، مطالعه‌ي متافيزيك ارسطو به زباني ديگر، آن هم در نبود شرح و تفسير اين اثر پيچيده‌ي ارسطوست. ابن سينا تنها زماني كه كتاب اغراض مابعدالطبيعه‌ي فارابي را به دست مي آورد، مي‌تواند بر مشكلات خود پيروز شود، تا جايي كه خود حتي بر كتاب دوازدهم متافيزيك ارسطو، كه در بخش دوم به آن پرداختيم، شرح مي نويسد (12). مطالعه‌ي بخش هاي نخستين كتاب هاي الهيات او نشان مي دهد كه متافيزيك او ارسطويي است، ليكن ابن سينا مقلد صرف ارسطو نيست، بلكه مي كوشد آن را بسط دهد، به نحوي كه برخي او را مؤسس متافيزيكي نوين در غرب نام داده اند.از ميان متافيزيك عام ابن سينا چند موضوع را به اختصار توضيح مي دهيم، زيرا براي فهم تئولوژي او مهم اند. خداشناسي ابن سينا بر پايه‌ي هستي شناسي او تأسيس شده است و مي توان گفت كه ادامه‌ي آن است، همچنان كه متافيزيك و تئولوژي ارسطو نيز ادامه‌ي منطقي فيزيك اوست.1- ابن سينا همانند ارسطو هستي را تنها به هستي مادي محدود نمي كند. او نيز به وجود غير محسوسات معتقد است. وي در فصل اول الهيات اشارات و تنبيهات (نمط چهارم) چنين مي نويسد:بدان گاهي بر اوهام مردم چيره مي شود كه موجود همان محسوس است و آن چه گوهرِ آن را حس در نيابد، پس فرض وجودش محال باشد؛ و همانا آن چه خود به خود به مكان يا به وضع معيني اختصاص نداشته باشد، مانند جسم، يا چيزي كه در جسم است، مانند احوال جسم، بهره اي از وجود ندارد. (12، 247)ابن سينا مي كوشد تا دليلي بر رد سخن بالا بياورد. او نخست از راه وجود كلي طبيعي (مانند لفظ انسان كه بر افرادي مانند سقراط و افلاطون و ارسطو حمل مي شود) سعي مي كند هستنده‌ي نامحسوس را اثبات كند. نكته‌ي قابل توجه در اين جا اين است كه او از طريق بررسي هستي هاي محسوس، هستي نامحسوس را اثبات مي كند. در رد سخن ابن سينا البته مي توان اين دليل را آورد كه هستي هستندگان محسوس با هستي كلي هاي طبيعي مانند انسان متفاوت است. اما هدف ما در اين مقاله نقد ابن سينا نيست، بلكه فهم اوست. ابن سينا استدلال خود را گسترش مي دهد و وجود لفظ هايي مانند چشم و گوش و دست را كه تنها شامل اين يا آن چشم و گوش و دست فرد خاصي نمي‌شود، دليلي مي گيرد بر وجود نامحسوسات. وي با توجه به امور نامحسوسي مانند حس، وهم، عقل، عشق، شرم، دليري، ترس و خشم مي كوشد تا قدرت استدلال خود را در اين كه هستنده بيش از محسوس است و ميان اين دو علامت تساوي نيست، بيشتر كند.2- ترتيب موجودات يا سلسله مراتب هستندگان موضوع ديگر است. ابن سينا همه‌ي هستندگان يا به قول او موجودات را در يك رديف قرار نمي دهد. به نظر او گوهر ها نسبت به عرض ها الويت دارند. از ميان گوهرها، نيز گوهرهاي مجرد از نظر ترتيب وجودي نسبت به گوهرهاي مادي برتري دارند. سلسله مراتب موجودات در نظر او چنين است: 1- گوهر مجرد از ماده، 2- صورت، 3- جسم كه مركب از ماده و صورت است، 4- هيولي يا ماده‌ي نخستين (13، 51). اين شدت و ضعف در وجود را ابن سينا ”تشكيك“ در وجود مي‌نامد.3- موضوع ديگر در هستي شناسي يا انتولوژي ابن سينا، اختلافي است كه او ميان هستي و چيستي (يا وجود و ماهيت) و نيز ميان علت هاي وجودي و علت هاي ماهيتي مي گذارد:”بدان كه معناي مثلث را به خوبي در مي يابي در حالي كه در وجود خارجي آن شك داري كه آيا در خارج هستي دارد يا در خارج موجود نيست؟ اين ترديد بعد از آن است كه مثلث به ذهن تو آمد و دريافتي كه از خط و سطح فراهم شده است، [يعني از چيستي يا ماهيت مثلث آگاه شدي]؛ با اين كه هستي خارجي آن هنوز ثابت نگرديده است“ (12، 256)4- مهمترين موضوع در هستي شناسي ابن سينايي، تقسيم هستندگان يا به قول ابن سينا موجودات به ممكن (به پارسي شايد بود) و واجب (بايست بود) است. اين تقسيم‌بندي بنياد هستي شناسي و به تبع آن الهيات ابن سينا را تشكيل مي دهد. اگر ارسطو از حركت آغاز مي كند تا به محرك نخستين برسد كه خداي فلسفي اوست، نقطه‌ي حركت ابن سينا وجود است تا واجب الوجود را اثبات كند.ابن سينا فصل 18 از دانشنامه را چنين آغاز مي كند: ”هرچه ورا هستي هست يا هستيِ وي به خود واجب است يا نيست، و هرچه هستيِ وي به خود واجب نيست، به خود يا ممتنع است يا ممكن“ (9، 65) او همين معنا را در اشارات نيز تكرار مي كند: ”وقتي كه به هر موجودي توجه كني، از آن روي كه خود اوست، بدون آن كه به چيز ديگري التفات نمايي، يا به خود واجب است و يا چنين نيست...“ (12، 259)وي تعاريف هستي واجب و ممكن را در الهيات نجات روشن ترمي كند:”واجب الوجود آن موجودي است كه فرض عدمش، مستلزم محال باشد و ممكن الوجود آن موجودي است كه اگر آن را موجود يا غير موجود فرض كنيم، محال لازم نيايد. واجب الوجود آن موجودي است كه وجودش ضروري است و ممكن الوجود آن موجودي است كه هيچ يك از وجود و عدمش، ضروري نيست“ (11، 107)دو نكته را بايد در هستي شناسي يا انتولوژي ابن سينا تشخيص داد:1- واجب الوجود در نزد ابن سينا دو نوع است: واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغير. عدد چهار با فرض 2+2 وجودش واجب ميشود، اما وجودش به خود نيست، بلكه وابسته به غير است. وجود سوختن در برخورد آتش با هيزم خشك واجب ميشود. هر چند كه اين نوع واجب الوجود بالغير را مي توان در نهايت ممكن الوجود دانست. بهر رو صرف تقسيم وجود به ممكن و واجب، ابن سينا را از حوزه‌ي هستي شناسي بيرون نمي آورد، هر چند كه مي توان با او در تقسيم هستندگان به ”بايست بود“ و ”شايد بود“ اختلاف داشت.2- با توجه به تفاوتي كه ابن سينا ميان هستي و چيستي گذارده است، اكنون پس از دانستن چيستي واجب الوجود بالذات، همچنان اين پرسش باقي است كه او چه دليلي بر هستي آن ارائه مي كند. آنچه كه ابن سينا تا به حال گفته است، به قول كانت در مقام وجود داوري ها يا احكام است، و آن را نمي توان با وجود چيزها يا اشياء برابر نگرفت. الهيات فلسفي ابن سينا از آنجايي آغاز مي شود كه او مي‌كوشد تا به طرزي فلسفي هستي واجب الوجود بالذات را اثبات كند. از اين نقطه است كه ما از انتولوژي (هستي شناسي) پا به تئولوژي (خداشناسي) مي گذاريم. همچنان كه الهيات ارسطو از جايي آغاز مي شود كه او مي كوشد دليلي بر ضرورت محرك نخستين ارائه كند.”الهيات“ به معناي تئولوژي در فلسفهي ابن سيناالهيات به معناي متافيزيك خاص در نزد ابن سينا از چند بخش تشكيل شده است:1- اثبات هستي واجب الوجود بالذات2- اثبات صفات او3- اثبات قدم جهان4- اثبات بقاي نفسدو بخش نخست متافيزيك خاص ابن سينا را مي توان الهيات به معناي تئولوژي دانست. ابن سينا در الهيات اشارات و تنبيهات بهتر از هر جاي ديگر به موضوع اثبات خدا پرداخته و آن را ”برهان صديقين“ نام نهاده است. از اين روي ما نيز عمدتاً استدلال هاي او را از اين كتاب نقل مي كنيم. اين كتاب از چهار نَمَط (راه و طريقه) تشكيل شده است:1- در باره‌ي وجود و علت هاي آن2- در صنع و ابداع3- در بيان غايات و مبادي آن ها و در بيان ترتيب هستي و نظام وجود4- در بيان هستي هاي مجرد از ماده.