تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805469446
همیشه من یا گاهی او «تأملی در خودگرایی روان‌شناختی»
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
همیشه من یا گاهی او «تأملی در خودگرایی روان‌شناختی»
خودگرایی دلیل موجهی ندارد و نمی‌توان آن را نظریه مقبولی در باب انگیزش، امیال و خاستگاه افعال اختیاری انسان تلقی کرد. بدین‌ترتیب نظریه هنجاری خودگرایی اخلاقی اصلی‌ترین دلیل پشتیبان خود را از دست می‌دهد.
بخش دوم و پایانی نقد دلیل اول تعلّق انگیزه انسان به افعال برپایه دو شرط صورت می‌گیرد: یک. آن عمل برای اهداف غایی فرد سودمند باشد؛ دو. فرد نسبت به آن تعلق خاطر داشته باشد. (20) (شمالی، 1386: 230 ـ 228) درباره شرط نخست این نکته شایان توجه است که سودمندی واقعی مدنظر نیست، بلکه کافی است در نظر فاعل، عمل در راستای اهدافش باشد؛ یعنی مقام ثبوت مدنظر نیست، بلکه مقام اثبات در نظر فاعل اهمیت دارد. شرط دوم ناظر به این است که اموری که متعلق امیال خودِ ما نباشند، نمی‌توانند برای ما برانگیزاننده باشند. اگر من فعلاً سیراب هستم و فرد دیگری به‌شدت تشنه است، دیدن لیوان آب خنک برای من برانگیزنده نیست، هرچند در راستای هدف شخص دیگری است. بدین‌ترتیب حتی اگر برانگیخته شویم که آب را به آن فرد تشنه برسانیم، این انگیزش محصول میل به سیرابی و از سر تشنگی نیست، بلکه از باب نوع‌دوستی است. امیال تا زمانی که متعلق به خود ما نباشند، برای ما برانگیزنده نخواهند بود؛ ازاین‌رو، بسیاری از افراد در قبال نوامیس خود احساس غیرت می‌کنند، ولی در قبال نوامیس دیگران حساسیت چندانی نشان نمی‌دهند. بدین‌ترتیب چنین احساساتی حتی اگر درخصوص دیگران برانگیخته شوند، حتماً به‌صورت غیرمستقیم به ما منسوب‌اند، مثلاً در قبال اموال و نوامیس برادرمان احساس تعهد می‌کنیم، اما در مورد اموال و نوامیس یک غریبه عادتاً چنین حسی نداریم. (21) به‌هرحال، تعلق خاطر به فعلی خاص، شرط لازم برانگیزندگی آن است. به‌طور خلاصه می‌توان گفت، چیزی برای ما برانگیزنده است که در راستای اهداف خودمان باشد و برای ما سودمند تلقی شود. کاری که به اهداف ما ربطی نداشته باشد، نمی‌تواند ما را برانگیزد. مطلوب اصیل انسان همان کمال حقیقی اوست و مطلوب بودن اشیای دیگر، فرعی و به‌حسب دخالتی است که در حصول کمال حقیقی دارند. (مصباح یزدی، 1386: 38) با توجه به این نکته، دلیل نخست خودگرایی بیان می‌دارد که در همه افعال انسان، سود خود فرد مطرح است و هدف غایی فعل، ارضای امیال شخص فاعل است؛ زیرا میل اصیل در انسان تنها به هدف و کمال خود او تعلق گرفته است. دو نکته درخور توجه درباره این استدلال عبارت‌اند از: یک. انسان دارای امیال متعددی است، اما همه آنها اصیل نیستند. میل اصیل میلی است که قابل ارجاع به میل دیگر نیست. گاهی میل به شیء یا فعلی خاص، میل به شیء دیگر را ایجاد می‌کند. کودکی را در نظر بگیرید که از خوردن آجیل لذت می‌برد و چندبار در مهمانی منزل خاله آجیل خورده است. تکرار این مسئله باعث می‌شود او ناخودآگاه به رفتن به منزل خاله میل پیدا کند. تمایل او برای رفتن به منزل خاله اصیل نیست، بلکه میل او به خوردن خوراکی لذیذ (آجیل) اصالت داشته، به تبع آن به امور دیگر سرایت کرده است. از منظر روان‌شناختی این مسئله را می‌توان با شرطی‌سازی کلاسیک تبیین کرد و به بیان فلسفی می‌توان گفت، تمایل به امری، به اموری که مقدمه آن هستند نیز سرایت می‌یابد. پس تمایل به مقدمات نمی‌تواند میل اصیل تلقی شود. محبت اصیل به موجودی تعلق می‌گیرد که اصالتاً مطلوب انسان است و در پرتو آن، علاقه‌های جزیی و فرعی به مقدمات و متعلقات آن نیز حاصل می‌شود که رسیدن به هریک، لذتی فرعی دارد و متناسب است با ارتباط آن با مطلوب و لذیذ اصیل. (همان) اگر فرض شود که تنها متعلق میل انسان لذت است، با دقت معلوم می‌شود میل به خوردن غذا نمی‌تواند میلی اصیل باشد، بلکه میل به لذت حاصل از خوردن غذا اصیل است. همچنین میل به اجرای هر عمل لذت‌بخشی نمی‌تواند میلی اصیل باشد، بلکه آنچه اصالت خواهد داشت، میل به لذت است. با توجه به این توضیح، استدلال اول خودگرایی درصدد بیان این مطلب است که چون در هر عملی از اعمال انسان امیال خود او مطرح‌اند، لاجرم اعمال انسان خودگروانه خواهد بود. دو. همان‌گونه که روشن است دلیل نخست خودگرایی دلیلی پیشینی (ماقبل التجربه) است؛ یعنی با تجربه و احصای امیال انسان به‌دست نیامده است. چنین دلیلی آن‌قدر انعطاف دارد که بتواند هر شاهد مخالف خود را برتابد و این بدین معناست که نمی‌توان با اقامه شواهد تجربی آن را باطل کرد. مانند اینکه ما عدل الهی را با دلیل عقلی پیشینی اثبات کنیم؛ دراین‌صورت، همه امور عالم را عادلانه خواهیم دانست ولو اینکه به‌صورت خاص نتوانیم از تک‌تک پدیده‌های عالم تبیینی عدالت‌محورانه به‌دست دهیم. دراین‌صورت برداشت و تفسیر عادلانه از نظام عالم را با هیچ شاهدی از عالم واقع نمی‌توان نقض کرد. دلیل نخست خودگرایی نیز از این قبیل است؛ درنتیجه تلاش برای یافتن دلیل نقض تجربی برای آن تلاشی بی‌ثمر است. حتی اگر خودگرا نتواند به‌صورت خاص بُعد خودگروانه شواهد خصم را تبیین کند، دست از ادعای خود برنخواهد داشت. اما آیا دلیل نخست می‌تواند ادعای خودگرا را اثبات کند؟ توجه به دو نکته روشن می‌کند که این دلیل از اثبات خودگرایی عاجز است: یک. همان‌طورکه گفته شد اصلی‌ترین عنصر در دلیل نخست، یک گزاره همان‌گویانه (22) است. (فاینبرگ، 1384: 57 ـ56) مانند اینکه گفته شود «انگیزه من برای انجام عمل، امیال خودم است». بیان دیگر این است که «میل من برای انجام عمل، میل من است»؛ چراکه انگیزه چیزی غیر از میل و کشش نیست، البته باید توجه داشت که گاهی انگیزه با تسامح عرفی هم‌معنای دلیل انگاشته می‌شود، اما مفهوم دقیق انگیزه که برآمده از واقعیت هستی‌شناختی آن است، همان میل و خواست است. با تجزیه و تحلیل ساختمان دلیل نخست روشن می‌شود که استدلال‌گر کوشید از گزاره همان‌گوی «انگیزه من برای انجام عمل، امیال من است» گزاره ترکیبی «تنها انگیزه من نفع خودم است» را استنباط کند. بدیهی است به‌لحاظ منطقی نمی‌توان از یک گزاره تحلیلی، (23) گزاره‌ای ترکیبی (24) به‌دست آورد. دو. در استدلال نخست عدم تفکیک خود میل و متعلق میل مشکل‌ساز شده است. اینکه من مطابق میل خودم عمل می‌کنم نسبت به اینکه میل من به چه چیزی تعلق گرفته، ساکت است. اینکه «میل متعلق و منسوب به من است» با اینکه «متعلق میل، خودم هستم» متفاوت است. نباید میان اینکه «میل متعلق به کیست» با اینکه «متعلق میل، کیست / چیست» خلط شود. اگر من میل به شنا داشته باشم، میل متعلق به من است، ولی متعلق میل من شناست؛ ازاین‌رو همان‌طورکه نگل (25) اشاره کرده است، (شمالی، 1386: 236) اینکه گفته شود انسان در هر عملی امیال خودش را دنبال می‌کند، نسبت به اینکه امیال او به چه چیزی تعلق گرفته ساکت است. چه‌بسا میل من به «خدمت به برادرم» تعلق گرفته باشد. در اینجا پیگیری این میل به‌معنای پیگیری نفعِ خود نیست. آنچه میل را خودگروانه می‌کند این است که متعلق میل، نفع خودمان باشد نه اینکه صاحب آن میل ما باشیم. فرض کنید در منزل گاوصندوقی داشته باشید و دوستتان اشیای ارزشمندی را برای محافظت به شما سپرده است تا در آن نگهداری کنید. آیا اینکه گاوصندوق متعلق به شماست، باعث می‌شود مراقبت شما از گاوصندوق معطوف به خودتان باشد یا محتوای گاوصندوق است که مهم است؟ روشن است که مراقبت شما از گاوصندوق تعیین‌کننده خودگرایی شما نیست، بلکه محتوای گاوصندوق تعیین می‌کند مراقبت شما معطوف به خودتان است یا معطوف به دیگری. در امیال هم این‌گونه است. اینکه میل متعلق به شماست، تعیین‌کننده خودگرایی یا دیگرگرایی نیست، بلکه متعلق میل است که تعیین‌کننده جهت‌گیری خودگروانه یا دیگرگروانه فرد است. شاید تصور شود همین که میلی از امیال خودمان را ارضا کنیم، لذتی نصیب ما می‌شود و این لذت برای خود ما حاصل می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، فارغ از اینکه متعلق میل ما چه بوده است، لذت حاصل از آن برای ما خواهد بود، پس در نهایت نفع خود ما (لذت) مطرح است. ازاین‌رو، این مسئله ما را به استدلال دوم خودگرایی می‌کشاند که به‌تفصیل بررسی خواهد شد. در یک جمع‌بندی می‌توان گفت، استدلال نخست از اثبات ادعای خودگرایی ناکام است. از این توضیح روشن می‌شود که بیان برخی از اندیشمندان مسلمان که انسان ذاتاً فقط به کمال خود گرایش اصیل دارد، به‌معنای خودگرایی نیست؛ زیرا هنوز نسبت به محتوای کمال انسان ساکت است. این نظریه هنگامی خودگروانه خواهد بود که همه عناصر کمال را معطوف به خود شخص تفسیر کند؛ اما اگر در تحلیل نقطه ایدئال و کمال انسانی به این نتیجه برسیم که عناصری از دیگرگرایی نیز در آن وجود دارند، نمی‌توان آن را یک نظریه خودگروانه دانست. نقد دلیل دوم درباره استدلال دوم خودگرایی چه می‌توان گفت؟ این استدلال لذت حاصل از اعمال را تنها انگیزه اعمال انسان می‌داند. این استدلال افزون بر اینکه مدعی خودگرایی است، شکل خاصی از خودگرایی، یعنی لذت‌گرایی را مدنظر دارد. این استدلال، میل به لذت را تنها میل اصیل در انسان می‌داند و سایر امیال را به آن فرو می‌کاهد. البته ازآنجاکه لذت‌گرایی تنها یکی از اَشکال خودگرایی است، با ابطال آن خودگرایی باطل نمی‌شود، ولی اصلی‌ترین شکل آن باطل شده، خودگرایی با چالش جدی مواجه خواهد شد. لذت‌گرایی خودگروانه روان‌شناختی مشتمل بر دو ادعاست: اولاً: انسان فقط برای انجام اموری که برایش لذت‌بخش یا رنج‌زداست، انگیزه دارد؛ ثانیاً: تنها بُعد این امور که برای او برانگیزنده است، لذت‌بخش یا رنج‌زدا بودن آنهاست. با زیر سؤال رفتن هریک از این دو گزاره، این شکل از خودگرایی (لذت‌گرایی خودگروانه روان‌شناختی) ابطال خواهد شد. شاید ابتدا به نظر برسد این دلیل یک دلیل ناظر به‌واقع و مابعد تجربه است؛ زیرا هردو ادعای آن باید با تجربه به‌دست آمده باشد. اگر این‌گونه باشد، می‌توان با اقامه شاهدی تجربی به ابطال آن پرداخت، اما توجه به تحلیلی که از لذت در این نظریه ارائه می‌شود، روشن می‌کند که نمی‌توان این نظریه را با شواهد تجربی ابطال کرد. این نظریه نیز مانند دلیل نخست نسبت به تجربه ابطال‌ناپذیر است. می‌توان در یک دسته‌بندی کلی لذت را بر دو نوع تقسیم کرد: الف) لذت‌های مادی‌ای که حاصل تماس یکی از اعضای انسان با شیء خارجی‌اند؛ مانند حس حاصل از نوشیدن شربت یا احساس ناشی از شنیدن موسیقی دلپذیر و یا تجربه خوشایند حاصل از بوییدن گلی خوشبو. این نوع لذت‌ها ارتباط مستقیمی با یکی از اعضا دارند؛ لذت نوشیدن مربوط به زبان و اندام‌های قوة چشایی، لذت موسیقی مربوط به سیستم عصبی شنوایی و لذت بوی خوش، مربوط به اندام‌های قوه بویایی است. (26) در همه این موارد، لذت عنوان مشیری است برای حالات خوشایند خاصی که در هرکدام از تجارب مزبور درک می‌شوند. به‌عبارتی همان تجربه خاص، خود، مصداقی از لذت، و متفاوت با مصادیق دیگر است. ب) لذت‌هایی که حالت انتزاعی دارند و نمی‌توان آنها را به عضوی خاص و اساساً به ساحت بدنی وجود انسان نسبت داد؛ مثل لذت قدرت، لذت آزادی و لذت عزت نفس. این قبیل لذت‌ها وجه مشترکی دارند که شاید بتوان آن را حالت خرسندی نامید. این نوع لذت ملایم، گسترده و همراه با آرامش است، به‌خلاف لذت‌های نوع نخست که معمولاً تند و سریع و همراه با هیجان‌اند. یکی از مصادیق این نوع لذت، لذت رسیدن به خواسته‌ها و امیال است. اگر انسان تمایل به خرید خانه‌ای داشته باشد و تمام تلاش خود را برای رسیدن به آن به‌کار گیرد، هنگام خرید آن خانه از اینکه به خواسته خود رسیده، حس خرسندی و بهجت خواهد داشت. این حس خوشایند ربطی به این ندارد که با زندگی در آن خانه از رفاه موجود در آن بهره‌مند شود. خودِ خرید خانه و رسیدن به خواسته لذت‌بخش است و خرسندی ایجاد می‌کند. با این بیان روشن می‌شود که لذت‌گرایی خودگروانه لزوماً درصدد اثبات نوع نخست لذت برای افعال انسان نیست تا بخواهیم با اقامه مواردی که عمل شخص برایش هیچ لذت ملموسی به همراه نداشته است، موضع لذت‌گرا را تضعیف کنیم. همین که شخص به عملی میل داشته باشد ـ این در همه اعمال انسان برقرار است ـ خرسندی حاصل از ارضای آن میل، برای لذت‌باوری خودگروانه کافی است. اگر بپذیریم که هر عمل انسان برای ارضای میلی از امیال خود اوست، باید پذیرفت که لااقل نوع دوم لذت در همه اعمال انسان وجود دارد. روشن است که در اینجا نمی‌توان اشکال دوم بر دلیل اول خودگرا را مطرح کرد و با تمایز بین صاحب میل و متعلق میل، این دلیل را از دست لذت‌گرا درآورد؛ زیرا بدون شک لذت حاصل از ارضای میل نصیب خود فاعل می‌شود، هرچند، متعلق میل او خدمت‌رسانی به غیر باشد. لذت حاصل از ارضای میل نصیب صاحب میل می‌شود نه نصیب آن‌که متعلق میل است. اگر ادعای لذت‌باوری خودگروانه فقط شامل لذت نوع نخست بود، به‌راحتی می‌شد نمونه‌هایی ارائه کرد که در آنها لذتی نصیب فاعل نمی‌شود؛ شواهد نقضی همچون دویدن مادر به سمت اتومبیل در حال حرکت برای نجات جان کودک، یا وارد شدن در شعله‌های آتش. اما اگر لذت نوع دوم هم حدّ نصاب مدنظر لذت‌گرا را تأمین کند، چنین می‌نماید که دیگر نمی‌توان با شواهد تجربی آن را ابطال کرد. شاید بتوان با تفکیک علت غایی و غایت به نقد موضع اول پرداخت؛ با این استدلال که «حصول لذت بر اثر ارضای میل» با «توجه آگاهانه فاعل به ترتّب آن لذت بر اقدام خود» تلازمی ندارد؛ یعنی خرسندی، حاصل ارضای میل است نه لزوماً انگیزه ارضای آن. در مقابل این اشکال ما لذت‌گرا می‌تواند پاسخ دهد که این ملاحظه لذت و محاسبه برآیند لذت‌ها و رنج‌ها به‌صورت ارتکازی و ناهشیار در جان انسان اتفاق می‌افتد. مادری که ظاهراً هنگام پرستاری از کودک، هیچ توجهی به لذت حاصل از ارضای حس مادری ندارد، درواقع به‌صورت ناهشیار به آن لذت توجه دارد و یا به‌خاطر تجربه‌های قبلی می‌داند که اگر به وظیفه مادری خود عمل نکند، دچار عذاب‌وجدان می‌شود و این تجربه‌های تلخ به‌صورت ناخودآگاه انگیزه او برای پرستاری از کودک را شکل می‌دهند تا دیگر تجربه تلخ عذاب‌وجدان برایش تکرار نشود. این توجیه را می‌توان در دشوارترین مثال‌های نقض نیز بیان کرد. سربازی که برای نجات همسنگرهایش خود را روی نارنجک می‌اندازد، به‌ظاهر با پایان دادن به زندگی خود، موضوع خرسندی مورد بحث را از بین می‌برد، ولی در اینجا نیز می‌توان گفت، او با تصور اینکه اگر این کار را نکند تا آخر عمر دچار عذاب وجدان خواهد شد، مرگ را برای فرار از این درد انتخاب می‌کند. این محاسبه لذت‌ها و رنج‌ها و تصمیم‌گیری براساس برآیند آنها به‌صورت ناخودآگاه و ارتکازی صورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد با این بیان، هیچ شاهد تجربی‌ای برای ابطال موضع لذت‌گرا کارآمد نیست. نکته درخور توجه اینکه آنچه مدنظر لذت‌گراست، تصور لذت قبل از عمل است نه تحقق واقعی آن بعد از عمل. چه‌بسا فاعل اخلاقی در محاسبه لذت و رنج اشتباه کرده باشد یا بر اثر عوامل دیگر نتیجه‌ای غیر از انتظار او حاصل شود، اما این نکته موضع لذت‌گرایی را مخدوش نمی‌کند. به نظر می‌رسد با این توسعه در معنای لذت، ادعای نخست لذت‌گرایی اثبات می‌شود؛ زیرا هیچ عملی از انسان سر نمی‌زند مگر اینکه نسبت به آن میل داشته باشد و هر میلی مستلزم لذت هنگام برآورده شدن آن یا لااقل هنگام پیگیری آن است؛ پس هر عمل ارادی‌ای مستلزم لذتی برای فاعل است و همه اعمال انسان، اعمال لذت‌بخش یا رنج‌زدا هستند. اما درباره ادعای دوم چه می‌توان گفت؟ آیا انگیزه اصیل انسان در همه اعمالش رسیدن به لذت است؟ ظاهراً برای این ادعا دلیل خاصی ارائه نشده است. البته جان استوارت میل (27) در کتاب سودگرایی (28) خود با ارائه تعریفی خاص از «میل»، کوشیده ادعای فوق را اثبات کند. او معتقد است «میل‌داشتن به چیزی» و «لذت‌بخش یافتن آن» دو عبارت برای یک چیزند. (براود، 1384: 145ـ143) با این تلقی، گزاره «هرکس به پدیده‌های لذت‌بخش تمایل دارد» بنابر تعریف، صادق و موجه و بلکه اساساً بدیهی خواهد بود. با این حال به نظر نمی‌رسد بتوان این گزاره را بنابر تعریف اثبات کرد. روشن است طبق تعریف مزبور، گزاره فوق همان‌گویانه خواهد بود. بنابر فرض، مفاد این گزاره این چنین است: «هرکس به چیزی که تمایل دارد، به آن تمایل دارد». اما آیا ادعای لذت‌گرایی صرفاً ابراز چنین گزاره همان‌گویانه‌ای است؟! این شیوه حل مسئله، بحث را در حد نزاع لفظی فرو می‌کاهد. گذشته از اینکه منشأ این اشتباه میل چه بوده است، باید گفت، اگر ملاک «پرسش گشوده» (29) برای ارزیابی یک تعریف معتبر باشد، می‌توان پرسید «آیا ما به امور لذت‌بخش میل داریم؟» مثبت یا منفی بودن پاسخ این پرسش اهمیتی ندارد؛ بلکه اگر خود سؤال لغو و بی‌معنا نباشد، نشان می‌دهد که تعریف پیش‌گفته صحیح نیست؛ زیرا اگر «مورد میل بودن» و «لذت‌بخش بودن» عیناً یک چیز باشند، دیگر این سؤال ما قطعاً بی‌معنا خواهد بود؛ در این فرض شکل واقعی پرسش این‌گونه خواهد بود: «آیا ما به اموری که متعلَّق میل‌مان قرار گرفته‌اند، میل داریم؟» البته ممکن است در مواردی دو مفهوم به‌کار رفته در تعریف، عیناً یکسان باشند و سؤال مزبور نیز صحیح باشد و این در مواردی است که لااقل بین دو مفهوم، تغایر اعتباری مانند اجمال و تفصیل یا ابهام و وضوح برقرار باشد. روشن است که این خصوصیت در تعریفِ مزبور وجود ندارد. به‌عبارتی حتی اگر گزاره «امور لذت‌بخش مورد میل انسان‌اند» صحیح باشد، بی‌تردید به حمل شایع صحیح است نه به حمل اولی. بنابراین ادعای دوم لذت‌گرایی دلیل محکمی نخواهد داشت. روشن است این ادعا را می‌توان به‌صورت جزیی پذیرفت، ولی قید کلیت آن دلیلی تجربی یا عقلی ندارد؛ یعنی قدر متیقن این است که آدمی در پاره‌ای از موارد صرفاً به‌خاطر لذت اقدام به‌کاری می‌کند، ولی نمی‌توان گفت در همه اعمال انسان تنها انگیزه وی لذت‌طلبی است. البته ممکن است گفته شود، به‌دلیل مسئله «پارادوکس لذت» (30) حتی به‌صورت جزیی نیز نمی‌توان این ادعا را پذیرفت. سیجویک (31) بر آن است که تمرکز زیاد بر لذتِ مترتب بر یک هدف باعث کاهش میل به خود هدف شده، لذت به‌دست آوردن آن را کاهش می‌دهد و بدین‌ترتیب تمرکز بر خود لذت باعث کاهش لذت خواهد شد. سیجویک این پدیده را «پارادوکس لذت‌گرایی» نامید. (همان: 153 ـ 151) آیا پارادوکس لذت‌گرایی موضع لذت‌گرایان را ابطال می‌کند؟ به نظر نمی‌رسد چنین باشد؛ زیرا، اولاً پارادوکس لذت‌گرایی بیشتر ناظر به لذت‌گرایی هنجاری است نه توصیفی؛ ثانیاً یک لذت‌گرا می‌تواند ادعا کند به‌دلیل وجود همین پارادوکس انسان برای جلب لذت بیشتر بر خود لذت متمرکز نمی‌شود، حتی در مواردی که هدفی جز لذت ندارد، هوشمندانه بر هدفی که تحصیل آن لذت به‌بار خواهد آورد متمرکز می‌شود، نه لذت مورد انتظار. توصیه‌ای که از این گزاره توصیفی ممکن است حاصل شود این است که «اگر خواهان کسب لذت بیشتر هستی، لذت را فراموش کن و بر خود هدف لذت‌بخش متمرکز شو». بدین‌ترتیب، پارادوکس لذت نافی لذت‌گرایی نیست، بلکه تکمله‌ای برای مهارت‌افزایی در نحوه پی‌جویی تضمین‌شده‌ترِ لذت‌هاست. ماشین تجربه عده‌ای با بیان مثال «ماشین تجربه» درصدد ابطال ادعای دوم لذت‌گرایی برآمدند. (سوبر، 1384: 120 ـ 112) ماشین تجربه ماشینی فرضی است که قابلیت برنامه‌ریزی برای شرایط زندگی مورد نظر را دارد. بعد از برنامه‌ریزی، الکترودهای دستگاه به بدن فرد مورد آزمایش وصل می‌شود و دستگاه او را به خوابی مصنوعی فرو می‌برد و او در فضایی مانند عالم خواب، زندگی برنامه‌ریزی شده را به‌صورت مجازی تجربه می‌کند. سؤال این است که آیا کسی حاضر می‌شود تمام پارامترهای زندگی ایدئال خود را ترسیم کند تا دستگاه مطابق آن برنامه‌ریزی شود و او برای ادامه زندگی (تا آخر عمر) به آن دستگاه وصل باشد و زندگی ایدئال خود (با حداکثر لذت و خرسندی) را به‌صورت مجازی تجربه کند؟ آنچه واقعیت خواهد داشت این است که او تا آخر عمر روی تخت آزمایشگاه در حالت خواب مصنوعی خواهد بود و درعین‌حال، تمام عمر را در خواب مطلوب و ایدئالِ خود با حداکثر لذت سپری خواهد کرد. واقعاً چند نفر حاضر خواهند بود به چنین شرایطی تن دهند؟ به نظر می‌رسد تعداد افرادی که حاضر به این کار باشند، قابل توجه نخواهد بود. آیا این آزمایش نشان نمی‌دهد تنها چیزی که برای انسان اهمیت دارد لذت نیست؟ اگر لذت تنها هدف اصیل انسان است، چه چیزی باعث می‌شود تا او از تن دادن به ماشین تجربه سرباز زند؛ ماشین تجربه‌ای که قرار است تجربه زندگی را به حداکثر لذت برساند؟ شاید به نظر برسد غیر واقعی بودن تجربه مزبور، خود، برای انسان دردآور و ناراحت‌کننده است و همین باعث می‌شود در تزاحم لذت‌ها و دردها جانب دفع الم ترجیح داده شود؛ ولی باید گفت، قرار نیست او در فضای تجربه متوجه غیر واقعی بودن تجربه شود، او تجربه را واقعی تصور خواهد کرد. فرض بر این است که لذت واقعی بودن تجربه نیز جزو لذت‌های برنامه‌ریزی‌شده ماشین خواهد بود. آیا مثال ماشین تجربه موضع لذت‌گرایی را ابطال یا تضعیف می‌کند؟ به نظر نمی‌رسد چنین باشد؛ چراکه لذت‌گرا می‌تواند ادعا کند آنچه مانع تن‌دادن به ماشین تجربه است، مربوط به شرایط بعد از وصل شدن نیست، بلکه مربوط به لحظه تصمیم‌گیری است. تصور اینکه قرار است انسان تا آخر عمر زندگی واقعی را از دست بدهد، برای او رنج‌آور است؛ زیرا از این جهت شبیه مرگ است؛ همین رنج در لحظه تصمیم‌گیری مانع تصمیم برای وصل شدن به ماشین تجربه خواهد شد. خواه این توجیه لذت‌گرایی را بپذیریم و خواه نپذیریم، باید بپذیریم که اگر لذت‌گرایی بتواند با ادله‌ای پیشینی (ماقبل التجربه) موضع خود را تثبیت کند، نمی‌توان با شواهد تجربی ادعای او را نقض کرد؛ مثلاً اگر لذت‌گرا بتواند با پیوند دلیل نخست خودگرایی با نخستین ادعای دلیل لذت‌گرایی موضع خود را تثبیت کند، (32) می‌تواند به‌صورت موجبه کلیه حکم کند که همه اعمال انسان به انگیزه لذت صادر می‌شوند؛ هرچند، نتواند به‌صورت خاص از تک‌تک موارد، تبیینی لذت‌گروانه به‌دست دهد؛ پس نمی‌توان با اقامه شواهد تجربی لذت‌گرایی را رد کرد. آنچه باعث می‌شود ادعای لذت‌گرایی مقبول واقع نشود، مثال‌هایی مانند ماشین تجربه نیست، بلکه بی‌دلیل بودن این ادعاست. کشیش باتلر و لذت‌گرایی تلاش دیگری که برای ابطال ادعای دوم لذت‌گرایی صورت گرفت، بیشتر منسوب به کشیش باتلر است؛ (فرانکنا، 1383: 58) هرچند پیش از این خطوط کلی آن در آرای ارسطو انعکاس یافته بود. (همان: 184) از نظر باتلر (33) اینکه ما از چیزهایی لذت می‌بریم، مستلزم این است که به‌صورت پیشینی نسبت به آنها میل داشته باشیم؛ یعنی اگر هیچ میلی نسبت به خوردن سیبی آبدار نداشته باشیم، بلعیدن آن با بلعیدن یک تکه سنگ نباید فرق داشته باشد، پس چرا باید اولی لذت‌بخش و دومی دردآور باشد؟ لذت محصول ارضای امیال است نه فرآورده انگیزه ارضای امیال. همه هیجان‌ها و گرایش‌های خاص، معطوف به خود امور بیرونی‌اند که متمایز از لذت برآمده از آنها هستند. اگر تناسب پیشینی میان شیء و شوق یا احساسات ما نباشد، این لذت قابل تحقق نخواهد بود؛ یعنی اگر فرد به یک چیز بیش‌از چیز دیگر دلبستگی یا گرایش نداشته باشد، حصول لذت یا خوشی از یک چیز، بیش‌از چیز دیگر (مثلاً خوردن غذا بیش‌از فرو بردن یک سنگ) ممکن نخواهد بود. (سوبر، 1384: 106) مثال ذیل برای درک بهتر این استدلال ارائه شده است: فردی را تصور کنید که هیچ میلی به هیچ چیز ندارد؛ نه میلی به نوشیدن شربت‌های خوشمزه، نه میلی به دراز کشیدن در ساحل و آفتاب گرفتن، نه میلی به خوردن، نه میلی به شنا و نه هیچ میل دیگر. روزی او تصمیم می‌گیرد از فردا فقط و فقط دنبال لذت خود باشد و به هیچ‌چیز دیگر فکر نکند. او از فردا کار خود را شروع می‌کند، ولی با شگفتی متوجه می‌شود به هیچ‌چیز تمایلی ندارد؛ واقعاً او چگونه می‌تواند لذت خود را دنبال کند؟ آیا او در دسترسی به تنها هدف خود (لذت) موفق خواهد بود؟ بعید به نظر می‌رسد. این مثال نشان می‌دهد لذت‌ها محصول ارضای امیال‌اند؛ یعنی باید غیر از تمایل به لذت، تمایلات دیگری نیز وجود داشته باشند تا بتوان با ارضای آنها، میل به لذت را ارضا کرد. این مسئله می‌تواند ادعای لذت‌گرایی را مخدوش کند؛ زیرا واقعیت گویای آن است که تنها میل و گرایش انسان، میل به لذت نیست. این استدلال از طرف عده زیادی تلقی به قبول شده است، اما آیا واقعاً بدون وجود امیال خاص، التذاذ غیر ممکن خواهد بود؟ به نظر نمی‌رسد چنین باشد. ما از بوییدن گل سرخ لذت می‌بریم، آیا تمایلی درونی به بوییدن آن داریم؟ تصور کنید کسی تاکنون گل سرخی را نبوییده باشد، مسلماً چنین کسی نمی‌تواند میلی به بوییدن آن داشته باشد. اگر گل سرخی مقابل بینی او بگیریم، آیا او از بوی آن لذت نخواهد برد؟ پس می‌توان همچون کلارک معتقد شد که لذت بردن مسبوق به‌وجود میل نیست، بلکه خلقت انسان این‌گونه است که از برخی چیزها لذت می‌برد. (فرانکنا، 1383: 61) البته با تعریفی خاص از لذت می‌توان آن را به میل وابسته نمود؛ ازجمله اینکه: [لذت] حالتی است ادراکی که هنگام یافتن شیء دلخواهی برای ما حاصل می‌شود؛ به شرط اینکه شیء را مطلوب خود بدانیم و نیز از یافتن آن آگاه و به آن توجه داشته باشیم. (مصباح یزدی، 1386: 39) با توجه به مثال گل سرخ به نظر نمی‌رسد این تعریف رضایت‌بخش باشد. ما در طول زندگی خود و نیز نزدیکان ـ مثلاً کودکانمان ـ به تجربه دریافته‌ایم که التذاذهای غافل‌گیرانه و پیش‌بینی‌ناپذیر متعددی برای افراد رخ می‌نماید که فرد هرگز نه میل کلی به آن سنخ از لذت‌ها، و نه شناختی از مصادیق لذت‌بخش آن داشته است؛ بنابراین، حصول حالت خوشایندی، به‌هیچ‌وجه توقفی بر مطلوب (مورد تمایل) دانستن آن برای خود ندارد و چنین اشتراطی ناموجه است. اگر لذت‌گرا فقط لذت را هدف اصلی انسان در همه اعمالش بداند و منکر وجود عناصر دیگرگروانه در سرشت انسان شود، ادعای او درباره این قبیل لذت‌ها مستلزم نقض خودش خواهد بود؛ چراکه طبق نظر لذت‌گرا در اعمالی مانند ایثارگری‌های سربازان که به‌ظاهر هیچ نفع شخصی‌ای برای آن متصور نیست، ساختار وجودی ما طوری است که از این اعمال لذت می‌بریم نه اینکه از قبل میلی اصیل به این قبیل اعمال داشته باشیم. همین که او اعتراف کند ساختار وجودی انسان چنان است که از اعمال دیگرگروانه لذت می‌برد، خواسته دیگرگرا را تأمین کرده است. دیگرگرا به چیزی بیش‌از این نیاز ندارد. لازم نیست وجود امیال پیشین نسبت به اعمال دیگرگروانه ثابت شود تا ادعای دیگرگرا تأیید شود، بلکه صرف پذیرش اینکه انسان بر پایة ساختار وجودی خود از چنین اعمالی لذت می‌برد، برای دیگرگرا کافی است؛ بنابراین جواب کلارک به باتلر به‌نوعی تأیید موضع دیگرگرایی است. نکته شایان توجه اینکه گفته شد باتلر اساساً با بیان مطلب فوق (حصول لذت مستلزم امیال پیشینی است) درصدد نفی لذت‌گرایی نبوده است، بلکه می‌خواسته یکی از لوازم ادعای لذت‌گرایی را بیان کند. (سوبر، 1384: 109 ـ 107) شاید حرف باتلر درباره لذت‌هایی مانند خوردن و آشامیدن صحیح به نظر برسد؛ بدین‌معنا که ما بدون وجود امیال پیشین به خوردن و آشامیدن، لذتی از آنها نمی‌بریم، اما نوزادی را تصور کنید که برای نخستین‌بار گرسنه شده باشد. او نمی‌داند غذا چیست و به‌هیچ‌وجه تجربه غذا خوردن ندارد و هم ازاین‌رو به خوردن آن تمایلی ندارد. تنها میلی که دارد، رفع حالت ناخوشایند گرسنگی است. با برطرف شدن حالت ناخوشایندش با خوردن غذا و تکرار این تجربه، میل به رفع گرسنگی به میل به غذا تغییر شکل می‌دهد؛ یعنی میل به ذی‌المقدمه (رفع رنج گرسنگی) به مقدمه (خوردن غذا) سرایت می‌کند، پس نمی‌توان میل به خوردن را میلی اصیل دانست. آنچه اصالت دارد، میل به لذت یا میل به برطرف ساختن درد و رنج است. این بدان معناست که حتی لذت‌هایی مانند خوردن و آشامیدن مستلزم وجود میل پیشین نیستند: اشتباه اصلی این استدلال (34) ناشی از خلط دو مقوله کاملاً متفاوت است: نخست لذتی که از برآورده شدن میل به‌دست می‌آید و دیگری میل به لذت. حتی درصورتی‌که تحقق لذت مستلزم آن باشد که عامل علاوه بر لذت به چیز دیگری میل پیدا کند، از این نکته چیزی درباره ارتباط میان میل به لذت و میل به چیز دیگر نتیجه نمی‌شود. لذت‌گرایی منکر آن نیست که مردم به امور بیرونی میل پیدا می‌کنند، بلکه درصدد تبیین علت این امر است. (همان: 108) از این نکته نباید غفلت کرد که اگرچه با این بیان مجدداً به لذت اصالت بخشیده‌ایم، اما این نگاهی تجربی به نسبت امیال و لذت است و اگر لذت‌گرا این روش را قبول داشته باشد، دیگر نمی‌تواند از توجیه لذت‌گروانه تک‌تک شواهد خلاف شانه خالی کند و باید برای همه شواهد خلاف تبیینی لذت‌گروانه فراهم کند؛ زیرا این شیوه استدلال نسبت به تجربه پیشینی نیست. البته اگر محل بحث را از شکل فرایندی به حالت ایستا منتقل کنیم، هنوز می‌توان ادعا کرد میل به خوردن، خود، اصیل است و می‌تواند زمینه لذت خوردن را فراهم کند، هرچند در فرایند تکوینِ میل به خوردن، دفع رنج دخیل بوده باشد. نکته نهایی‌ای که خط بطلانی بر ادعای دوم لذت‌گرایی است اینکه هرچند مسلماً از ارضای امیال، لذتی نصیب فرد می‌شود؛ یعنی لذت محصول ارضای امیالی مانند میل به خوردن، میل به نوشیدن، میل به کوهنوردی و ... است، اینکه دستیابی به همین لذت انگیزه پیگیری آن امیال باشد، لازمة این مطلب نیست. دو گزاره «لذت محصول پاسخ‌گویی به یک میل است» و «لذت‌جویی تنها انگیزه پیگیری آن میل است»، با هم متفاوت‌اند. قبول داریم که میل به لذت یکی از امیال اصیل انسان است، ولی اینکه هیچ میل دیگری غیر از آن وجود نداشته باشد، دلیلی ندارد. به‌راحتی می‌توان فرض کرد، امیال اصیل دیگری در کنار میل به لذت در سرشت انسان وجود داشته باشند؛ به‌عنوان نمونه میل به دانستن (حقیقت‌جویی) می‌تواند اصیل باشد. البته گاهی وجود یک پرسش در ذهن، انسان را به تشویش می‌اندازد و او برای رفع این حالت درصدد یافتن پاسخ آن برمی‌آید. در این موارد اگرچه لذت‌گرا هنوز ممکن است بر موضع خود اصرار داشته باشد، مواردی وجود دارد که هیچ سؤالی در ذهن فرد وجود ندارد؛ بااین‌حال، تصادفاً برای او علمی حاصل می‌شود و این دانایی برای او بهجت و خرسندی به همراه می‌آورد. چنین مواردی نمی‌تواند به انگیزه لذت‌جویی صورت گرفته باشد؛ چون اساساً با قصد و انتخاب نبوده است. این موارد نشان می‌دهد که ساختار وجودی ما چنین است که از حصول علم، خرسندی و بهجت می‌یابد. اگر ساختار وجودی ما چنین باشد، چه منعی دارد که امیالی متناسب با این امور بهجت‌آور داشته باشیم؟ نتیجه در نهایت می‌توان همراه با ارسطو و لذت‌گرایان و تقریباً همه اندیشمندان اسلامی اصرار کرد که هدف اصیل و غایی انسان، سعادت و بهروزی است. حال چگونه می‌توان از این سخن درست استنتاج کرد که لذت تنها هدف اصیل انسان است؟ واقعیت این است که می‌توان در کنار لذت‌گرایی هر نظر دیگری را درباره ماهیت سعادت انسان انتخاب کرد. به‌تعبیر فرانکنا به‌وضوح می‌توان بین لذت و سعادت تمایز قائل شد: به گمان من باید میان لذت و سعادت تمایز قائل شویم؛ «لذت» دال بر احساسات نسبتاً خاصی است درحالی‌که «سعادت» چنین نیست. ما می‌توانیم درباره «لذت‌ها» سخن بگوییم، اما درباره «سعادت‌ها» نمی‌توانیم. همچنین «لذت» بیشتر از «سعادت» بر لذات مادی یا پست‌تر دلالت دارد. به علاوه «لذت» به خوشی و شادمانی سطحی و زودگذر اشاره دارد تا به ارضای درازمدت‌تر و عمیق‌تری که «سعادت» دلالت برآن دارد؛ و سرانجام عباراتی مانند «زندگی خوش» و «زندگی لذت‌بخش» چیزی نسبتاً متمایز از عبارت «زندگی سعادت‌مند» به ذهن می‌آورد. (فرانکنا، 1383: 190) در یک جمع‌بندی باید گفت، خودگرایی دلیل موجهی ندارد و نمی‌توان آن را نظریه مقبولی در باب انگیزش، امیال و خاستگاه افعال اختیاری انسان تلقی کرد. بدین‌ترتیب نظریه هنجاری خودگرایی اخلاقی اصلی‌ترین دلیل پشتیبان خود (بنگرید به: همان: 57) را از دست می‌دهد. پی نوشت ها: 20 . شایان ذکر است که برای گذار از مرحله انگیزش به مرحله عزم و تصمیم بر اقدام، برآورد فرد از امکان‌پذیر بودن عمل مورد نظر، شرط سوم تلقی می شود. 21 . شایان توجه اینکه رینهولد نیبور، متأله پروتستان و متفکر اجتماعی آغاز سده بیستم بر این باور بود که ستبرترین و پایدارترین نوع خودگرایی، خودگرایی گروهی است که صورت تعمیم‌یافته همان خودگرایی روان‌شناختی فردی است. برای آشنایی با تحلیلی مبسوط از این مقوله، بنگرید به: انسان اخلاقی و جامعه غیر اخلاقی، رینهولد نیبور، ترجمه رستم فلاح. 22 . Tautological. 23 . Analytic. 24 . Synthetic. 25 . T. Nagel. 26 . البته روشن است که در همه موارد مزبور لذت برای روح مجرد حاصل می‌شود، ولی بحث بر سر این است که لذت از چه چیزی و با چه واسطه‌ای ناشی شده است. 27 . J.S. Mill. 28 . Utilitarianism. 29 . Open question. 30 . The paradox of hedonism. 31 . H. Sidgwick. 32 . البته با رد شدن دلیل خودگرایی، این امکان از لذت‌گروان سلب شده است. 33 . Joseph Butler. 34 . منظور استدلال باتلر در مقابل لذت‌گرایی است. منابع و مآخذ 1. براود، سی. دی، 1384، نکاتی درباره لذت‌گرایی روان‌شناختی، ترجمه منصور نصیری، در: جستارهایی در روان‌شناسی اخلاق، قم، معارف. 2. سوبر، الیوت، 1384، خودگرایی روان شناختی، ترجمه منصور نصیری، در: جستارهایی در روان‌شناسی اخلاق، قم، معارف. 3. شمالی، محمدعلی، پاییز 1386، «پایه‌های اخلاق؛ سرشت، نیاز و افعال اختیاری»، مجله معرفت فلسفی، ش 17. 4. شنیوند، جی. بی، 1378، [تاریخچه فلسفه اخلاق مغرب زمین در] قرون هفدهم و هجدهم، ترجمه محمود فتحعلی، در: تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ویراسته: لارنس سی. بکر، قم، مؤسسه امام خمینی(ره). 5. شیدان شید، 1383، حسینعلی، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. 6. فاینبرگ، جول، 1384، خودگرایی روان‌شناختی، ترجمه منصور نصیری، در: جستارهایی در روان‌شناسی اخلاق، قم، معارف. 7. فرانکنا، ویلیام کی، 1383، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، طه. 8. لاپسلی، دانیل، 1389، نظریه‌های مرحله‌ای اخلاق، در: رشد اخلاقی؛ کتاب راهنما، ترجمه محمدرضا جهانگیرزاده، ج 1، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. 9. مصباح یزدی، محمدتقی، 1386، خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). 10. نیبور رینهولد، 1389، انسان اخلاقی و جامعه غیر اخلاقی، ترجمه رستم فلاح، تهران، پژوهشکده مطالعات اجتماعی. 11. Campbell, Richmond, 2001, Egoism, in: Encyclopedia of Ethics, Edited by Lawrence C. Becker,Vol. 1, Routledge. 12. Kohlberg, L., 1981, From Is to Ought, in: The Philosophy of Moral Development, Harper (ره) Row Publishers,. مهدی علیزاده فصلنامه اخلاق - شماره 13 انتهای متن/
93/09/02 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 14]
-
گوناگون
پربازدیدترینها