محبوبترینها
کدام رنگ کاغذ دیواری مناسب فضای شماست؟
چه چیزهایی دیگر در دکوراسیون مد نیست؟!
بررسی قیمت تیرچه + قیمت تیرچه کرومیت + قیمت یونولیت
خرید و قیمت ورق در مشاوران آهن + [مشاوره رایگان]
تی‌وی وال: ایده‌ای نوین برای دکوراسیون داخلی
انواع ریل دستگاه‌های CNC + جدول مقایسه معایب و مزایا
خرید سوسیس پرکن اصل با گارانتی
تشخیص دیسک و صفحه اصلی از تقلبی (6 راه ساده)
بهترین روش های چاپ جعبه محصولات + ویژگی ها و کاربردها
بهترین روش های چاپ جعبه محصولات + ویژگی ها و کاربردها
ده راهنمایی برای نوازندگان مبتدی یوکللی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1809943618
مبانی معرفت شناختی برهان تجربه دینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
مبانی معرفت شناختی برهان تجربه دینی
سویین برن برای اثبات واقع نمایی و ارزش معرفتی تجربه دینی به اصولی استناد کرد. وی فیلسوفی خداباور است و با توجه به فضای شکاکیت حاکم بر جهان غرب و برای اثبات ارزش تجارب دینی در اثبات متعلق خویش به این اصول توسل می جوید.
چکیده یکی از محورهای مهم در بحث تجربه دینی، موضوع واقع نمایی و ارزش معرفتی آن است. سویین برن، فیلسوف دین خداباور، از کسانی است که در آثار مهم خود ازجمله کتاب وجود خدا ضمن تبیین برهان تجربه دینی و دفاع از آن، برای اثبات واقع نمایی تجربه دینی و ارزش معرفتی آن دو اصل «آسان باوری» و «گواهی» را مطرح کرده است و آنها را «اصول عام عقلانیت» می داند که هم در تجارب دینی و هم در تجارب حسی قابل اعمال است. این پژوهش درصدد تبیین این اصول و ارزیابی آنهاست. واژگان کلیدی تجربه دینی، اصل آسان باوری، اصل گواهی، سویین برن، مبانی معرفت شناختی. طرح مسئله یکی از مباحث مهم در تجربه دینی که به بُعد معرفت شناختی آن مربوط است، تحلیل واقع نمایی تجربه دینی و ارزش معرفتی آن است. این موضوع گاهی چنین بیان می شود که آیا تجربه دینی می تواند باور دینی را موجه سازد یا نه؟ در آغاز قرن بیستم به دلیل آنکه تجربه دینی را امری ذهنی و فاقد جنبه حکایت گری می دانستند، کمتر به نقش تجربه در توجیه باور دینی توجه می شد. فیلسوفانی که به مسئله تجربه دینی می پرداختند، در زمینه واقع نمایی و ارزش معرفتی آن دو دسته بودند: فیلسوفانی همچون سی.دی. براد،[1] ویلیام آلستون،[2] ریچارد سویین برن،[3] کیث یندل[4] و گری گاتینگ[5] که معتقد به واقع نمایی تجربه دینی و برای آن ارزش معرفتی قائل بودند، در مقابل، جی.ال. مکی،[6] کای نلسون،[7] ویلیام راو،[8] مایکل مارتین[9] و سی. بی. مارتین[10] فیلسوفانی بودند که برای تجربه دینی، حجیت معرفت شناختی قائل نیستند. موضوع واقع نمایی تجربه دینی ابتدا وابسته به آن است که در بحث سرشت تجربه دینی چه موضعی اتخاذ نماییم. سویین برن تجربه دینی را از سنخ ادراک می داند. «من درباره چنین آگاهی ای از خدا به عنوان یک ادراک صحبت خواهم کرد.» (Swinburne, 2004: 296) وی سپس پدیده ادراک را این گونه تعریف می کند: ادراک کردن فعلی کلی است که بیانگر آگاهی از چیزی به نحو متمایز و جدا از فاعل شناسایی می باشد که ممکن است از حواس متعارف متأثر باشد. (Ibid: 296) براساس این تعریف و توضیحات بعدی وی می توان فهمید که از نظر او پدیده «ادراک» واجد شاخص های زیر است: الف) «ادراک» امری اضافی و واجد حیثیتی التفاتی و به عبارتی دارای متعلق است. ب) «متعلق ادراک» امری بیرونی (خارج از فاعل شناسایی) می باشد. ج) «متعلق ادراک» می تواند امور مختلفی باشد. از امور محسوس همچون امور دیدنی، شنیدنی و ... گرفته تا امور غیر محسوس. د) ادراک فاعل شناسا از x در صورتی روی می دهد که «تجربه ظهور x برای فاعل شناسا (به نحو معرفت شناختی) معلول وجود x باشد.» این فرایند «نظریه علیت ادراک»[11] نام دارد. سویین برن این نظریه را با توجه به دلائلی که صاحبان آن ارائه نموده اند، صحیح می داند و براساس آن نتیجه می گیرد که ادعای فاعل شناسا مبنی بر تجربه خداوند در صورتی صحیح است که این تجربه برای فاعل شناسا معلول وجود خداوند باشد. برای تبیین شاخص هایی که وی برای پدیده «ادراک» ذکر کرده، دو نکته درخور تأمل است: اولاً سویین برن هیچ دلیلی مبنی بر اینکه چگونه شاخص های «ب» و «د» را احراز کرده است، ذکر نمی کند. ثانیاً، علیت x برای ادراک به نحو تسامحی است؛ چراکه خیلی چیزها به این دلیل مورد ادراک ما قرار نگرفته اند که ما مواجهه ای با آنها نداشته ایم. دیویس در توضیح نظریه علیت ادراک، بعد از آنکه تجارب را به دو قسم ادراکی و غیر ادراکی تقسیم می نماید، تجارب ادراکی را به تجاربی که متعلق آن یک امر بیرونی است، تعریف می کند و تجربه ادراکی را به دو شرط واقع نما می داند: یکی آنکه متعلق تجربه ـ همان گونه که در توصیف خودپرداختش آمده است ـ موجود بوده باشد. دیگر آنکه میان مدرَک و مدرِک، ارتباط علّیِ مناسبی برقرار باشد. (Davis, 1989: 31) دو اصل معرفت شناختی با توجه به اینکه وی تجربه دینی را از سنخ ادراک می داند، برای آن ارزش واقع نمایی قائل بوده، می کوشد تا براساس اصولی که خود ابداع نموده است، ارزش واقع نمایی تجربه دینی را ثابت نماید. وی برای اثبات این مطلب به دو اصل تمسک می کند و یکی را «اصل آسان باوری» و دیگری را «اصل گواهی» می نامد. اصل آسان باوری ناظر به حجیت تجربه دینی و ارزش معرفتی آن است و اصل گواهی ناظر به حجیت گزارش های صاحبان این تجارب می باشد. 1. اصل آسان باوری[12] به اعتقاد سویین برن، این یکی از اصول عقلانیت است. وی ابتدا تلاش می کند این اصل را در ادراکات حسی تبیین نماید: این یک اصل عقلانیت است که (در صورت فقدان ملاحظات خاص) اگر (به نحو معرفت شناختی) به نظر فاعل شناسا برسد که x حاضر است (و ویژگی های خاصی دارد)، احتمالاً x حاضر خواهد بود (و همان ویژگی ها را نیز دارا خواهد بود). آنچه به نظر شخص می رسد که آن را ادراک می کند، احتمالاً همان گونه است. (Swinburne, 2004: 303) وی در توضیح این اصل به مثال هایی نیز اشاره می کند: کاملاً واضح است که داشتن این تجربه که به نظر شما (به نحو معرفت شناختی) برسد که میزی در فلان مکان است (یعنی به نظر شما می رسد که یک میز دیده اید) شاهد معتبری برای این فرض است که میزی در فلان مکان وجود دارد. داشتن این تجربه که به نظر شما (به نحو معرفت شناختی) برسد که من در اینجا در حال سخنرانی هستم، شاهد معتبری برای این فرض است که من در اینجا سخنرانی می کنم. (Ibid) توضیح دیگر وی از اصل مذکور چنین است: ما باید بپذیریم که اشیا همان طور هستند که به نظر می رسد باشند (به معنای معرفت شناختی)، مگر اینکه شاهدی به دست آوریم که در اشتباه ایم. اگر به نظر من برسد که میزی را می بینم یا صدای دوستم را می شنوم، باید آن را باور کنم، مگر اینکه شاهد و قرینه ای آشکار کند که من فریب خورده ام. (Ibid) وی تلاش می کند ابتدا کاربرد اصل آسان باوری را در ادراکات حسی تبیین نماید و آن اصل را پشتوانه ادراکات حسی و حصول یقین در آنها بداند و از آنجا که وی تجارب دینی را از سنخ ادراک می داند، نتیجه می گیرد که اصل مزبور می تواند در تجارب دینی هم جریان یابد. سویین برن از این اصل در برهان تجربه دینی استفاده می کند و براساس آن نتیجه می گیرد که: براساس این اصل می توان گفت در نبود ملاحظاتی خاص، همه تجارب دینی باید ازسوی صاحب آنها واقعی دانسته شود و بنابراین به عنوان دلائلی استوار برای باور به وجود متعلق آنها باشد؛ خواه متعلق آنها خدا یا مریم مقدس یا واقعیت غایی یا خداوند دریای یونانیان باشد. (Ibid) به عبارتی وی مدعی است این اصل در تمام تجارب انسانی ـ اعم از دینی و غیر دینی ـ استفاده می شود. برای نمونه، اگر بخواهیم اصل آسان باوری را در تجارب دینی استفاده نماییم، باید بگوییم: در نبود ملاحظاتی خاص، اگر به نحو معرفت شناختی به نظر فاعل شناسا برسد که خداوند یا واقعیت مافوق طبیعی حاضر است، احتمالاً خدا یا آن واقعیت مافوق طبیعی حاضر است و به عبارتی، وجود عینی دارد. وی مدعی است اگر بخواهیم در مقابل این اصل مقاومت کنیم و بگوییم هرگز نباید به نمودها و ظواهر اعتماد کرد، جز آنکه قابل اعتماد بودن آنها اثبات شده باشد، آنگاه در باتلاق شکاکیت فرو می رویم و به هیچ باوری دست پیدا نمی کنیم. ویژگی های اصل آسان باوری از نظر سویین برن الف) اصل آسان باوری، یکی از «اصول بنیادین عقلانیت» است. وی کاربرد این اصل را در ادراکات حسی یا تجارب دینی، بدیهی و بی نیاز از توجیه و دلیل می داند و به این اعتبار، این اصل را از اصول بنیادین عقلانیت معرفی می کند. دیویس دراین باره می گوید: هیچ فیلسوفی تاکنون موفق نشده است برای اعتماد ما بر فرایندهای استدلال، تجربه ها، حافظه ها و گفته های دیگر اشخاص، توجیه استقرایی فراهم آورد؛ اما این دلیلی بر تسلیم شدن ما به شک گرایی یا غیر عقلانی شمردن نو ع انسان نیست. اگر اصولی وجود دارد که ما می فهمیم، باید به وسیله آنها عمل کنیم و اگر ما خود را موجوداتی عقلانی بشمار می آوریم، در این صورت خوب است آنها را «اصول عقلانیت» بنامیم؛ اما نباید استدلالی استقرایی برای عقلانیت آنها انتظار داشته باشیم. هر تلاشی برای فراهم آوردن چنین استدلالی، ناگزیر دور باطل خواهد بود؛ زیرا چنین تلاشی بدون پیش فرض گرفتن اعتبارِ دست کم برخی از تجربه ها و فرایندهای مورد بحث صورت نمی گیرد. (1989: 122-123) ب) اصل آسان باوری یک اصل عام است. منظور آن است که وی اصل مذکور را در تمام تجارب انسانی ـ چه دینی و چه غیردینی ـ قابل اطلاق می داند. این یک اصل کلی معرفت شناختی بوده، منحصر به تجارب دینی نیست؛ بلکه انسان در تمام تجربه های خود بر مبنای این اصل، تجارب خود را واقع نما می داند. ج) اصل آسان باوری بر حافظه قابل اطلاق است. وی اصل پیش گفته را بر حافظه نیز قابل اطلاق می داند و همان طور که نفس تجربه کنونی اشیا، قابل اعتماد و دارای حجیت است، حافظه یا به یادآوری تجربه ای از مشاهده یا انجام کاری در گذشته را نیز قابل اعتماد و حجت می داند: به همین ترتیب، به اعتقاد من (در صورت نبود ملاحظات خاص) یک حافظه روشن قابل اعتماد است. اگر به نظر فاعل شناسا چنین برسد که قبلاً چیزی را مشاهده کرده است یا کاری را انجام داده است، (در صورت نبود ملاحظات خاص) احتمالاً همان طور بوده است. آن نحوه ای که اشیا به نظر می رسند یعنی آن طور که ما اشیا را تجربه کرده ایم یا به یاد می آوریم، دلائل موجهی برای این باور است که اشیا این گونه اند یا این گونه بوده اند. (Swinburne, 2004: 303) دیویس نیز می گوید: «سویین برن این اصل را بر حافظه که معمولاً شکلی از ادراک تلقی نمی شود، اطلاق می کند.» (1989: 122-123) ظاهراً دیویس قصد اشاره به این مطلب را دارد که گرچه از یک طرف حافظه قوه مدرکه محسوب نمی شود و ازطرفی هدف ما از این بحث اثبات ارزش معرفتی مدرکات است، با این حال چون سویین برن به دنبال اثبات قابل اعتماد بودن باورهای ادراکی است، اصل آسان باوری را قابل اطلاق بر قوه حافظه نیز می داند تا قابل اعتماد بودن آن را نیز تبیین نموده باشد. د) اصل آسان باوری یک اصل ایجابی است. ایجابی بودن یعنی اینکه این اصل بیانگر ادراک حضور x است، نه غیاب آن: نکته ای که اصل مذکور بر آن تأکید دارد، آن است که اشیا آن گونه که ایجاباً به نظر می رسند، می تواند به نحوی دلیل بر بودن آنها باشد؛ اما نحوه ای که اشیا به نظر می رسند که آن گونه نبوده باشند [مثل تجربه نبودن یا ندیدن کسی یا چیزی در کلاس] نمی تواند شاهدی بر نبود آنها تلقی گردد. (Swinburne, 2004: 303) دلیل اینکه سویین برن اصل آسان باوری خود را برحسب تجربه ایجابی اشیا بنا نهاده، آن است که تجربه های غیر ایجابی دلیل بر اینکه اشیا واقعاً چگونه اند، نیستند؛ بلکه تنها تجربه های ایجابی می توانند چنین دلیلی باشند. البته در ابتدا بین این دو جنبه فرقی نیست. دلیلی وجود ندارد که فاعل شناسا نتواند از نبودِ ویژگی خاص از منظر خود، حکم سلبی داشته باشد. البته اگر منظور از نبودِ یک ویژگی خاص یا نبودِ اصل چیزی، استنتاج یک حکم ایجابی باشد، قابل توجیه است وگرنه تفاوتی بین این دو وضعیت وجود ندارد که در یک مورد اصل آسان باوری قابل اعتماد باشد و در مورد دیگر نه. و) اصل آسان باوری «احتمالاً» واقع نمایی شیء را ثابت می کند. همان طور که دیدیم، سویین برن در بیان اصل آسان باوری از واژه «احتمالاً» استفاده می کند. این امر ناشی از دیدگاه خاصی است که او از آن پیروی می کند و آن عبارت است از «عقل گرایی انتقادی». براساس این دیدگاه، نظام های اعتقادات دینی را می توان و می باید عقلاً نقد و ارزیابی کرد؛ اگر چه اثبات قاطع چنین نظام هایی امکان پذیر نیست. (پترسون و دیگران، 1377: 86) عقل گرایی انتقادی برخلاف تلقی بیش از حد خوش بینانه ای که عقل گرایی حداکثری از عقل دارد، نگاه فروتنانه تر و محدودتری به توانمندی های عقل دارد و همیشه به دو جهت بر طرح دیدگاه های رقیب تأکید دارد: اولاً، برتری های دیدگاه های رقیب را در مقایسه با دیدگاه خود می سنجد. ثانیاً، دیدگاه خود آنها مورد انتقادات جدی قرار می گیرد و ازاین رو مدافعان این دیدگاه بر ماهیت بی وقفه و پایان ناپذیر تأملات تأکید دارند و برخلاف ایمان گرایان و عقل گرایان افراطی هرگز قاطعانه حکم نمی کنند که بحث درباره حقیقت و اعتبار اعتقادات دینی به نتیجه نهایی رسیده است و هیچ تضمین عقلی محرزی مبنی بر صحت دیدگاه خود در اختیار ندارند. (جعفری، 1386: 34) اشکالات فرضی کاربرد اصل آسان باوری در تجارب دینی سویین برن به دو اشکال فرضی بر کاربرد این اصل در تجارب دینی اشاره می کند و هر دو را نیز پاسخ می دهد: اشکال یکم آسان باوری، اصلی بدیهی نیست؛ بلکه اصلی است که ازطریق شواهد استقرایی نیازمند توجیه است و این شواهد در تجارب عادی و روزمره موجودند؛ ولی در تجارب دینی نه. توضیح آنکه اگر به نظر برسد x حاضر است، این در صورتی دلیل موجهی برای وجود x است که شاهدی بر آن داشته باشیم؛ مانند اینکه در گذشته نیز این ادراک تکرار شده باشد و به نحوی بتواند قرینه ای باشد بر اینکه ادراک مذکور گمراه کننده نیست. بنابراین اصل آسان باوری یک اصل بنیادین نیست و نیازمند توجیه است. به عبارتی، علت اعتماد انسان به حواس معمولی خود ـ مانند حس بینایی ـ آن است که آنها را با حواس سایر مردم سازگار دیده است و آنها مدعی دیدن چیزی هستند که دیگران نیز مدعی دیدن آن می باشند؛ ولی حس دینی همه مردم با یکدیگر سازگار نیست؛ دیگران یا هرگز تجربه دینی نداشته اند یا اگر هم داشته اند، از نوع تجربه دینی شما نبوده است. این اشکال، ویژگی اول را برای اصل آسان باوری نمی پذیرد. (Swinburne, 2004: 305) سویین برن در پاسخ به این اشکال سه مطلب را بیان می کند: اولاً: کاربرد اصل آسان باوری بر هر چیزی حتی آگاهی انسان از چیستی تجربه دیگران مقدم است. انسان قبل از اینکه از موافقت یا مخالفت تجربه دیگران با تجربه خود، آگاهی یابد، از اصل آسان باوری استفاده کرده است و این استفاده متوقف بر تأیید تجربه وی با تجارب سایر اشخاص نبوده است. ثانیاً: معقول این است که بگوییم اگر کسانی قدرت تجربه چیزی را ندارند، دارای ضعف بینایی هستند. برای نمونه، اگر سه شاهد را در نظر بگیریم که در دادگاه شهادت دهند که متهم را در زمان و مکان معینی دیده اند و فرض کنیم سه شاهد دیگر در همان مکان و زمان، مدعی ندیدن متهم باشند، شهادت گروه اول مورد پذیرش دادگاه واقع می شود و شهادت گروه دوم بر ضعف بینایی آنها حمل می گردد. ثالثاً: تجربه های دینی معمولاً با تجربه دینی بسیاری از مردم در آگاهی کلی آنها از قدرتی فراتر از قدرت ما مشترک است؛ هرچند آگاهی از ویژگی ها، اوصاف و اهداف او به تفصیل روشن نباشد. (Ibid: 305-306) به نظر می رسد پاسخ دوم و سوم سویین برن قابل مناقشه است؛ چراکه واقع نمایی نسبت به هسته مشترک تجربه های دینی، غیر از متعلق خاص تجربه دینی است؛ درحالی که سویین برن کلمه واقع نمایی را به معنای عام تری به کار می برد و از موضع بحث عقب نشینی می کند. اشکال دوم می توان براساس تفکیک بین تجربه و تفسیر آن چنین نتیجه گرفت که امکان استفاده از اصل آسان باوری در جایی که تفسیر یک تجربه مطرح است، وجود ندارد و از این اصل فقط می توان در خود تجربه استفاده کرد. برای نمونه، اگر به نظر فاعل شناسا برسد که شیء x قرمز است، احتمالاً قرمز خواهد بود و این استدلال معتبر است؛ چراکه مستلزم هیچ گونه تفسیری از تجربه نیست؛ اما اگر به نظر فاعل شناسا برسد که شیء x یک کشتی روسی است و چنین استدلال کند که این شیء احتمالاً یک کشتی روسی است، این استدلال براساس اصل آسان باوری معتبر نیست؛ زیرا در آن از یک تجربه بصری، تفسیری خاص را برداشت نموده ایم. حال با توجه به این تمایز، مشکل می تواند بگوید هر نوع تجربه دینی مستلزم تفسیر است و درنتیجه امکان استفاده از اصل آسان باوری در تجربه های دینی وجود ندارد و از تجربه دینی حضور امری ماورای طبیعی نمی توان حضور عینی آن را استنتاج کرد. (Ibid: 307-308) سویین برن در بیان بطلان این اشکال فرضی می گوید تمایزی میان تجربه و تفسیر تجربه وجود ندارد و نمی توان مرزی را مشخص کرد که در آن، تجربه از تفسیر تجربه جدا شود. نبودن چنین تمایزی، بطلان این راه فرضی را نمایان می کند. (Ibid: 309) حالات ویژه همان طور که گذشت، اصل آسان باوری بیانگر آن است که اشیا همان طور هستند که ظاهراً به نظر می آیند، مگر آنکه شاهدی بیابیم که در اشتباه هستیم. سویین برن چهار حالت را ذکر می کند که در آنها کاربرد اصل آسان باوری برای استنتاج نتیجه وجودشناختی معتبر نیست. بنابراین کاربرد اصل آسان باوری را منوط به شرایط خاصی می داند. (Ibid: 310-315) حالت اول شواهدی موجود و بیانگر آن باشد که ادراکات حسی تحت تأثیر شرایطی غیر قابل اعتماد صورت گرفته است؛ مانند ادراکات حسی ای که شخص تحت تأثیر داروهای خاصی همچون ال.اس.دی[13] واجد آنها می گردد. این ادراکات و گزارش هایی که چنین شخصی در آن شرایط درباره اشیا بیان می کند، قابل اعتماد نمی باشد. حالت دوم در این حالت کسی در شرایطی خاص، تجربه ای را ادعا می کند که تجربه های مشابه در همان شرایط، نادرستی آن را معلوم ساخته اند. می توان موردی را در نظر گرفت که فاعل شناسا در شرایطی ادعای تجربه ای خاص را می کند که به نظر می رسد آن شرایط برای آن ادعا کافی نباشد. برای نمونه، اگر من تصور کنم مردی را می بینم که سرش را زیر بغل اش حمل می کند، با توجه به شناخت من از قابلیت های انسانی و اینکه انسان ها نمی توانند چنین کاری انجام دهند، می فهمم که دچار توهم شده ام. بنابراین اگر کسی در شرایطی خاص مدعی تجربه ای شود که در همان شرایط، تجربه های مشابه دیگر، نادرستی آن را معلوم ساخته اند، ادراک وی معتبر نمی باشد. حالت سوم در این حالت، شواهدی در اختیار داریم که دلالت می کند تجربه ظاهری، معلول شیئی که در تجربه نمودار شده است، نمی باشد. برای نمونه، اگر من در زمان معینی در بازار کسی را ببینم و خیال کنم «فرهاد» است و بعد معلوم شود در آن زمان، برادر دوقلوی وی در بازار بوده است، پرتوهای نوری که از برادر دوقلوی فرهاد به چشم من تابیده، علت تجربه من از او شده است و خود او نقشی در تجربه من نداشته است. حالت چهارم در این حالت می توان علت وجود معرفت شناختی x را برای فاعل شناسا ازطریقی غیر از پذیرش وجود عینی x تبیین نمود. سویین برن مدعی است این شواهد بیشتر در تجارب روزمره قابل تصور است و در تجارب دینی به ندرت وجود دارند. به همین دلیل نمی توان ادعا کرد که به دلیل وجود این شواهد، اصل آسان باوری در تجارب دینی کاربرد ندارد. برای نمونه، وی در مورد شواهد نوع اول می گوید: بسیاری از تجربه های دینی از آنِ کسانی است که نه گرفتار توهم و خیالات بوده اند و نه تحت تأثیر داروهایی مانند ال.اس.دی قرار گرفته اند. بنابراین نمی توان قائل به عدم کاربرد اصل آسان باوری در مورد آنها شد. ارزیابی و نقد سویین برن اصل آسان باوری را به منزله یک اصل اولیه معرفت شناختی بیان می کند که در توجیه واقع نمایی ادراکات حسی به کار می رود و به عبارتی دیگر، وی اصل مزبور را پشتوانه واقع نمایی ادراکات حسی می داند. براساس اینکه وی تجربه دینی را نیز از سنخ ادراک می داند، در این باب هم اصل مزبور را پشتوانه واقع نمایی و حصول یقین در آن قلمداد می کند. در این قسمت به ارزیابی این اصل می پردازیم: 1. ظنی بودن اصل آسان باوری بر مبنای واقع گرایی و نفی نسبی گرایی، آنچه در مباحث معرفت شناسی به آن نیازمندیم، یقین است و ظن و احتمال هرچند قوی یا معتبر باشد، به ویژه در اصول اعتقادی و معرفت شناسی کفایت نمی کند. به عبارتی دیگر، مفاد یک اصل معرفت شناسی باید یقینی بوده، رافع ظن و تردید از فاعل شناسا باشد. به نظر می رسد اصل آسان باوری سویین برن چنین مفادی ندارد و ظن و درجه احتمال، درستی ادراک را در فاعل شناسا تقویت می کند؛ ولی احتمال خلاف ادراک فعلی فاعل شناسا را از بین نمی برد. مثال هایی که در سخنان وی آمده، مربوط به مقام قضاوت و اعتباریات ناظر به رفتار است. در روند قضایی، ظن معتبر کافی است و ازاین رو می توان قاضی را موظف ساخت که در صورت نبودن شاهد ایجابی مخالف، براساس قول سه شاهد حکم کند و دعوا را فیصله دهد؛ اما نمی توان به قاضی گفت در ذهن و اندیشه خود نیز قول سه شاهد را مطابق با واقع خارجی بداند و احتمال خلاف را الغا کند. در مقام نظر و اندیشه، یقین لازم است و آن وقتی حاصل می گردد که هیچ گونه تردید و احتمال خلاف در ذهن نباشد. توجیه بدوی هرگز احتمال خلاف را از بین نمی برد؛ بلکه گویی به ذهن دستور داده می شود که اکنون چون و چرا نکند و تسلیم شود. چنین چیزی را نمی توان پشتیبان جهان بینی و بنیادی ترین عقاید دینی یعنی خداباوری قرار داد. (شاکرین، 1385: 113 ـ 112) البته اینکه سویین برن اصل زودباوری را در مورد تجارب ایجابی استفاده می نماید، شبیه همان عبارت معروف نزد حکیمان اسلامی است که «عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود»؛ یعنی نیافتنِ چیزی دلیل بر نبودن آن نیست؛ ولی یافتن چیزی دلیل بر بودن آن است. به نظر می رسد مفاد اصل سویین برن فقط در مورد تجربه غیاب یک شیء سخن درستی باشد. 2. فقدان پشتوانه عقلی سویین برن هیچ پشتوانه خاصی جز هراس از باتلاق شکاکیت برای اصل آسان باوری بیان نمی کند و تنها ترس از شکاکیت فراگیر در ادراکات که گریبان گیر دنیای غرب است، باعث شده او به سوی چنین اصلی سوق پیدا کند. بنابراین اصل آسان باوری نوعی مصادره به مطلوب است؛ چراکه او اصل جدیدی نیاورده و این امر بدان دلیل است که تحت تأثیر فضای شکاکیت حاکم بر فلسفه غربی معتقد است نیل به یقین، جز در مواردی بسیار محدود امکان پذیر نیست: به عقیده من، ما می توانیم تنها برای واقعیات بسیار کمی، یقین خدشه ناپذیر داشته باشیم. شاید ما درباره آنچه در یک زمان مفروض می اندیشیم یا درباره یک وصف کلی از تجربه حسی مان (مثل اینکه آیا اکنون در رنج به سر می برم) یا درباره ساده ترین اصول منطقی (مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین) به نحو خدشه ناپذیری به یقین دست یابیم؛ اما دستیابی به چنین یقین خدشه ناپذیری تنها در همین محدوده است. به آسانی می توان گفت شاید در تمام باورهای ادراکی خود در اشتباه به سر می بریم (مثلاً ممکن است در خواب باشیم) و به همین ترتیب در همه باورهایمان درباره اینکه آیا فلان استنتاج قیاسی ریاضی یا منطقی معتبر است یا نه، شاید در اشتباه باشیم.[14] این در حالی است که در دیدگاه فلاسفه اسلامی، شناخت حسی هرگز یقین آور نیست؛ چراکه از یک طرف، حس فقط تصور را به نفس عطا می کند و فاقد حکم است و حکم از نفس (عقل) انسان ناشی می شود و در جایی که حکم نباشد، صدق و کذب هم معنا ندارد. خواجه نصیرالدین طوسی دراین باره می گوید: إن الحس لا حکم له؛ لا فی الجزئیات و لا فی الکلیات إلا أن یکون المراد من حکم الحس حکم العقل على المحسوسات و إذا کان کذلک کان الصواب و الغلط إنما یعرضان للعقل فی احکامه. (1359: 14) حس به تنهایی ـ چه در جزئیات و چه در کلیات ـ فاقد حکم است، مگر آنکه منظور از حکم حس، همان حکم عقل در محسوسات باشد که در این صورت، خطا بودن و صحیح بودن [مطابق با واقع بودن و نبودن] جزء احکام عقل محسوب می گردد. و از طرف دیگر، ذهن تا یک گزاره کلی نداشته باشد، توان استدلال و ارائه حکم ندارد؛ زیرا اگر قضایایی که در استدلال استفاده می شوند، همگی جزئی باشند، راه استدلال مسدود می گردد و کلی چیزی نیست که با حس ادراک شود. درنتیجه نه حکم و نه مفاهیم کلی ای که مورد نیاز استدلال و حکم است، هیچ یک محسوس نمی باشد و حس به تنهایی فاقد حکم و تصدیق و درنتیجه فاقد جزم و یقین است. (جوادی آملی، 1372: 178 ـ 176) ازسوی دیگر، آنچه را حس ادراک می کند، تنها در طرف اثبات است؛ یعنی ما با حس می فهمیم که مثلاً نور موجود است؛ اما این مقدار که با دیدن نور حاصل می شود، هرگز موجب یقین به وجود نور نمی شود. این یقین وقتی حاصل می شود که ما امتناع اجتماع نقیضین را یک اصل عقلی بدانیم و براساس آن یک قیاس استثنایی تشکیل داده، نتیجه قطعی و یقینی از آن به دست آوریم؛ به این صورت که گفته شود: نور را با حس مشاهده می کنیم، پس موجود است. همچنین هر چیزی یا موجود است یا معدوم و اجتماع وجود و عدم یک شیء در آنِ واحد محال است. پس عدم آن نور مشاهده شده مستحیل است و درنتیجه وجود آن ضروری است؛ یعنی اینکه ما یقین داریم نور موجود است. (همان: 175) این همان برهان عقلی فلاسفه اسلامی است. در نگاه آنها، همان طور که همه معارف بشری مبتنی بر بدیهیات است و بدیهیات پایه همه علوم بشری هستند و بدون آنها علم تصور ندارد، پایه همه بدیهیات ـ ازجمله محسوسات ـ اصل استحاله اجتماع نقیضین است و این اصل را ام القضایا و اولی الاوائل می نامند. 2. اصل گواهی[15] سویین برن مدعی است ما انسان ها در زندگی روزمره به دفعات از اصل دیگری استفاده می نماییم که نام آن را «اصل گواهی» می نهد. مفاد این اصل آن است که گزارش هایی که دیگران از تجارب خویش به ما می گویند، دارای حجیت هستند: یکی دیگر از اصول پایه عقلانیت، اصلی است که من آن را اصل گواهی می نامم: کسانی که تجربه خاصی را ندارند، باید قول دیگران را هنگامی که می گویند آن تجربه را دارند، باور کنند (باز هم در صورتی که شاهدی بر فریب خوردگی یا توهم آنان نباشد). (Swinburne, 2004: 322) ما باور داریم که در شرایط مساوی (در صورت نبود قرینه) فکر می کنیم که آنچه دیگران به ما می گویند که ادراک کرده اند، احتمالا رخ داده است. (Ibid: 322) به اعتقاد سویین برن ممکن است قراینی دال بر عدم صحت تجارب دینی موجود باشند. برای نمونه، اگر قرینه ای داشته باشیم که صاحب تجربه دچار سوء فهم شده و در بیان گزارش خویش از تجربه اش مبالغه گویی کرده است، تجربه او از اعتبار ساقط است. همچنین اگر قرینه ای در اختیار داشته باشیم که بر کاذب بودن ادعای صاحب تجربه مبنی بر رخداد تجربه دینی برای وی دلالت کند، پذیرش این ادعای او خردمندانه نخواهد بود؛ اما در صورت نبود قراین دال بر عدم اعتبار تجربه ـ به دلیلی که در ادامه به آن خواهیم پرداخت ـ گزارش های تجارب دینی دارای صحت و اعتبار است. وی معتقد است یکی از شواهد صحت تجارب دینی، تحولاتی است که بعد از رخداد تجربه دینی در زندگی صاحبان این تجارب روی می دهد: یک آزمایش قدیمی که با آن می توانیم هرجا مردد هستیم، صداقت فاعل شناسا را درباره گزارش هایی که از تجربه دینی می دهد، آزمایش کنیم، این است که ببینیم آیا نحوه زندگی فاعل شناسا تحت تغییر و تحول بوده است. ... اگر جانز واقعاً خداوند را تجربه کرده باشد، ... باید این تجربه در زندگی او تحول عظیمی ایجاد کرده باشد ...، اگر شما به وجود x باور داشته باشید، در رفتارتان به شیوه ای مناسب تفاوت و تغییر ایجاد خواهد شد. اگر واقعاً به نظر شما برسد که با خداوند صحبت کرده اید، برای شما بسیار طبیعی تر خواهد بود که به شیوه ای رفتار کنید که گویا خداوند وجود دارد ... . (Ibid: 323) دیویس نیز با «تجربه های احیاگر» خواندن یکی از اقسام تجارب دینی، نقش برخی از تجربه های دینی را در زندگی صاحبان این تجارب به خوبی بیان نموده است. به اعتقاد وی، تجربه های احیاگر: معمولاً ایمان صاحب تجربه را احیا می کند و بر سلامت معنوی، اخلاقی، جسمانی یا روانی او می افزاید ...، تجربه های احیاگر معمولاً نتایج شگفت انگیزی دارند. افراد را از افسردگی در می آورند، در بحران ها هدایتشان می کنند، مسیر جدید و سالم تری در زندگی آنان می گشایند و حتی میل به ادامه زندگی را در آنان، آن گاه که هر چیز دیگری تأثیر خود را از دست داده است، زنده می کنند ...، تجربه هدایت شدن به وسیله موجود یا نیرویی بیرون از نفس آگاه خود شخص نیز یکی از تجربه های احیاگر رایج است ... . (1989: 122-123) دلیل سویین برن بر اصل گواهی او تلاش می کند همانند اصل آسان باوری، اصل گواهی را نیز جزء اصول فطری و لازمه انسانیت و زندگی انسانی معرفی نماید: اگر ما به طورکلی به آنچه سایر مردم در مورد تجارب خود می گویند، نمی توانستیم بدون اینکه آنها را به نحوی وارسی کنیم، اعتماد کنیم، تقریباً هیچ معرفتی از تاریخ، جغرافی و علم نداشتیم. (Swinburne, 2004: 322) واضح است که اکثر باورهای ما درباره جهان براساس ادراکاتی است که دیگران مدعی آنها هستند. مانند باورهایی که از حوزه هایی همچون جغرافیا یا تاریخ یا علم و یا هر چیز دیگر که تجربه فوری ما فراسوی آن قرار دارد. ما معمولاً قبل از اینکه این اطلاعات را بپذیریم، قابل اعتماد بودن گزارش های شاهدان آنها را ارزیابی نمی کنیم. (Ibid: 322) ارزیابی و نقد
1. اصل گواهی یک اصل ظنی است همان طور که در نقد اصل آسان باوری نیز اشاره کردیم، در اصول معرفت شناختی نیازمند یقین هستیم و قضیه ای که مفاد آن احتمال صرف ـ هرچند هم قوی ـ باشد، نمی تواند به منزله یک اصل معرفت شناختی قلمداد شود؛ چراکه نمی تواند ظن و تردید را برطرف کند؛ درحالی که ادعای سویین برن آن است که ما تصور می کنیم آنچه دیگران از تجارب خود به ما گزارش می کنند، احتمالاً رخ داده است. برای روشن شدن بیشتر، اصل گواهی را با قضایای متواتر ـ که در فلسفه اسلامی جزء یقینیات محسوب می شوند ـ مقایسه می کنیم: در منطق و فلسفه اسلامی درباره گزارش دیگران از یک حادثه و ارزش علمی آن گزارش مباحث مهمی وجود دارد. فلاسفه اسلامی در بحث از یقینیات یا قضایایی که مورد یقین و غیر قابل تردید باشند و ماده قیاس برهانی قرار می گیرند، (خوانساری، 1376: 292) یکی از اقسام یقینیات را «متواترات» می دانند. مفاد متواترات، گزارش یک رخداد است. وقتی براساس گزارش افراد بسیاری که تبانی آنها بر دروغ و اتفاق آنها در فهم غلط حادثه عادتاً امکان پذیر نباشد، قضیه ای تصدیق شود، آن قضیه را «متواتر» می نامند. مانند آنکه به وجود مکانی که هنوز ندیده ایم، براساس گزارش افرادی که آن مکان را دیده اند، علم پیدا کنیم. (ابن سینا، 1381: 152) به نظر می رسد بین اصل گواهی سویین برن و متواترات در فلسفه اسلامی نقاط مشترکی وجود دارد؛ ازجمله: اولاً، هر دو گزارشی از رخداد یا تجربه انسان های دیگر است و تلاش هر دو آن است که به نحوی بتوانند گزارش های مزبور را موجه تلقی کنند. ثانیاً، در هر دو، گزارش افراد از تجارب یا رخدادها به صورت مطلق موجه قلمداد نشده اند و موجه دانستن این گزارش ها منوط به شرایط ویژه ای دانسته شده است. در تعریف متواترات به دو شرط مهم اشاره شده است: عدم تبانی افراد گزارش دهنده بر دروغ و عدم سوء فهم آنها در درک یا گزارش از حادثه. (ابن سینا، 1381: 125) سویین برن هم در توضیح اصل گواهی شرایطی را مطرح می کند؛ مثل اینکه قرینه ای دال بر فریب خوردگی، مبالغه گویی، کذب، توهم و سوء فهم صاحب تجربه در اختیار نداشته باشیم. در صورت وجود این قراین، گزارش او مورد پذیرش نخواهد بود. (Swinburne, 2004: 323) بین اصل گواهی و متواترات، فرق های اساسی نیز وجود دارد؛ ازجمله: اولاً، در قضایای متواتر لازم است گزارش دهنده رخداد یا تجربه، بیشتر از یک نفر باشد. گرچه عدد خاصی شرط نشده است، به گزارش یک نفر، تواتر و به دنبال آن یقین به صحت گزارش حاصل نمی گردد. این بدان علت است که گزارش یک نفر تواتر ایجاد نمی کند و خبر واحد نیز به خودی خود دلیل منطقی و عقلی موجهی نیست. (مظفر، 1376: 287 ـ 286) درحالی که ظاهر سخنان سویین برن آن است که در صورت تحقق شرایط، حتی قول یک نفر در گزارش نیز می تواند موجه باشد. ثانیاً، ملاک در قضایای متواتر آن است که در صورت تحقق شرایط، برای ما یقین به صحت گزارش حاصل شود: «فإن المدار حصول الیقین من الشهادات»؛ (همان: 287) درحالی که دلیل سویین برن در صحت تکیه بر این اصل، آن است که اگر اصل مزبور صحیح نباشد، سایر معارف و دانش های بشری نیز قابل اعتماد نخواهد بود. با توجه به این مقایسه، اصل گواهی با اینکه تلاشی در جهت صحه گذاشتن بر گزارش های افراد است، درعین حال مفاد آن یقینی نیست؛ همان طور که سویین برن خود در توضیح این اصل به احتمالی بودن نتیجه آن اشاره نمود. 2. دلیل اصل گواهی معتبر نیست وی معتقد است اگر اصل گواهی صحیح نباشد، نمی توان به سایر معارف و دانش های بشری مانند تاریخ و جغرافی اعتماد کرد. معنای این جمله آن است که دانش های بشری به اعتبار اصل گواهی موجه هستند. در ارزیابی این ادعا به دو مطلب اشاره می شود: اولاً، برخی از قضایای علومی همچون جغرافیا و تاریخ فی الجمله از سنخ متواترات است. قضایای علوم تجربی نیز از سنخ مجربات است که خود قسمی دیگر از یقینیات می باشد. درنتیجه این دسته از قضایا به اعتبار اینکه جزء یقینیات می باشند، موجه هستند و سایر قضایای علومی همچون جغرافیا و تاریخ اگر جزء متواترات نباشند، هیچ گاه منتج یقین منطقی (عقلی) به معنای حکم جازم زوال ناپذیر درباره نسبت چیزی به چیزی با اعتقاد راسخ به اینکه نقیض آن ممتنع است، (همان: 265) نیستند. توضیح آنکه، یقین منطقی به معنای آن است که ذهن انسان بین دو طرف نقیض، به یک طرف حکم قطعی داشته باشد و به هیچ عنوان برای طرف دیگر کمترین احتمال هم قائل نباشد. مانند یقین به اینکه مجموع زوایای مثلث 180 درجه است. دلیل اینکه ذهن انسان برای طرف خلاف این قضیه هیچ احتمالی قائل نیست، آن است که تصدیق به این قضیه همراه است با تصدیق به محال بودن احتمال خلاف آن. ثانیاً، مبنایی که در الهیات و قضایای الهیاتی به کار گرفته می شود، باید بسی کارآمدتر و اطمینان بخش تر از مبنایی باشد که در علومی همچون جغرافیا و تاریخ به کار می گیریم؛ چراکه تمام زندگی شخص بر آن مبتنی است و قضایای الهیاتی را نمی توان بر یک شالوده لرزان بنا کرد. نتیجه سویین برن برای اثبات واقع نمایی و ارزش معرفتی تجربه دینی به اصولی استناد کرد. وی فیلسوفی خداباور است و با توجه به فضای شکاکیت حاکم بر جهان غرب و برای اثبات ارزش تجارب دینی در اثبات متعلق خویش به این اصول توسل می جوید. «اصل آسان باوری» و «اصل گواهی» که او برای اثبات واقع نمایی تجارب دینی به آنها استناد می نماید، از منظر معرفت شناسی مورد نقد می باشد و نمی تواند مشکل ذهن و عین را حل کند. بنابراین «اصل آسان باوری» یک اصل بدیهی اولیه آن گونه که سویین برن مدعی آن است، نخواهد بود. همچنین مشکل معرفت شناختیِ ادراکات و تجارب انسانی را که فضای شکاکیت در غرب گریبان گیر آن است، حل نخواهد نمود. ضمیمه: مکاتبه مؤلف با سویین برن و پاسخ ایشان: Dear professor Swinburne: Hope so much to be in high in favour of God. I introduced myself in prior email and I told you that I study religious philosophy in bagheralolom university in iran and Mr javdan that translates your works in iran is my teacher. According to prior explaining I am researching on "the argument of religious experience" based on your views and the third chapter in this survey about the epistemic principle that you named "the principle of credulity". I compared this epistemic principle with eslamic philosophers views about perceptual experiences. In eslamic philosophy, perceptual experience is the one of self-evident propositions. In other words self-evident propositions divided to six types that perceptual experience is one of them. Nevertheless these philosophers claim that perceptual experience don’t give us certitude by themselves. But needs to the laws of noncontradiction - the contention as you Know that something cannot be both what it is and what it is not at the same time. That is to say this law is the base for such experiences. I like to knowe your idea about this view. And So I wait your reply. With best wishes. mohamad javad asghari Dear Mohammad: Thank you for your latest letter. It is not clear to me from this letter whether you received my previous email or not, but - in case you didn’t receive it I attach it below. In my view we can have incorrigible certainty only about very little. Perhaps we can be incorrigibly certain about what we are thinking at a given time, and about the general character of our sensory experience (for example whether we are in pain) and about the very simplest of logical principles (for example the law of non-contradiction), but that is all. It is easy to be mistaken in our perceptual beliefs (we may be dreaming), and in our beliefs about whether some logical or mathematical deductive inference is valid. But my principle of credulity affirms that at a particular time we are justified in believing anything which we find ourselves believing at that time, in the absence of counter evidence. (We may be believing a falsehood, and later evidence may show that; but the very fact that we find ourselves believing something is a reason for believing it to be true.) We, most of us, have general background beliefs about how the world works, which constitute counter-evidence to any ‘wild’ beliefs with which we may find ourselves, such as Plantinga’s beliefs about the great pumpkin. With best wishes Richard Swinburne. پی نوشت ها: [1]. C.D. Broad. [2]. William Alston. [3]. Richard Swinburne. [4]. Keith Yandell. [5]. Gary Gutting. [6]. J.L Mackie. [7]. Key Nelson. [8]. William Rowe. [9]. Michael Martin. [10]. C.B Martin. [11]. The Causal Theory. [12]. The Principle of Credulity. [13]. منظور داروهای روان گردان است. [14]. پاسخ سویین برن به پرسش مؤلف. (متن مکاتبه مؤلف با سویین برن و پاسخ ایشان در پایان مقاله ضمیمه شده است) [15]. The Principle of Testimony. منابع و مآخذ ابن سینا، بوعلی، 1381، اشارات و تنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب.
پترسون مایکل و دیگران، 1377، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ دوم.
جعفری، محمد، 1386، عقل و دین از منظر روشنفکران دینی معاصر، قم، صهبای یقین، چاپ اول.
جوادی آملی، عبدالله، 1372، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم.
خوانساری، محمد، 1376، فرهنگ اصطلاحات منطقی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چاپ دوم.
شاکرین، حمید رضا، 1385، براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1359، تلخیص المحصل، تهران، دانشگاه تهران.
مظفر، محمدرضا، 1376، المنطق، قم، انتشارات دارالعلم.
Davis, Carolin franks, 1989, the evidential force of religious experience, oxford university press.
Swinburne, Richard, 2004, the existence of god, London: Oxford university press. محمدجواد اصغری سید محمود موسوی فصلنامه اندیشه نوین - شماره 30 انتهای متن/
93/12/20 - 01:31
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 152]
-
گوناگون
پربازدیدترینها