به نظر ابن سينا بهترين برهان در اثبات خدا آن است كه ساده و بر پايه‌ي امور بديهي، كه بي نياز از اثباتند، استوار باشد. مقدمات اوليه‌ي استدلال او را مي توان چنين تقرير كرد:1- يكي از بديهياتي كه ”خرد” خود آن را ”بشناسد، بي حد و بي رسم“، هستي يا وجود است. از اين رو نيازي به اثبات هستي نيست و نمي توان آن را با خرد اثبات كرد، بلكه آن را تنها مي توان ناميد. براي ابن سينا باور به واقعيت خارجي يكي از باورهاي پايه است.2- هر معلولي نيازمند علّت است.3- دور و تسلسل در علل محال است.سه مقدمه‌ي بالا كاملاً ارسطويي اند و آن ها را مي توان در منطق و متافيزيك ارسطو بازيافت. اين سينا با طرح زير در واقع گام هاي فلسفي خود را در تدوين ”برهان صديقين“ بر مي دارد، اما در آن ها نيز مي توان جاي پاي ارسطو و تفكر مشايي را به خوبي ديد:همانطور كه گفته شد، به نظر ابن سينا هستندگان (موجودات) يا ”ممكن الوجودند“ يا ”واجب الوجود قائم به ذات“. (اين نوع نگرش به جهان در واقع از دل تفكر ارسطوييِ ذات و عرض برخاسته است. اين موضوع را بايد در جايي ديگر بيشتر گشود). اگر اين تقسيم بندي مورد پذيرش قرار گيرد، به گفته‌ي ابن سينا، موضوع يعني هستي واجب الوجود قائم به ذات اثبات شده است و ديگري نيازي به ادامه حجت آوري نيست. ولي اگر مدعي نپذيرد و همه‌ي موجودات را ممكن الوجود بداند، آن گاه بايد به استدلال ادامه داد.هر چيزي كه در مرتبه‌ي ذاتْ ممكن باشد، خود به خود موجود نمي گردد (اين سخن متكي بر مقدمه‌ي دوم است كه هر معلولي را علتي است)، زيرا ممكن از آن جهت كه ممكن است، هستي او در اين مرتبه شايسته‌تر از نيستي او نيست. پس اگر يكي از دو طرف يعني هستي يا نيستي برتري پيدا كند، به واسطه‌ي وجود يا عدم چيز ديگر است. پس هستي هر ممكني از چيز ديگري است. (12، 260).نياز ممكن به غير از خود از دو حالت بيرون نيست: 1- يا آن غير ”واجب الوجود بالذات“ است كه در اين صورت موضوع يعني هستي واجب الوجود قائم به ذات اثبات شده است و ديگري نيازي به ادامه‌ي بحث نيست. 2- يا آن غير ممكن الوجود است. در اين صورت از سه حال خارج نيست: 1- يا سلسله‌ي علل به واجب الوجود مي رسد. 2- يا هستيِ علت و معلول دوري مي شود، يعني آن غير هم علت ممكن است و هم معلول آن (دور مضمر) يا آن ممكن هم معلول و هم علت خود است (دور مصّرح)، در اين صورت گرفتار دور خواهيم شد. در نظر ابن سينا شيء نمي تواند علّت خود باشد 3- و يا كار به تسلسل و بي‌نهايت مي‌كشد. ابن سينا در رد تسلسل برهان مي آورد كه علاقمندان مي توانند به الهيات اشارات و تنبيهات ص 261 به بعد مراجعه كنند. بهر رو هر يك از دو فرض دور و تسلسل مخالف مقدماتي است كه قبلاً گفته شده است. از اين رو واجب الوجود و علت نخستين به نظر ابن سينا ثابت مي شود.ابن سينا پس از اثبات واجب الوجود به اثبات صفات او مي پردازد كه ما آن را به طور خلاصه مي آوريم و استدلال هاي او را ذكر نمي كنيم. اين صفات از اين قرارند: يكتايي، نفي جسماني بودن او، نفي تركيب و قسمت پذير بودن او، نفي جنس و فصل و حد از او، وجود او عين ماهيت اوست، او را ضدّي نيست، او عالِم است و او را عيبي نيست. خلاصه‌ي نظر ابن سينا را مي توان در انتهاي نمط چهارم چنين خواند:«بينديش و تأمل كن كه چگونه در اثبات مبدأ اول و يكتايي او و پاكيش از عيب ها، بيان ما به تأمل چيز ديگر جز خود وجود يا هستي نياز نداشت؟ و چگونه بيان ما در اين باب به ملاحظه‌ي مخلوق و فعل او محتاج نشد؟ - و اگر چه آن هم بر وجود او دليل است- و ليكن اين روش محكم تر و شريف تر است، يعني ملاحظه كردن حال هستي از آن روي كه هستي است بر هستيِ واجب تعالي گواهي مي دهد، چنان كه هستي او بر ساير هستي ها كه بعد از او قرار گرفته اند گواهي مي دهد.» (12، 279)از آنچه گذشت و حتي همين سخن اخير او مي توان دريافت كه الهيات ابن سينا مبتني بر وحي و كلام الهي نيست و پايه‌ي استدلال او بر آيات قرآني قرار ندارد، بلكه تأمل در هستي از آن روي كه هستي است مبناي استدلال او بر اثبات خداست. از اين رو مي توان الهيات ابن سينا را فلسفي دانست و نه ديني و كلامي. ليكن پايين تر خواهيم گفت كه عناصر كلامي را نيز مي توان در الهيات او بخوبي تشخيص داد.عنوان نمط پنجم در صنع و ابداع است. صُنع ايجاد امري است كه به عدم زماني مسبوق باشد و ابداع ايجاد امري است كه به عدم زماني مسبوق نباشد. اين سينا در اين فصل با تفاوتي كه ميان معاني صنع و ابداع و ايجاد و تكوين و احداث و تقدم ذاتي و تقدم زماني مي گذارد، مي كوشد تا ثابت كند كه جهان قديم است و نه حادث. او دلايل متعددي در رد آراي متكلمان كه به حدوث عالم معتقدند مي آورد و سرانجام به اين نظر مي رسد كه جهان قديم است و تقدم واجب الوجود بر معلولات، تقدم ذاتي است و نه زماني.فصل ششم در بيان غايات و مبادي آن ها و در بيان ترتيب هستي و نظام وجود است. نظر خواجه نصير الدين طوسي در باره‌ي اين نمط اين است كه ابن سينا در نمط چهارم مبدأ نخستين وجود و علت اولي هستي ممكنات را اثبات كرد و لازم بود كه چگونگي مبدأئيت واجب الوجود را شرح دهد. در نمط پنجم به اين مطلب پرداخت و افعالي را براي واجب الوجود اثبات كرد و بيان داشت كه معلول با علت فاصله‌ي زماني ندارد. هدف ابن سينا در نمط ششم آن است كه به غايات آن افعال اشاره كند و براي اين منظور لازم بود بررسي شود كه فعل كدام فاعل داراي غايت نيست و از كدام فاعل براي غرض و غايتي معين فعل صادر مي گردد. سپس غايات افعال قسم دوم فاعل را ذكر كرده و در نتيجه موجوداتي از قبيل عقول را به چهار طريق اثبات نمود تا غايات حركات افلاك باشد و بعد از اثبات عقول و هستي هاي مجرد از ماده ترتيب ميان آن ها را از جهت تقدم و تأخر بيان كرده است. (12، 317). يكي از مباحث مهم اين فصل عقل هاي دهگانه است. به نظر ابن سينا نخستين معلول، عقل مجرد است كه جسماني نيست. او سپس عقول ديگر را اثبات مي كند. موضوع ديگر اين نمط بيان چگونگي صدور كثرت از واجب الوجود است كه نوعي نظريه‌ي آفرينش را بيان مي كند:«پس ذات واجب يك جوهر عقلي را ابداع مي كند ... و به توسط آن يك جوهر عقلي ديگر و جرم آسماني را ايجاد مي كند و همچنين از اين جوهر عقلي تا آن كه اجرام آسماني تمام شود و به يك جوهر عقلي برسد كه از آن جرم آسماني پديد نيايد.» (12، 367)نمط هفتم كه پايان بخش الهيات اشارات و تنبيهات است، اختصاص به هستي هاي مجرد از ماده دارد. مهمترين بخش هاي اين نمط چنين است:1- ضرورت بقاي نفس انساني پس از مرگ تن و جدايي آن از بدن.2- بيان جاي گرفتن معقولات در جوهرهاي مجرد از ماده و شرح ابطال اتحاد عاقل و معقول در وقتي كه معقول مغاير با عاقل باشد و نقد آراي فرفوريوس.3- بيان علم واجب الوجود به خود و هستي هاي ديگر (12، 388).4- بيان وجود شرّ در نظام عالم. (12، 371)شرح هر يك از مطالبي كه در بالا آمد از حد اين مقاله فراتر مي رود. قصد ما در اين مقاله اين بود كه نشان دهيم كه اولاً الهيات ابن سينا از دو بخش متافيزيك عام و خاص تشكيل شده است. ديگر اين كه تئولوژي او مبتني بر هستي شناسي اوست و سوم اين كه او ادامه دهنده‌ي همان راهي در فلسفه است كه ارسطو پيموده بود. به طور خلاصه مي توان خداي فلسفي ابن سينا را چنين توصيف كرد:او واجب الوجود بالذات است. نامحسوس و غيرجسماني و مجرد از ماده است. علت فاعلي هستي هاي ديگر است. آفريدگار و خالق است. همه‌ي هستي هاي ديگر وابسته به او است. نامتناهي است. يكتاست. در معني و در چندي قسمت پذير نيست. با چيزي در جنس و نوع و فصل و حدّ مشاركت ندارد. بسيط است. وجود او عين ماهيت اوست. او را ضدّي نيست. مبدأ نخستين است. خود را مي انديشد. عاقل و معقول بالذات است. هم عقل است هم عاقل و هم معقول. هم عاشق است و هم معشوق. صفات او تجزيه نمي شوند، از اين رو ميان صفات او ضديتي نيست. از همه عيب ها پاك و منزه است. تقدم او بر معلولات تقدم ذاتي است و نه زماني. نخستين چيزي را كه هستي داد، عقل اوّل است و سپس اجرام آسماني، نفس ناطقه‌ي انساني پايان مراتب عقل هاست.. بي نياز و توانگر است. فعل او غايت و غرض و علتي ندارد. نيكي او محض و بالذات است. پادشاه و بخشنده‌ي راستين است. بالاتر از حركت و اراده است. پيدايش و صدور جهانِ محسوس به قصد و اراده از واجب الوجود نبوده است، زيرا قصد و اراده نشانه اي از نقصان كمال است. پس صدور هستي از روي عنايت است و واجب الوجود فاعل بالعنايه است و نه فاعل بالقصد يا بالطبع. بخشنده‌ي صورت هاست. علم او فعلي و ذاتي است و عالم به تمام هستي هاست. علم او كلي است و نسبت به جزئيات به طريق زماني علم ندارد. تغيير و دگرگوني در او راه ندارد. براي بشر پيامبر مي فرستد و به او وحي مي كند تا از اين طريق مردمان را از كارهاي بد بازدارد. به نيكوكاران پاداش و به بدكاران كيفر مي دهد.ابن سينا در كتاب اشارات و تنبيهات و در كتاب دانش نامه از حد الهيات فلسفي فراتر نمي رود و الهيات فلسفي را به الهيات ديني نمي آميزد. اگر گاهي آيه اي از قرآن مي آورد، در حكم دليل نيست. اما در الهيات نجات تا بيان معاد نفوس بشري، مسئله‌ي الهام، استجابت دعا، اثبات نبوت و بيان معجزات پيامبر و چگونگي دعوت نبي به مبدأ و معاد و و عبادت و منافع دنيوي و اخروي آن و قضا و قدر الهي پيش مي رود و الهيات فلسفي را با الهيات ديني مي آميزد. اعتقاد به خالق بودن خدا، پيوند او با بشر پس از آفرينش و اعتقاد به رستاخيز از اركان الهيات او مي شود. در يك كلام مي توان گفت كه الهيات ابن سينا الهيات فلسفي است كه با الهيات اسلامي آميخته است. الهيات فرد مسلماني است كه مي كوشد با عقل ارسطويي و نوافلاطوني تأمل فلسفي كند. او حتي آن جا كه در باره‌ي عبادت (كه مترجم از خود نام فلسفه را بر آن افزوده است و تركيب خنده دار ”فلسفهي عبادت“ را در برابر ”في العبادات” آفريده است. بنگريد به الهيات نجات، 326) سخنش عقلي است و نه كلامي، ليكن عقلي كه ديگر به خدمت دين و كلام ديني درآمده است و قصدش توجيه فلسفي آن است. عقلي كه دغدغه‌ي دين دارد.الهيات فلسفي وقتي با دو دين بزرگ جهاني يعني مسيحيت و اسلام مواجهه مي شود، هنوز آن توانايي را ندارد كه به بن بست هاي راهي كه افلاطون و ارسطو آغازگر آن بودند واقف شود. تنها پس از اين كه الهيات فلسفي در سده هاي ميانه به بن بست هاي خود مي رسد و كساني چون دكارت در دوران جديد مي كوشند متافيزيك جديدي بنياد كنند، اين بن بست ها آشكار مي شود. با فلسفهي روشنگري و به ويژه با كانت محدوديت هاي عقل نظري و تناقضات خرد ناب به طرزي فلسفي اثبات مي شود. اما كانت همچنان بحث در باره‌ي خدا را در فلسفه، گيرم در فلسفهي عملي خود حفظ مي كند. تنها با هگل است كه بحث در باره‌ي خدا به دين و فلسفهي دين سپرده مي شود، هرچند كه خود او در جواني همچنان دلبسته‌ي الهيات فلسفي است. ابن سينا نخستين فيلسوف مسلماني است كه با عقل ارسطويي و نوافلاطوني به طور جدي به الهيات فلسفي پرداخته است، ليكن با اين عقل نمي توان بن بست هاي الهيات او را نشان داد. وقتي خرد با افلاطون و ارسطو و فلوطين پا را از سپهر تجربه هاي ممكن بيرون مي گذارد، هنوز به خطاهاي خود واقف نيست، از اين رو نقد ابن سينا بدون نقد آراي افلاطون و ارسطو و فلوطين ناقص و توهم زاست. بحث بيشتر در اين باره دربخش پاياني اين مقالات خواهد آمد. در همان جا به اختلافات الهيات ارسطويي و ابن سينايي نيز خواهيم پرداخت.منابع[1]Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Erster Band: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.[2]Josef Schmidt, Philosophische Theologie. Stuttgart, Kohlhammer, 2003[3] Platon im Kontext: Griechisch - deutsche Parallelausgabe, mit allen Übersetzungen und Einteilungen Fr. Schleimachers auf CD-ROM.[4] ارسطو، متافيزيك، ترجمه‌ي شرف الدين خراساني، تهران: نشر گفتار، 1367[5]Aristoteles, Metaphysik XII, Übersetzung und Kommentar von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 62 S.[6]Aristoteles, Metaphysik, übersetzt von Adolf Lasson 1907, auf CD-ROM[7]Aristoteles, Metaphysik, Schriften zur Ersten Philosophie, übersetzt und herausgegeben von Franz F. Schwarz, Stuttgart, Reclam, 1970[8]Aristoteles, Metaphysik: griechisch - deutsch, Neubearbeitung der Übersetzung von Hermann Bonitz, mit Einleitung und Kommentar herg. von Horst Seidl, Hamburg, Meiner, 1984[9] - الهيات دانشنامة علايي. تصنيف شيخ رئيس ابوعلي سينا. با مقدمه و حواشي و تصحيح دكتر محمد معين. تهران:انجمن آثار ملي، 1331[10] - منطق دانشنامة علايي. تصنيف شيخ رئيس ابوعلي سينا. با مقدمه و حواشي و تصحيح دكتر محمد معين و سيد محمد مشكوه. تهران:انجمن آثار ملي، 1331[11]- الهيات نجات. شيخ الرئيس ابوعلي سينا. ترجمه و پژوهش دكتر سيد يحيي يثربي. تهران. فكر روز. 1377[12] - الهيات اشارات و تنبيهات،[13] - ابن سينا، شرف الدين خراساني، دايره المعارف بزرگ اسلامي[14] Avicenna, Grundleger einer neuen Metaphysik. Gerard Verbeke. Westdeutscher Verlag, 1983پي نوشت : (1) ابن سينا خود در متن دانشنامه، نامي براي اين كتاب ياد نكرده است، اما شاگرد و نديم وي عبدالواحد محمّد جوزجاني، كه پس از مرگ بوعلي سينا دانشنامه را تدوين كرده است در مقدمة بخش رياضي ميگويد: «و از بزرگْ تصانيف او (ابن سينا) دانش نامة علايي است»“ (9، الف)(2) ابن سينا در مقدمه ي كتاب منطق دانشنامه (10، ص 2) چنين مي گويد:”... كتابي تصنيف كنم به پارسيِ دري كه اندر وي اصلها و نكته هاي پنج علم از علم هاي حكمت پيشينيان گرد آورم، به غايت اختصار:يكي علم منطق، كه وي علم ترازوست،و دوم علم طبيعيات، كه علمِ آن چيزهاست كه به حسّ بشايد ديدن، و اندر جنبش و گردش اند،و سوم علم هيأت و نهادِ عالم و حالِ صورتِ جنبش آسمانها و ستارگان، چنانكه بازنموده اند كه چون بشايست حقيقت آن دانستن،و چهارم علم موسيقي و بازنمودن سببِ ساز و ناسازِ آوازها و نهادن لحن ها،و پنجم علم آنچه بيرون از طبيعت است.“ليكن تنها سه كتاب منطق، الهيات و طبيعيات به قلم خود بوعلي است و بقيه را پس از مرگ وي، شاگرد او محمد جوزجاني با استفاده از ساير كتاب هاي شيخ فراهم آورده است، زيرا آنگونه كه جوزجاني مي گويد ”خواجة رئيس را عادت چنان بود كه آنچه تصنيف كردي، بدان كس دادي كه ازو خواسته بودي و از بهرِ خويش نسخه نگرفتي، و از بزرگ تصانيف او دانش نامه علايي است، و آنچه در او از رياضيات بكرد، ضايع شده بود و به دستم نيفتاد و مرا دشخوار آمد ناتمامي اين كناب” (9، ز) جوزجاني دو كتاب هندسه و ارثماطيقي (arithmetic حساب) را نيز به همان صورت به كتاب هاي پنجگانه افزوده است. با اين حساب نام و شمار كتاب هاي دانشنامه چنين است: 1- منطق 2- علم برين يا الهيات يا آنچه بيرون از طبيعت است، 3- علم زيرين يا طبيعيات، 4- هندسه 5- هيأت يا نجوم، 6- حساب يا ارثماطيقي و 7 0 موسيقي(3) بوعلي در ابتداي كتاب منطق دانشنامه چنين مي گويد: ”فرمانِ بزرگ خداوند ما، ملك عادل موّيد منصور - عضدالدين علاء الدوله ... ابوجعفر محمدبن دشمنزيار ...آمد به من بنده و خادم درگاه وي ...كه بايد مر خادمانِ مجلسِ وي را كتابي تصنيف كنم به پارسيِ دري” (10، 1). شهمردان بن ابي الخير در نزهت نامه ي علايي ميگويد ”و شنيدم كه خدواند ماضي علاءالدوله ... بوعلي سينا را گفت: ”اگر علوم اوايل به عبارتِ پارسي بودي، من توانستمي دانستن.“ و بدين سبب به حكم فرمان دانشنامة علايي ساخت، و چون بپرداخت و عرضه كرد، از آن هيچ در نتوانست يافتن (!!) (9، ه).منظور از علوم اوائل، دانش هايي است كه از راه ترجمه ي كتاب هاي يوناني به عربي به عالم اسلام راه يافته است و شامل علوم رياضي، طبيعي، نجوم، موسيقي و فلسفه است. علوم اوائل يا علوم قدماء در برابر علوم شرعيه و علوم عربيه، در نظر فقها و محدثين متعصب جزء علوم زيان آور به دين بود، و اين دسته مردم و طلاب را از پرداختن به آن حتي الامكان نهي مي كردند، و مي گفتند كه غور در اين گونه علوم منتهي به انكار اصول شريعت اسلام مي گردد. از ميان علوم مذكور، مخصوصاً در رد منطق و فلسفه كتاب متعددي تأليف شده است، و بسياري از مشتغلين به اين علوم مورد تهمت كفر و زندقه و فسق قرار گرفته اند. (نقل از دايره المعارف فارسي به سرپرستي غلامحسين مصاحب). دفاع ابن سينا از علوم اوائل، كه در حكم دانش هاي مدرن آن زمان بودند، و تأليف بيش از 100 كتاب در اين باره به واقع ستودني و احترام برانگيز است. اين كه هم اكنون حتي در حوزه هاي علميه علوم اوائل را درس مي دهند، نتيجه ي فشار زمانه و پايمردي كساني چون ابن سيناهاست كه حتي در حين فرار نيز در اين زمينه كتاب نوشت، و نه ناشي از اصلاح ديني .(4) بايد توجه داشت كه علم معناي وسيعي دارد. اكنون عموماً علم را به معناي دانش هاي طبيعي به كار مي برند، حال آن كه در گذشته به معني فلسفه، شناخت و دانش به كار مي رود. بهر رو منظور ابن سينا از علم برين يا علم پيشين همان فلسفه ي نخستين يا فلسفه ي اولي (ula به معني اوّل و نخستين) است و برابر خوبي است براي πρωτη φιλσοφια پروته فيلوسوفياي يوناني.(5) اين موضوع را در مقاله اي به نام ” معنا و مقام جدل در نزد ارسطو و بوعلي سينا” (در همين سايت) به تفصيل شرح داده ام.(6) يادآوري مي كنم كه Politic = Politik از ريشه ي يوناني Polis به معناي شهر است و معادلي كه ابن سينا براي آن آورده است (علم تدبير شهر) ، به مراتب بهتر از معادل مجعولي است كه اين روزها براي آن به كار مي بريم، يعني سياست كه در اصل به معناي تنبيه كردن است!(7) پس از نوشتن اين سطور متوجه شدم كه محس كديور در سخنان خود در سمينار بين المللي بوعلي سينا در دانشگاه همدان اين كار مهم را انجام داده است. سخنان او كه خلاصه اي از آن را مي توان در سايت كديور ديد، بسيار خواندني است. متاسفانه در آن سخنراني تقسيم فلسفه به نظري و عملي را از ابتكارات ابن سينا دانسته است كه آشكارا خطاست. اين تقسيم بندي از آن ارسطوست و كديور كافي بود كه به كتاب ششم (اپسيلن) از كتاب متافيزيك رجوع كند تا متوجه ي خطاي خود شود.(8) براي توضيح بيشتر بنگريد به مقاله اي از همين قلم به نام ”اثبات وجود خدا در تأملات دكارت و نقد كانت بر آن” در همين سايت(9) حدّ تعريف كردن ذاتِ چيزي است. به قول منطقيان حدّ مميز ذاتي است. رسم مميز عَرَضي است. ابن سينا بحث مفصل و بديعي در اين باره دارد كه اين جا محل بازگفتن آن نيست.(10) به نظر مي رسد كتاب پنجم (دلتا) از متافيزيك ارسطو در اختيار ابن سينا نبوده است. ارسطو در فصل بيست و سوم از اين كتاب (1023 a به بعد) ekhein εχειν (داشتن، تملك، ملك، جده، به آلماني Haben) را تعريف مي كند كه بخشي از آن را به ترجمه ي شرف الدين خراساني در اين جا مي آوريم:”داشتن به چندين گونه گفته مي شود: 1- يك گونه پرداختن به چيزي است بر طبق طبيعت خود يا برطبق انگيزه و رغبت خود. از اين روي گفته مي شود كه «تب انسان را در تملك دارد»، يا «خودكامگان شهر را در تملك دارند»، ...2- (داشتن به معناي ديگر به چيزي گفته مي شود) كه پذيرنده، در آن چيزي وجود دارد؛ مانند مفرغ كه صورت تنديس را در خود دارد و تن كه بيماري را در خود دارد. 3- نيز به گونه ديگر مانند دربرگيرنده كه دربرگرفته ها را دارد... چنانكه مي گوييم ... شهر داراي انسان هاست.... 4- همچنين آنچه كه بازدارنده ي چيزي از جنبش يا كنش بر طبق انگيزه و رغبت خويش است ... چنانكه شاعران اطلس (غولي در اساطير يونان باستان) را «نگه دارنده ي» آسمان مي سازند...“(11) وربكه ساختار متافيزيك ارسطو را داراي چهار بخش مي داند:1- باستانشناسي به اين معنا كه ارسطو در اين كتاب در صدد يافتن علل نخستين و اصل و مبادي اولي هستندگان است.2- هستي شناسي يعني دانش هستنده چونان هستنده3- گوهر شناسي (Ousiologie) تحقيق و بررسي ذات و جوهر4- الهيات يا تئولوژي كه به دانش خداشناسي اختصاص دارد.آيا ميان اين چهار ساختار كتاب متافيزيك وحدتي حاكم است؟ برخي چون ورنر يگر به آن پاسخ منفي داده اند و برخي پاسخ مثبت. (14، 9)(12) اين شرح بخشي از كتاب الانصاف اوست كه متأسفانه تنها دست نوشته ي اين كتاب در حمله ي مسعود غزنوي به اصفهان به تاراج مي رود. اين سينا قصد داشته است كه اين كتاب را بازنويسي كند، اما مرگ زودرس به او امان نمي دهد.منبع: سایت باشگاه اندیشهمعرفي سايت مرتبط با اين مقاله تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 3081]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها