محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1828179661
ابن سينا و اتهام انكار معاد جسماني؟!!
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
ابن سينا و اتهام انكار معاد جسماني؟!! نويسنده: دكتر زهره توازياني همه مطالب مقاله حاضر با قصد بررسي صحت و يا سقم نسبت انكار معاد جسماني به ابنسينا با استناد به اقوال وي در كتاب «شفا» و «نجات» و آثار ديگر او تدوين شده است. حاصل كلام وي در مجموعه آثارش اين است كه معاد در دو صورت «جسماني» و «روحاني» قابل تصور است، كه نوع جسماني آن قابل اثبات به برهان نيست. اما نوع روحاني آن را مي‌توان به برهان اثبات كرد. او بعد از تقسيم معاد به جسماني و روحاني، تصديق معاد جسماني را به طريق شرعي و به حكم تصديق خبر نبوت بر مسلمان فرض مي‌داند. ولي با اين حال معتقد است كه سعادت نفساني را اصلاً قابليت قياس با سعادت بدني نيست. بنابراين رغبت حكماي الهي به برخورداري از آن بسيار بيشتر از سعادت جسماني است. به گونه‌اي كه اگر حتي سعادت بدني را به ايشان اعطا كنند، به آن التفات و توجهي نخواهند داشت. وي بعد از تأكيد بر اين مسأله در صدد است تا توضيح دهد كه چرا با وجود كمال بيشتري كه در سعادت نفساني است، مع ذلك انسانها از آن غافلند. بعد از ذكر علل بي‌توجهي انسانها به كمالات برتر، سرانجام و در بخش پاياني با استناد به قول كساني كه وي آنها را «اهل علم» مي‌نامد، مي‌پذيرد كه بعضي از نفوس انساني كه از آنها به عنوان «بدنيون» يا نفوس ساده ياد ميشود، مي‌توانند معاد جسماني داشته باشند، اما آن جسم، از جنس اجرام سماوي خواهد بود، كه به عنوان آلت نفس در خدمت ايشان قرار مي‌گيرد. نگارنده در سخن پاياني به فقراتي از ديدگاه شيخ اشاره كرده است كه احتمال مي‌رود به آن دليل اين بزرگوار در مظان اتهام قرار گرفته باشد و اما داوري را به خواننده واگذار نموده تا با مطالعه دقيق خود حق مطلب را به جا آورد. ***فصل هشتم از مقاله نهم الهيات «الشفاء» به بحث معاد اختصاص دارد. شيخ در اين فصل و همچنين در آثار ديگر خود، ديدگاهش را در خصوص معاد و اقسام آن ذكر كرده است و سپس به مسأله سعادت و شقاوت و ارتباط نفوس مختلف با آن پرداخته است. از آنجا كه بيان نظر شيخ در خصوص مسأله معاد جسماني مشكلاتي را براي او فراهم نموده و او را در مظان اتهام انكار ضروري دين قرار داده، به نظر لازم مي‌آيد متعاطيان فلسفه براي پرهيز از پيش‌داوريهاي غير منصفانه و رعايت جانب انصاف، در جريان كل بحث وي در قسمت پاياني كتاب «الشفاء» و آثار ديگري كه وي در آنها به آن موضوع پرداخته است، قرار گيرند. نظر به اينكه اتهام و نسبت كفر در خصوص اين مسأله از ناحيه شخصيت شهير عالم اسلام، امام محمد غزالي، متوجه فيلسوف مسلمان، ابوعلي ابن سينا گشته است، اهميت پرداختن به آن را دو چندان مي‌نمايد. زيرا نه امام محمد آن كسي است كه بتوان او را ناديده گرفت و از كنار آراء و نظراتش به آساني گذشت و نه انديشه حكيمي همچون ابوعلي اجازه قبول چنين داوري را، به راحتي، در مورد او به ما مي‌دهد. امام محمد غزالي در كتاب معروف خويش، )تهافت الفلاسفه»، ص 46) كه آن را به قصد رسوا ساختن انديشه‌هاي - به زعم خويش - سخيف فلاسفه به رشته تحرير در آورده است، ضمن نسبت دادن «رؤساي ضلال» به پيشروان حكمت و فلسفه اسلامي، يعني فارابي و ابن سينا، مدعي است كه ايشان در خصوص حداقل بيست مسأله از مسائل فلسفي راه به گمراهي رفته‌اند و در مورد حداقل سه مسأله از مسائل بيست‌گانه، سر از وادي كفر در آورده‌اند، كه يكي از آنها نظر ايشان در مورد معاد جسماني است. شيخ متهم است كه «برانگيختن تنها و بازگردانيدن جانها به تنها و وجود آتش جسماني را انكار كرده و وجود بهشت و حور عين و ديگر چيزهايي كه به مردم وعده داده‌اند را مثالهايي دانسته كه براي فهمانيدن ثواب و عقاب روحاني كه برتر از ثواب و عقاب جسماني است، زده‌اند» (تهافت الفلاسفه، ص 284) اما آيا به راستي چنين نسبتي شيخ را رواست؟ آيا شاهد مثالي در گفتار او وجود دارد كه تأييد اين مطلب باشد؟ صرف نظر از نسبتي كه به او داده‌اند، قطعاً بررسي عين كلام او بهترين ميزان براي داوري است و به همين دليل نگارنده تصور مي‌كند، نگاه اجمالي به بيان مستوفاي شيخ در الهيات «الشفا» - به عنوان متن - و آثار ديگر او ضمن تصحيح پيش‌داوري ما، حداقل ديني است كه ما به عنوان يك نوآموز فلسفه، به پيشگاه حكيمي بزرگ و فيلسوفي شهير، ادا مي‌كنيم.
معاد از نظر شيخ ابو علي در تتمه مقاله نهم از كتاب «الشفا» و همچنين در كتاب «النجاه» متذكر شايستگي تحقيق پيرامون احوال نفوس انساني بعد از مفارقت بدن گشته، مي‌گويد: «يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبيل الي اثباته الا من طريق الشريعه و تصديق خبر النبوه و هو الذي للبدن عند البعث» (الشفاء،ص 460؛ النجاه، ص 681) به نظر مي‌رسد تصريح شيخ به «قابل اثبات نبودن معاد بدن هنگام بعث» مهمترين بهانه‌اي است كه مخالفان وي همچون امام محمد غزالي، از آن به عنوان حربه كفر استفاده كرده‌اند؛ حال آنكه بيان شيخ تا بدينجا پايان نمي‌پذيرد. او بعد از تقسيم معاد به جسماني و روحاني و تصريح به قابل اثبات نبودن نوع جسماني آن استثنايي را ذكر مي‌كند و آن تصديق به طريق شرعي آن است. از نظر او معاد جسماني منقول از شرع بوده كه به حكم تصديق خبر نبوت بايد به آن باور داشت، گر چه راه عقلي اثبات آن مسدود است. اما بسط شريعت حقه پيامبر عظيم الشأن اسلام، حال سعادت و شقاوتي را كه براي بدن است، بر ما معلوم نموده است. از نظر ابو علي، نوع ديگري از معاد كه به شيوه قياس برهاني و استدلال عقلي مدرك است، نيز وجود دارد كه نبوت هم آن را تأييد نموده است، او اين معاد را همان سعادت و شقاوتي مي‌داند كه به نفس مربوط است، گر چه اوهام ما از تصور آن، به دلايلي عاجز است. قبول معاد روحاني، فرع تجرد نفس انسان است، عموم حكماي متأله از نفس تصويري را ارائه مي‌نمايند كه كاملاً متفاوت با جسم انسان است. ابوعلي نيز در كتاب النفس، (ص 28 به بعد) پس از اشاره به اقوال مختلفي كه در خصوص حقيقت نفس گفته شده است، به «غير جسماني» بودن آن اشاره كرده، مي‌گويد: «فنقول نحن انك تعرف مما تقدم لك ان النفس ليست بجسم» بعد از آن به جوهريت آن تأكيد مي‌كند و در همين كتاب تصريح دارد بر اينكه نفس، جوهري است كه هويت مستقل داشته و قادر بر انجام افعال مختلفي است كه البته در انجام بعضي از آنها، نيازمند امور مادي است. از جمله اينكه قوه متخيله نفس نيازمند امور مادي است. (همان، ص 51) نظر ابو علي در خصوص نفس و چگونگي تصور او از آن داراي اهميت بسيار است. زيرا كه اساساً قابليت نفس در پذيرش نقشي كه او براي معاد روحاني آن تصوير كرده است، در گرو تعريف خاصي است كه نفس بايد داشته باشد. او در فصل اول از نمط سوم )الاشارات، ص 159) مباحث مربوط به نفس را با اين گزارش آغاز مي‌كند كه «نفس هيچيك از اعضاي ظاهر و باطن انسان نيست، بلكه خود به خود موجود است.» او با اين بيان مي‌خواهد بگويد علم نفس به خود، بديهي است زيرا كه نفس خود را حضوري درك مي‌كند. بنابراين، نيازي به اثبات ندارد و اگر دلايلي در اثبات آن آورده شود، تمامي دلايلي تنبيهي خواهند بود. شايد بهترين دليل در اين مجموعه، وجود ادراك در آدمي باشد، همچنانكه در چهار فرض «بيداري»، «خواب»، «مستي» و «انسان معلق» اثبات ميشود كه آنچه هيچ گاه مورد غفلت واقع نمي‌شود، با آنچه گاهي مورد غفلت واقع ميشود (يعني بدن و حواس ظاهري و حتي حواس باطني) اين تفاوت را دارند كه دو جوهر جداگانه‌اند و نفس در دريافتن خويش احتياجي به حد وسط و ميانجي ندارد. تأثير نفس بر بدن و تأثر از آن هم، مطلب ديگري است كه كمك مهمي در فهم مسأله معاد روحاني و ارتباط آن با معاد جسماني خواهد كرد. اين فقره نيز از ديد حكيم ابوعلي، پنهان نمانده و در بيان او در فصل ششم از نمط سوم «الاشارات»، (ص 169) آمده است كه نفس با وجود اينكه واحد است اما داراي قوايي است كه اعمال قوا، نفس را در آستانه ارتباط با بدن قرار مي‌دهد و بدينوسيله نفس بر بدن و بدن بر نفس تأثير و تأثر متقابل پيدا مي‌كنند. از نظر شيخ، صدور افعال نفس از سر اختيار است، زيرا اساساً نفس انساني به كمال اول براي جسم طبيعي آلي از آن جهت كه به او افعالي از سر اختيار و از سر فكر و استنباط نسبت داده ميشود، تعريف ميشود. در اين تعريف ويژگي خاص نفس انساني در ادراك امور كلي است، (كتاب النفس، ص 55) گر چه انواع ديگري از ادراك نظير احساس، تخيل و توهم را هم مي‌توان به نفس نسبت داد. (الاشارات، ص 174) از نظر شيخ در درك حسي نفس از امور محسوس، حضور ماده، در برداشتن هيأت غريب و جزئي بودن معلوم شرط است. در تخيل، از سه شرط فوق حضور ماده در نزد مدرك معتبر نيست ولي دو شرط ديگر، يعني در برداشتن عوارض دور و جزئي بودن ماده شرط است. در توهم از سه شرط موجود در احساس، دو شرط حضور ماده و در برداشتن عوارض غريب معتبر نيست و در تعقل كه عبارت از دريافت كلي و مفاهيم مجرد از ماده است، هيچيك از شرايط سه‌گانه موجود در احساس معتبر نيست. (الاشارات، ص 176- 175) با وجود انحاء ادراكي كه شيخ آنها را براي نفس ثابت مي‌داند، مع ذلك معتقد است كه اگر نفس از بدن نيز مفارقت يابد، براي او، لا اقل در درك پاره‌اي از امور، مشكلي پيدا نخواهد شد. زيرا همانطوري كه وي در كتاب «المباحثات»، (ص 216) اشاره كرده است، نفس بعد از مفارقت قطعاً به ذات خود علم دارد. زيرا شعور نفس به ذات خود مستلزم آلت جسماني نيست. بنابراين، ميتواند بدون آلت جسماني هم به حسب كمالات و نقصانها درك لذت و الم نمايد و اساساً اعتراف به اين امر راه را براي شيخ باز كرده است تا در گام بعدي بتواند تلويحاً بگويد حتي اگر جسمي هم در آخرت در استخدام نفس در نيايد، هيچ مشكلي در مسأله ثواب و عقاب ايجاد نخواهد كرد، علاوه بر اين، اگر راهي هم براي اثبات برهاني معاد جسماني نباشد، خواهيم گفت كه «رغبت حكماي الهي در نيل به سعادت روحاني بسيار بيشتر از گرايش ايشان در رسيدن به سعادت بدني است.» (النجاه، ص 682) در «الشفا» (ص 462) نيز، شيخ در ذكر دليل عجز ما از تصور معاد روحاني ابتدا توضيحاتي را در حاشيه ذكر مي‌كند و سپس به اصل بحث باز ميگردد. در اين توضيح، به مطلب مذكور در «النجاه» نيز اشاره شده است. وي بعد از ذكر رغبت بيشتر حكماي الهي به برخورداري از سعادت نفساني، مي‌گويد: «اين ميل در حكماي الهي آنچنان است كه گويي اصلاً التفات و توجهي به سعادت بدني نداشته و اگر هم سعادت بدني را به ايشان اعطا كنند، به آن بي‌اعتنا بوده و هرگز آنرا در كنار سعادت نفساني كه منتهايش قرب حق است، قرار نمي‌دهند» شيخ الرئيس در توضيح سعادت و شقاوت نفساني هم بعد از تصريح به اينكه نوع بدني آنها در شرع بيان شده و مفروغ عنه مي‌باشد، مي‌گويد: «هر قوه نفساني لذت و خيري مخصوص به خود دارد، همانطور كه اذيت و شري مخصوص نيز دارد. في المثل لذت و خير قوه شهواني به اين است كه به كيفيت محسوس ملائم هر حسي از حواس پنجگانه نائل آيد و لذت قوه غضب به پيروز شدن و لذت وهم به رجاء و لذت قوه حافظه، به يادآوري امور گذشته و خاطرات خوش آنست و متقابلاً آزار هر يك از قوا به تحقق مقابل اينهاست. و آنچه در همه اين قوا مشترك است اين است كه علم به موافقت و ملائمت همان خير و لذت خاص آنهاست و مراد از موافق، حقيقتاً و ذاتاً، همان حصول كمالي است كه در قياس با آن، كمال بالفعل محسوب ميشود.» (الشفاء، ص 462) همچنين از نظر ابوعلي گر چه همه اين قوا در معناي لذت مشتركند، اما مراتب آنها در حقيقت مختلف بوده و لذت در همه آنها يكسان نيست. به گونه‌اي كه آنكه كمالش افضل و اتم است و آنكه كمالش اكثر، ادوم، اوصل و احصل است و يا موجودي كه خودش كاملتر و افضل است و آنكه في نفسه درك شديدتري دارد، قطعاً لذتي كه براي اوست بليغ‌تر و وافي‌تر خواهد بود. و اين امر، يك اصل است. (الشفاء، ص 463) از ديدگاه ابوعلي، گاهي سير از قوه به فعل در كمال به گونه‌اي است كه شخص مي‌داند چيزي لذيذ است، اما كيفيت آنرا نمي‌داند و مادام كه آن كمال برايش حاصل نشده، اشعار به لذت آن ندارد. بنابراين، تا زماني كه اشعار به آن نداشته باشد، شوق و كششي هم به آن نخواهد داشت. مثل كسي كه اصلاً شهوت جنسي ندارد، براي چنين كسي گر چه علم به لذت جماع وجود دارد اما اشتها و كششي را كه مخصوص آن است ندارد. همچنانكه نابينايان تصوري از صور جميله ندارند و يا ناشنوايان دركي از صداهاي خوش الحان ندارند و لذا انسان عاقل نبايد گمان كند كه هر لذتي، همچون لذت چهارپايان در خوراكي‌ها و يا مسائل جنسي خلاصه ميشود و مبادي اول كه مقرب درگاه حق‌اند از هر نوع لذتي به دورند. انسان عاقل نبايد گمان كند كه خداوند را كه در سلطنت و بهاء و قدرت لايتناهي افضل و اشرف و اطيب است بهجتي نيست اما فقط چهارپايان و بهائم‌اند كه واجد حالت طيب و لذيدند. حاشا و كلا كه چنين باشد، بلكه لذتي كه براي مبادي عاليه است، اصلاً قابل قياس با اين لذات حيواني نيست. ما اين لذات را تخيل مي‌كنيم اما از آنجا كه قادر به درك حسي و تخيلي لذات عاليه نيستيم نمي‌توانيم آن را جز از راه قياس بفهميم. في الواقع حال ما در اين مسأله همانند حال همان ناشنوايي است كه چون نمي‌شنود هيچ‌گاه نمي‌تواند تخيلي از لذات صداي خوش داشته باشد. هر چند به خوش بودن آن متيقن باشد. و اين هم يك اصل است. گاهي نيز كمال و امر ملائم براي قوه دراكه آدمي امري ميسور است اما، وجود موانع و مشغوليت‌ها براي نفس مانع از درك لذت آن ميشود. اين موانع در واقع كراهتي را در نفس ايجاد مي‌نمايند كه سبب فرار نفس از لذت آن گشته، تا آستانه ترجيح ضد آن پيش مي‌رود. همچون مريضي كه بدليل ذائقه آسيب ديده‌اش از شريني چيزهاي شيرين كراهت دارد و بر عكس به غذاهاي تلخ تمايل پيدا مي‌كند. البته گاه نيز پيش مي‌آيد كه كراهت ندارد، اما لذتي هم نمي‌برد؛ همچون انساني كه مي‌ترسد، چنين انساني وقتي حال غلبه و لذت را پيدا كند به خاطر ترسش آن لذت را درك نخواهد كرد. شيخ مي‌گويد گاهي نيز قوه دراكه اساساً مبتلا به ضد كمال خود شده است، به گونه‌اي كه نه كمال را احساس مي‌كند و نه از آن نفرت دارد. چنين قوه‌اي اگر عائق از آن زائل گشته، به حال طبيعي خود باز گردد، در آن صورت از حالت عارض شده بر آن نفرت پيدا خواهد كرد. مانند حيواني كه اشتهاي خود را از دست داده وبه بي‌اشتهايي خو كرده است. چنين حيواني پس از بازگشت به طبع خويش، مجدداً احساس گرسنگي مي‌نمايد و به خوردن غذا مشتاق ميشود، به گونه‌اي كه اينك ديگر بر گرسنگي صبر نتواند كرد. و يا مانند دستي كه به دليل بي‌حسي، برودت و حرارت را درك نمي‌كند. اما در بازگشت به حال طبيعي مجدداً سرما و گرما را درك خواهد كرد. اين توضيحات همه از براي آن بود كه گفته شود نفس ناطقه را نيز كمالي است كه با رسيدن به آن، حد اعلاي لذت دست مي‌دهد. گر چه كساني به دلايلي نتوانند اين لذت اتم و افضل را درك كنند. لذت نفس در صيرورت آن به عالمي عقلي است كه جميع صور موجودات و نظام معقول هستي و خير فائض از مبدأ حق در آن مرتسم گردند، نظامي كه از مبدأ اول، آغاز ميشود تا مي‌رسد به جواهر شريفه روحاني، سپس به جواهر روحاني‌اي كه نحوي تعلق به ابدان دارند و آنگاه به اجسام علوي با هيئآت و قوايشان، خاتمه مي‌يابد. بنابراين، كل وجود در نفس او مرتسم شده و او عالمي عقلي مشابه كل عالم ميشود. چنين انساني در مقام مشاهده حسن و خير مطلق و جمال حق مطلق قرار گرفته، با آنها متحد و به مثالشان منتقش ميگردد. حال، وقتي چنين كمالاتي را با كمالات حسي و تخيلي مقايسه مي‌نماييم، به جايي مي‌رسيم كه نه تنها مقايسه آنها را قبيح دانسته، بلكه اساساً آنها را قابل مقايسه نمي‌دانيم. مثلاً چگونه مي‌توان دوام ابدي را با دوام امر متغير فاسد مقايسه نمود؟ بنابراين، براي نفسي كه در مقام تعقل با عقل و معقولش واحد يا قريب به واحد و مدركش اكمل و افضل است، همچنين براي نفسي كه عدد مدركاتش بسيار بيشتر از چشم و گوش است و بر خلاف آنها كه فقط ظاهر را درك مي‌كنند، به عمق مدركات نيز نفوذ دارد، چه جاي مقايسه با ادراكات حسي و خيالي است؟ و چگونه مي‌توان لذت آن را با لذت حسي و بهيمي و غضبي مقايسه نمود؟ (الشفاء، ص 467- 466؛ النجاه، ص 687 – 686) شيخ در ادامه اين بحث اعتراف مي‌نمايد كه در همين عالم نيز، هر دو اين لذت‌ها وجود دارد ليكن انغمار ما در رذائل مانع احساس آن لذت است، به گونه‌اي كه حتي اگر اسباب بهره‌گيري از آن براي ما فراهم شود، به همان دلايلي كه پيشتر ذكر كرديم، آنها را طلب نكرده، به آن مشتاق نمي‌شويم؛ مگر اينكه از ريسمان بردگي شهوت و غضب آزاد گرديم. (الشفاء، 467) بنا به اعتقاد شيخ وقتي ريسماني بندگي شهوت از گردنمان گسست و ما توانستيم ولو مقدار اندكي از آن لذت روحاني را بچشيم، آنگاه درخواهيم يافت كه نسبت التذاذ حسي با لذت روحاني نفس همچون نسبت بوي غذا و تناول آن است و بلكه چيزي بالاتر از آن. (الشفاء، ص 467؛ النجاه، ص688) ابوعلي مي‌گويد: اگر براي آدمي مشكلي پيش آيد و در همان حال نيز شهوتي بر او عرضه گردد و انسان مخير ميان آن دو قرار گيرد، در صورتي كه كريم النفس باشد، شهوت را خوار مي‌شمارد. حتي افراد عادي نيز ترك شهوات مي‌كنند و آلام سنگين را بر آن ترجيح مي‌دهند و سبب اين ترجيح نيز يا ترس از فضاحت و خجالت و يا ترس از سرزنش و افشاگري است. و همه اينها حالاتي عقلي هستند كه بعضي موجب تألم و بعضي موجب تلذذاند و با اين حال بر مؤثرات طبيعي ترجيح داده مي‌شوند. بنابراين، وقتي در مورد محقرات اشياء نفس غايات عقلي را گرامي مي‌دارد، چگونه ممكن است در امور عاليه چنين نكند؟ مگر اينكه نفس حقير به درك امور پست چنان مشغول شود كه به دلايلي كه پيشتر ذكر كرديم از درك امور عاليه محروم شود. (الشفاء، ص 467؛ النجاه، ص 688) اما وقتي كه آدمي منفصل از بدن ميشود و نفس او در بدن متنبه به كمالي ميشود كه معشوق اوست، گر چه هنوز آن كمال برايش حاصل نشده باشد، اما همين اندازه كه بالفعل بداند كه چنين چيزي هست، به سمت آن كشش مي‌يابد. مگر اينكه اشتغال به بدن، همانطور كه پيشتر گفتيم، باعث فراموشي خود و معشوقش گردد همچنانكه بيماران به دليل بيماري‌شان لذت چيزهاي شيرين را درك نمي‌كنند. بلكه بر عكس متمايل به چيزهايي مي‌شوند كه در حالت طبيعي از آن كراهت دارند. بنابراين، اگر نفس صور عقلاني را درك و تحصيل كرده بود، به هنگام مفارقت از بدن چنان لذتي براي آن پيدا مي‌شد كه اصلاً قابل وصف نمي‌بود. و آن لذت قطعاً به هيچ وجه از جنس لذت حسي و حيواني نخواهد بود، بلكه لذت حال طيبه‌اي را ماند كه براي جواهر زنده محض است و چنين لذتي اجل از هر لذت و اشرف از آن است. (الشفاء، ص 468؛ النجاه، ص 689) نفس انسان قبل از اينكه به اين مرتبه از درك برسد به دليل اشتغالش به امور پست همچون حال كسي را دارد كه به دليل ابتلا به مواد مخدر تأثير آتش يا زمهرير را بر پوست خود درك نمي‌كند، اما همينكه عايق از او زائل شد تازه مي‌فهمد كه به چه بلاي عظيمي گرفتار آمده است. و اين حال همان حال شقاوت است. شيخ بعد از تصريح به سعادت بودن درك صور عقلاني براي نفس و شقاوت بودن محروميت از آن، متذكر ميگردد كه اين شقاوت براي هر موجود ناقصي نيست، بلكه براي كساني شقاوت محسوب ميشود كه شوق به كمال را براي قوه عقليه كسب كرده‌اند و در واقع كساني كه به نحوي فهميده‌اند شأن نفس ادراك ماهيت كل[1] با كسب مجهول از معلوم و استكمال بالفعل است. زيرا كه اشتياق به معقولات، طبع اولي نفس نيست بلكه در ساير قوا نيز اشتياق به كمالشان به طبع اولي نيست زيرا اشعار ساير قوا به كمالاتشان هم بعد از تحقق اسباب آنها بوجود مي‌آيد. (الشفاء،ص 469-468؛ النجاه، ص 690) و اما نفوس ساده، همچون هيولايي مانند كه چنين شوقي را كسب نكرده‌اند. چون كسب اين شوق در گرو علم است. زيرا هر شوقي تابع رأيي است كه آن رأي براي نفس رأي اولي نيست بلكه رأي مكتسب است. (الشفاء ص 469؛ النجاه، ص 691) بيان فوق ترسيمي از فطرت اول و فطرت ثاني است و به نظر مي‌رسد شيخ در قالب آن مي‌خواهد تصريح نمايد كه نفوس ساده مردمان به دليل اينكه گرفتار فطرت اول‌اند، به مرتبه‌اي نرسيده‌اند كه علم به لذات روحاني را كسب كرده باشند. بنابراين، شوقي هم بدان ندارند و لذا محروميت از آن لذات براي ايشان شقاوت محسوب نمي‌شود. اما كساني كه علم به لذائذ روحاني و نفساني پيدا كرده و مع ذلك اشتغالشان به امور دنيوي محروميت از لذات پايدار روحاني را براي ايشان فراهم نموده است، اهل شقاوت‌اند. اهل شقاوت، در سعي براي كسب كمال اعلي يا مقصرند و يا معاندند كه گروه اخير بر آراء فاسده، در مقايل آراء حقيقي، تعصب مي‌ورزند و قطعاً معاندين جاحد حالشان بدتر از گروه اول است، زيرا اينان آگاهانه در طريق ضديت با كمال قرار گرفته‌‌اند. در ارائه ملاك عملي براي تعيين سطح كمالي كه انسان را به سعادت مي‌رساند، شيخ مي‌فرمايد: من نمي‌توانم حد آنرا مشخص نمايم، بلكه به طور تقريبي مي‌گويم كه اگر نفس انسان از مبادي مفارقه (يعني ملائكه) تصوري حقيقي داشته باشد و با تأييد يقيني و به برهان، وجود آنها را تصديق نمايد و علل غائي امور واقعه را در حركات به طور كلي بداند؛ يعني به طور كلي علم پيدا كند كه حركت افلاك بيهوده نيست. و همچنين اگر براي نفس هيئت كل عالم و نسبت بعض اجزاء با بعض ديگر تقرر يابد و نظام صادره از مبدأ اول تا انتهاي مراتب وجود و نيز موجودات واقع در اين ترتيب را بداند و تدبير عالم و كيفيت آن را توسط خداوند بفهمد، اين نفس سعادتمند است. (الشفاء، ص470-469 ؛ النجاه، ص 692) با اين بيان، شيخ ملاكي تقريبي بدست داده است: «و اما انه كم ينبغي ان يحصل عند نفس الانسان من تصور المعقولات، حتي تجاوز به الحد الذي في مثله تقع هذه الشقاوه، و في تعديه و جوازه ترجي هذه السعاده، فليس يمكنني ان انص عليه نصاً الا بالتقريب» (النجاه، ص 692) همچنين اگر نفس در تحقيق خود، ذات خداوندي را مقدم بر كل موجودات بيابد و وحدت خاص حق برايش محقق شود و در معرفت او به جايي رسد كه كثرتي را متوجه ذات نبيند و تغيري را به او نسبت ندهد، همچنين چگونگي ترتيب و نسبت موجودات با حق را بشناسد، چنين نفسي سعادتمند است. (الشفاء، ص 470) طبيعي است كه هر قدر بصيرت نفس بر امور مذكور زيادتر شود، استعدادش براي سعادت بيشتر خواهد شد. و چنين انساني با چنين علمي، علاقه‌اي وافر به عالم ديگر پيدا مي‌كند و آنچنان شوقي در جان وي مي‌كارد كه به ماوراء آن عالم، ديگر اعتنايي نخواهد كرد. ملخص كلام شيخ در اين باب آن است كه كمال نفس انساني ادراكات عقلي است و اگر نفس اين ادراكات عقلي را بداند، به چنان لذتي دست مي‌يازد كه بالاتر از آن را نمي‌توان تصور نمود. البته از آنجا كه نفس داراي دو قوه عالمه و عامله است[2] براي اينكه به كمال برسد بايد علاوه بر ادراكات عقلي، داراي ملكات نيز گردد. موضع شيخ در مسأله كسب ملكات اخلاقي از الگوي ارسطويي تبعيت مي‌نمايد. او فعل اخلاقي را فعلي مي‌داند كه علاوه بر واسطه بودن ميان دو رفتار متضاد، صورت ملكه توسط را پيدا كرده باشد و ملكه توسط براي قوه ناطقه به حصول هيأت «استعلا[3]» و «لا انفعال» است. يعني كه منفعل از شهوت و غضب نشود. همانطور كه ملكه افراط و تفريط هم براي قوه ناطقه و هم براي قواي حيواني موجود است، ملكه توسط نيز ميتواند هم براي قوه ناطقه و هم براي قواي حيواني موجود باشد. با اين تفاوت كه ملكه افراط و تفريط براي قواي حيواني موجب هيأت «استعلا» و «لا انفعال» مي‌گردند. و معلوم است كه افراط و تفريط اقتضاي قواي حيواني است. حال اگر قواي حيواني (افراط و تفريط) قوت يابند و حالت استعلا و نفوذ ناپذيري پيدا كنند آنگاه در نفس انساني هيأت اذعان و اثر انفعالي حادث ميشود و وقتي اين اثر در نفس انسان رسوخ نمايد، در آن صورت نفس علاقه شديدي به بدن پيدا مي‌كند كه بريدن از آن علاقه برايش بسيار سخت خواهد بود. (النجاه، ص 694 - 693؛ الشفاء ص 471 - 470) اما مراد از ملكه توسط، تبري جستن از هيأت انقيادي است، به گونه‌اي كه نفس با استعلايي كه بر قواي حيواني مي‌يابد بتواند بر فطرت خود باقي بماند و چنين چيزي نه تنها با جوهريت نفس در تضاد نيست بلكه با وجود آن ديگر علاقه شديد هم به بدن پيدا نخواهد كرد. و ملكه توسط باعث ميشود كه همواره از افراط و تفريط در امان بماند. در واقع جوهر نفس، ذاتاً علاقه به عوالم بالا دارد و اين بدن است كه آن را به حال غفلت مي‌كشد و باعث ميشود كه او از شوقي كه مخصوص اوست و از كمالي كه مطلوب اوست باز بماند و اين اشتغالات بدني هستند كه نفس را از درك لذت كمال، اگر برايش حاصل شده باشد و از درك الم آن، اگر برايش حاصل نشده باشد باز مي‌دارد. و اين امر نه بواسطه انطباع و انغماس نفس در بدن است، بلكه علاقه‌اي كه بين نفس و بدن وجود دارد و شوق فطري كه نفس به تدبير و اشتغال به آثار بدن دارد، موجب ميشود كه در نفس عوارض بدني تأثير گذاشته و ملكاتي در آن ايجاد شود كه مبدئش بدن است[4]. حال وقتي كه نفس از بدن جدا ميشود، اگر ملكه تعلق به بدن همچنان در نفس باقي مانده باشد، كانه نفس هنوز هم در بدن است و بنابراين، انتظار دارد كه از ناحيه بدن آثاري به او رسيده و از آن حظ حسي ببرد و چون چنين امكاني برايش مهيا نيست، از اين ناحيه دچار رنج و عذاب ميگردد. زيرا هر قدر كه رابطه نفس و تعلق او به بدن كمتر شود از غفلت او كاسته شده و شوق به كمال در او افزايش مي‌يابد و هر چه تعلق به بدن بيشتر براي او باقي بماند، از كمالش دورتر و محجوب‌تر ميشود، بنابراين، دلبستگي به بدن و از طرفي عدم دسترسي به آن سبب ناراحتي و تشويش زياد او خواهد بود. (الشفاء،476؛ النجاه ص 695) شيخ مي‌گويد: آن هيأت بدني كه با جوهر نفس در تضاد است و نفس را مي‌آزارد، تا وقتي كه نفس در بدن است، اين بدن آن نفس را مشغول كرده و از آن هيأت متضاد غافلش مي‌سازد، به گونه‌اي كه متوجه مانع اتصال نيست. اما همينكه نفس از بدن مفارقت يافت، آن مانع بزرگ متضاد را حس كرده و از جانب آن در رنج و اذيت مي‌افتد، ليكن اين اذيت و رنج پايدار نيست. زيرا به سبب امر لازم نمي‌باشد، بلكه سبب آن امر عرضي غريبي است كه قطعاً به دليل عدم دوام و ثباتش، رنج را پايدار نخواهد گذاشت و وقتي اعمال ترك شوند، آن ملكات نيز ضعيف گشته، بنابراين آن عقوبتي كه به سبب اعمال و تعلق نفس به بدن حاصل ميشود، ابدي نخواهد بود، بلكه به نحو تدريجي زائل و محو خواهند شد تا اينكه سرانجام نفس مزكي شده و به سعادت خاص خودش برسد. (الشفاء، ص 472 - 471؛ النجاه، ص 695) شيخ در فصل پانزدهم از كتاب «المبدأ و المعاد»، (ص 114) از نوع ديگري از سعادت و شقاوت سخن مي‌گويد و آن سعادت و شقاوت وهمي در آخرت است كه با سعادت و شقاوت حقيقي متفاوت است. اين سعادت و شقاوت شامل حال نفوس جاهله‌اي ميشود كه داراي اختيار بوده و به نحو يقيني شوق به معقولات پيدا نكرده‌اند. نفوس ايشان نيز هنگامي كه از ماده مفارقت يابند، باقي خواهند بود زيرا كه اساساً نفوس ناطقه باقي‌اند. و از آنجا كه رحمت حق واسع و خلاص فوق هلاك است، اينان نيز برخوردار از نوعي سعادت خواهند شد كه وي آن را سعادت ظني مي‌نامد. زيرا كه آلوده به هيئآت رديه و پست نشده‌اند. «اما آن دسته كه هيئآت رذيله را كسب كرده باشند و به هيأتي غير از هيأت رذيله آراسته نشده باشند، اينان لا محاله به مقتضاي آن مشتاق‌اند. بنابراين، با از دست دادن بدن و مقتضيات آن، دچار عذاب خواهند شد، بدون اينكه مشتاق‌‌اليه آنها حاصل شود. زيرا كه آلت حصول مشتاق اليه را از دست داده، اما ملكه تعلق به بدن برايشان باقي است.» (الشفاء، ص 472) ابوعلي، در فراز ديگري از سخن (الشفاء، ص 473- 472) اشاره به قول بعضي از علما[5] نموده و كلام ايشان را حمل بر حقانيت مي‌نمايد. آن قول اين است كه نفوس[6] ضعيفه اگر زكي باشند، و اعتقاد به عاقبتي پيدا كرده باشند كه براي امثال ايشان است، نظير خطابهايي كه به عامه مردم در خصوص تمتعات اخروي گفته ميشود و يا تصاوير حسي كه از بهشت برايشان ترسيم ميشود، چنين نفوسي هنگامي كه از ابدان مفارقت مي‌يابند، در حاليكه كشش و انجذابي به آنچه فوق آنهاست ندارند، يعني شوق به كمال هم ندارند، كه از نبود و عدم دسترسي به آن احساس رنج و تأذي نمايند، هيأت نفساني اينان متوجه عالم اسفل و منجذب در اجسام است، و لذا منعي نيست در اينكه براي ايشان موادي از جنس اجرام آسماني موضوع فعل نفسشان قرار گيرد. زيرا با اين مواد آسماني است كه امكان تخيل آنچه بدان معتقد بوده‌اند را مي‌يابند. في المثل، آنچه راجع به احوال قبر و بعث و خيرات اخروي در اين دنيا شنيده‌اند. با وجود اين مواد آسماني قادر بر تخيلش خواهند شد. همچنين نفوس رذيله نيز عقاب را بر اساس آنچه در دنيا برايشان تصوير شده است، به وسيله جسمي از جنس اجرام سماوي امكان تخيلش را يافته و مشاهده مي‌نمايند و چنين نيست كه صور خيالي ضعيف‌تر از صور حسي باشند، بلكه از حيث تأثير و صفا بيشتر از صور حسي‌اند. همانطور كه در هنگام خواب مشاهده مي‌كنيم، چه بسا كه خواب[7] شأني برتر از محسوس داشته باشد. علاوه بر اينكه آن ديگري (نفس يا ادراك عقلي) از حيث استقرار شديدتر از موجود در خواب مي‌باشد. زيرا كه نفس عوائقش كمتر و تجرد و صفايش بيشتر است. بنابراين نبايد گمان كرد كه چنين چيزي با واقعيت ناسازگار است و نبايد فكر كرد كه آنچه در خواب ديده ميشود، خيالاتي بيش نيست. بلكه اساساً صورتي كه انسان آن را در خواب مي‌بيند و حتي آنچه را كه در بيداري احساس مي‌كند، چنان نيست كه مي‌پندارد؛ بلكه ادراك از آن خيال است و مادر همين عالم هم كه صور حسيه را درك مي‌كنيم، به واسطه صوري است كه در نفس ماست، نه اينكه شيء خارجي متعلق بي‌واسطه درك ما باشد. في الواقع، در اثر تماس با آن شيء خارجي، صورتي در ذهن ما مرتسم ميگردد كه ما از آن صورت رنج يا لذت مي‌بريم. صور خيالي با صور محسوس اين فرق را دارند كه صورت خيالي از باطن سرچشمه گرفته به ظاهر سرازير ميشود ولي صور محسوس خارجي بر خلاف آن، از خارج نشأت گرفته و به باطن راه مي‌يابد و بعد از آنكه در نفس مرتسم شد، اسباب لذت و الم نفس فراهم ميشود، والا اين موجود خارجي نيست كه متعلق بي‌واسطه لذت و الم نفس ميگردد. بنابراين، هر آنچه در نفس مرتسم گردد، اگر چه سبب خارجي نداشته باشد، موجب فعل است، لذا سبب ذاتي براي فعل همين امر مرتسم است و خارج، سبب بالعرض يا سبب السبب است. (الشفاء، ص 475 –474؛ النجاه، ص697) شيخ الرئيس در انتهاي بحث خود درباره معاد (الشفاء، ص 475)، متذكر اين مطلب ميگردد كه نفوس ابله هم سعادت و شقاوتي دارند كه در حد ادراكات حسي است. در ادراك حسي چنين تصور ميشود كه نفس به يك جرم سماوي[8] تعلق مي‌گيرد و به واسطه آن قادر به درك لذت و الم ميگردد. و تعلق به جرم سماوي و حصول ادراك خيالي، به معنايي كه گفته شد، خاص نفوس پست و ابله است، اما نفوس مقدسه از چنين چيزي مبرا هستند؛ بلكه چنين نفوسي اتصالشان به كمالاتشان بالذات است و بهره‌مند‌ي‌شان از لذت، حقيقي است و مقامشان بالاتر از آن است كه احتياج به ادراك حسي و ابزار مادي داشته باشند. در واقع، مقامشان بالاتر از آن است كه نگاه به پايين (اين دنيا) كنند و به بدني كه روزگاري مملكت ايشان بوده است نظري بياندازند و اگر اعتقاد يا خلق سوئي در نفس از زندگي دنيايي‌اش باقي مانده باشد كه موجب اذيت او گردد، به خاطر آن تنزلي از درجه عليين خواهد يافت تا اينكه آن اثر سوء فسخ و زائل گردد. (الشفاء، ص 475) آنچه از مطالعه بحث معاد شيخ بطور كلي به دست مي‌آيد، ابتدا تقسيم نفوس به ناطقه و نفوس ساده و ابله است. از نظر وي هر نفسي قبل از مفارقت از بدن به اقتضاي حال خويش، نحوي تعلق به بدن خود دارد، اين تعلق از حيث تدبيري است كه نفس در قياس با بدن خويش بر عهده دارد. اما در همان حال سعادت و شقاوتي براي آن متصور است، بخشي از اين سعادت و شقاوت مربوط به حيات اخروي آن است كه در اثر پديده مرگ و پس از مفارقت از بدن، براي نفس حاصل ميشود. به نظر مي‌رسد، تقسيم شيخ سعادت و شقاوت را به حقيقي و خسيسه و تفكيك نوع حظ و بهره‌مندي نفوس از آنها و لزوم تحقق جسم در بعضي مراتب و عدم طرح ضرورت آن در همه مراتب سعادت و شقاوت، وي را در مظان اتهام قرار داده باشد. علاوه بر اينكه اشاره پاياني او در بحث معاد مبني بر اينكه حتي در ادراك حسي و خيالي آنچه موجب لذت يا الم ماست صورت مرتسمه آن شي مدرك است نه حقيقت خارجي آن، همچنين تأكيد ايشان بر افضليت و اكمليت لذت روحاني در قياس با نوع جسماني آن نشان مي‌دهد كه او ترجيحي، لا اقل، براي معاد روحاني نسبت به معاد جسماني قائل بوده است. اما اين امر را كه آيا اين شواهد تا آنجا كافي‌اند كه وي در مظان چنين اتهامي قرار گيرد يا نه؟ به عهده خواننده مي‌گذاريم و اميد آن داريم كه خواننده محترم حتماً بعد از خواندن كل بحث شيخ، در موضع داوري بنشيند. پی نوشت ها :[1]- در «النجاه» ماهيت «الكمال» آمده است. [2]- لازم به ذكر است كه شيخ بحث قواي نفس را بطور مشروح در كتاب «النفس» مطرح كرده است و در همانجا اشاره مي‌كند كه قواي نفس ناطقه را مي‌توان به دو قوه عالمه و عامله تقسيم كرد. (ص 64 - 63) [3]- بحث «هيأت استعلا» و «هيأت اذعانيه» در المباحثات (ص 201) بطور مبسوط‌تري مورد بحث قرار گرفته است. [4]- همانطور كه قبلا نيز گفتيم شيخ به تأثير متقابل نفس و بدن معتقد بوده و اين امر را در بيشتر آثار خود منعكس نموده است از جمله در نمط سوم اشارات [5]- خواجه طوسي مي‌گويد،منظور ابن سينا از علما، فارابي بوده است.(شرح اشارات) [6]- در المبدأ و المعاد (ص 114) تعبير شيخ از اين نفوس «بدنيون» است كه به نظر او اين نفوس بعد از مفارقت از بدن، به دليل عدم تعلقشان به آنچه بالاتر از بدن است و به دليل اينكه غير از بدن و بدنيات چيزي را نمي‌شناسند مي توان تصور كرد كه در آخرت برايشان ابداني ساخته شود كه شأنيت تعلق نفس را بدان داشته باشند. [7]- در النجاه (ص 697) لفظ محكوم به آمده است يعني آنچه محكوم به خيال و خواب است. [8]- اما در خصوص اينكه حقيقت اين جرم سماوي كه به عنوان آلت در استخدام بدنيون قرار مي‌گيرد، شيخ در «المبدأ و المعاد» (ص 115) مي‌فرمايد كه گفته‌اند: جايز است اين جرم از هوا و گاز و بخاري تشكيل شده باشد كه خيلي نزديك به مزاج جوهري است كه روح ناميده ميشود و طبيعيون شك ندارند كه نفس به اين جرم تعلق پيدا مي‌كند نه به بدني (همانند بدن دنيوي). منابع: ابن سينا، ابو علي ، النجاه من الغرق في بحر الضلالات، با ويرايش و ديباچه محمد تقي دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، دي ماه 1364 ابن سينا، ابو علي ، المباحثات، تحقيق و تعليق محسن بيدار، چاپ اول، انتشارات بيدار قم، 1371 ابن سينا، ابوعلي، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدالله نوراني، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مگ گيل، تهران، 1363 غزالي ، ابوحامد، تهافت الفلاسفه يا تناقض گويي فيلسوفان، ترجمه دكتر علي اصغر حلبي، چاپ دوم، انتشارات زوار، 1363 ابن سينا، ابو علي ، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، چاپ اول، انتشارات سروش، تهران، 1363 ابن سينا، ابو علي ، الهيات من كتاب الشفاء، تحقيق آيه الله حسن زاده آملي، چاپ اول ، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1376 ابن سينا، ابو علي ، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق آيه الله حسن زاده آملي، طبع الاولي، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1417 ق/ 1375ش * ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 449]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها