محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830693782
مبانى مشروعيت حكومتها ( قسمت دوم - قسمت پاياني )
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مبانى مشروعيت حكومتها ( قسمت دوم - قسمت پاياني ) خلاصه : خبرگزاري فارس: نويسنده در آغاز به تبيين مفهوم مشروعيت مي پردازد و معتقد است كه مشروعيت به معناي شرعي بودن قانوني بودن و يا مقبوليت داشتن نيست بلكه حق اصدار فرمان و حكم راندن است و بر آن است كه اين مساله با علت لزوم اطاعت از فرامين حكومت پيوستگي ويژه اي دارد... 1.نقد نظريه قرارداد اجتماعى اولين اشكالى كه به نظر مىرسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است، اين كه به لحاظ تاريخى و به لحاظ واقعيتهاى عينى، چنين نظريهاى خلاف واقع است. شهروندان، هيچ گاه در چنين عقدى شركت نكردهاند. قرارداد يا عقد، امرى اختيارى و آگاهانه است. قرارداد غير آگاهانه و بدون اختيار، به واقع، قرارداد نيست. سؤال اين است كه مردم در كجا و كِى به چنين قرارداد (يا قراردادهايى) تن در دادهاند؟ بسيار روشن است كه قرارداد به معناى حقيقى كلمه، در چنين مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شايد تصور كنند كه مقصود از قرارداد، معناى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقيقى آن كه نيازمند مقدّمات و شرايط متعددى است. ولى اين تصور، چيزى از دشوارى مسأله نمىكاهد. درست است كه در اين صورت، اشكال فوق تا حدى رنگ مىبازد، ولى در مقابل، اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابيتهاى خود را از دست مىدهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابيت مىبخشد، اين است كه امر حكومت را به نوعى تعهد برمىگرداند و از آن جا كه وفاى به عهد، امرى اخلاقى است و الزام بدان، الزامى مستحكم است، پايههاى مشروعيت حكومت را بر اساسى استوار مىنهد. حال اگر مقصود از قرارداد، معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اول كلام خواهد بود و بنابراين، تئورى قرارداد اجتماعى، رنگ و بوى خود را از دست خواهد داد. اشكال دوم اين است كه اگر گروهى به هر دليلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبيعتا بر اساس نظريه قرارداد اجتماعى، هيچ دليلى بر لزوم اطاعت از فرامين حكومت، نخواهند داشت. بنابراين، ممكن است افراد بسيارى در سايه يك حكومت زندگى كنند كه دولت، هيچ حق آمريتى بر آنها ندارد و به تعبير ديگر، دولت براى آنها مشروعيتى ندارد. بنابراين، نتوانستهايم مشروعيت حكومت را از طريق قرارداد اجتماعى تأمين كنيم. فرض بالا فقط يك خيال نيست، در حكومتها، افرادى عملاً موافق حكومت نيستند و به هيچ طريقى راضى نمىشوند كه در قراردادى براى پذيرفتن حكومت شركت كنند. سقراط در پاسخ به اشكال فوق، گفته است: نفس ماندن در سايه يك حكومت، پذيرفتن ضمنى قراردادى است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است. اگر كسى اين قرارداد را نمىپذيرد، بايد به مكان ديگرى هجرت كند. واقعيت اين است كه اين پاسخ، ممكن است در عصر سقراط، قانع كننده بوده باشد، اما در زمان ما پذيرفته نيست. حكومتها آزادانه، اشخاص را نمىپذيرند، و افراد انسانى، آزاد نيستند كه در سرزمين دلخواه خود، بدون التزام به شرايط زندگى كنند. هر جاى كره خاكى را كه در نظر بگيرد، طبيعتا تحت سلطه حكومتى است و ورود به آن، نيازمند پذيرش يك سلسله قواعد و قراردادهاست. در چنين شرايطى، براى مثال اگر كسى در سرزمين مادرىاش در سايه حكومت باقى بماند، معنايش اين نيست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است، بلكه اين عينا عقد اكراهى است كه هيچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت. اشكال سوم كه مبنايىتر است: اگر شهروندان يك جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حكومتى را به پا دارند كه عملاً قوانين اخلاقى را نقض مىكند، آيا چنين حكومتى مشروعيت دارد؟ طبق نظريه قرارداد اجتماعى، بايد چنين باشد. در حالى كه مسلما چنين حكومتى مشروعيت ندارد. مقصود ما از مشروعيت، دقيقا «حق آمريت» و «الزام شهروندان به اطاعت» است. براى سهولت بحث، فرض كنيم كسانى كه طرف قرارداد اجتماعى هستند، كاملاً آگاهند كه حكومت تشكيل شده، قوانين اخلاقى را رعايت نخواهد كرد، و با اين وجود، به تشكيل آن اقدام ورزيدهاند؛ يعنى فرض كنيم شهروندان با اختيار و آگاهى و اطلاع، به عقد قرارداد، تن در دادهاند. مقتضاى نظريه قرارداد اجتماعى اين است كه چنين حكومتى مشروع است و حق آمريّت دارد و شهروندان بايد از فرامينش اطاعت كنند. ولى مقتضاى قواعد اخلاقى اين نيست و هيچ «بايستى» اخلاقى وجود ندارد كه ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حكومتى كند ـ فعلاً بحث در فرامين ضد اخلاقى آن است ـ ريشه مطلب به نكته ديگرى برمىگردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبيعتا نمىتواند وفاى به عهدى را واجب سازد كه خود مستلزم امرى غير اخلاقى است. به تعبير ديگر، «الزام به عهد» به عنوان يك الزام اخلاقى، از اول به عقد ما و عهدهاى متضمن امور غير اخلاقى، تعلق نمىگيرد. مثال سادهترى براى مسأله مىتوان پيدا كرد: فرض كنيم وفاى به عهد، امرى اخلاقى است و بايستى اخلاقى دارد. اگر كسى به ديگرى وعده دهد كه دروغ بگويد، آيا چنين وعدهاى لزوم دارد؟ مسلم، پاسخ، منفى است و چنين چيزى به لحاظ اخلاقى، قابل قبول نيست. مسأله اين نيست كه در احكام عقلى، قائل به استثنا شدهايم تا گفته شود: احكام عقلى، تخصيصبردار نيست، بلكه نكته اين است كه الزام به وفاى عهد يا وعده يا... الزامهايى محدود و مضيق است؛ يا از ناحيه متعلقشان و يا از ناحيه نفس الزامها. به اين معنى كه مىگوييم يا از ابتدا نوع خاصى از «وفاى به عهد» يا «وعده» متعلق الزام واقع مىشود و يا الزام را مشروط مىكنيم؛ هر چند متعلق آن، محدوديتى نداشته باشد. اين دو، فرق ظريفى دارد كه نيازى نيست در اين جا به تبيين آن بپردازيم. اگر گفته شود: قائلان به نظريه قرارداد اجتماعى، اين مقدار را مىپذيرند، لذا مفاد قراردادشان را به قيد فوق (منافى اخلاق نبودن) مقيد مىسازند، در جواب خواهيم گفت: بنابراين، مشروعيت حكومتها و لزوم اطاعت از فرامين حكومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبيين نشده است و علل و عوامل ديگرى در آن مؤثر است. اشكال فوق هم بيش از اين نمىگويد كه نظريه قرارداد اجتماعى به تنهايى نمىتواند مشروعيت حكومتها را تبيين كند. 2. نظريه رضايت عمومى پارهاى اشكالات نظريه قرارداد اجتماعى، فيلسوفان را بر آن داشت تا شكل دقيقترى از آن مطرح كنند و آن، نظريه رضايت عمومى (consent theory) است. كسى كه به شكل صريح و روشنى از اين نظريه دفاع كرده است، جان لاك (John Lock)فيلسوف تجربهگراى انگليسى است. گرچه لاك در پارهاى از كلمات خويش سخن از قرارداد اجتماعى هم به ميان مىآورد، منشأ مشروعيت را حتى در قراردادهاى اجتماعى، رضايت مطوىّ در آن مىداند. مدعاى اين نظريه اين است كه مشروعيت حكومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضايت آنها نسبت به حكومت و قوانين و قراردادهايش است. اين نظريه از پارهاى مشكلات نظريه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدعى نيست كه قرارداد و پيمانى صريح بين شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنين پيمانى به لحاظ تاريخى، خلاف واقع است. آنچه مدعاى اين نظريه را تشكيل مىدهد، رضايت شهروندان است و به راستى، اين نظريه از اين لحاظ، بسيار موجهتر از نظريه قبل است. با اين وجود، هنوز اشكالهاى عمده نظريه قرارداد اجتماعى، به قوت خود باقى است و نظريه رضايت عمومى، نتوانسته است آنها را حل كند؛ براى مثال، اگر شخصى به حكومتى رضايت ندهد، چه رخ مىدهد؟ طبيعتا بايد بگوييم: بنا بر مبناى رضايت عمومى، حكومت براى او مشروعيت ندارد؛ پس هيچ الزامى به اطاعت از حكومت ندارد. اين درست به معناى ناكام بودن نظريه رضايت است؛ چون نتوانسته است الزامهاى سياسى را درباره همه، توجيه و تبيين كند. بعلاوه، به لحاظ عملى، همان هرج و مرجى كه انسان را به تشكيل جامعه سياسى كشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پيش خواهد آمد. تصور كنيد در جامعهاى 5% يا 10% افراد، هيچ الزام سياسى و هيچ الزامى به رعايت قوانين و مقررات نداشته باشند، در چنين جامعهاى، چه پيش خواهد آمد؟ البته اكنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نيست، بحث بر سر توجيه الزامهاى آنها به اين افعال و رفتار خاص است. ولى نكته فوق، مؤيد آن است كه نظريه رضايت در مقام تبيين نظرى نظام سياسى، ناكارآمد است. از طرف ديگر، اشكال عدم مشروعيت حكومتهاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. اين گونه حكومتها حتى اگر مورد رضايت عمومى هم باشند، نمىتوانند الزام سياسى بياورند. بىمعنى است كه بگوييم: انسان، الزام اخلاقى دارد كه فرمان غير اخلاقى حكومت را اجرا كند و براى حكومت، حق اصدار چنين فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. اين اشكال در طى بحث از نظريه قرارداد اجتماعى گذشت و ديگر تفصيل آن را تكرار نمىكنيم. اما هنوز اشكال ديگرى وجود دارد كه مخصوص نظريه رضايت است. آيا همواره رضايت، موضوع الزام است؟ اگر كسى به حكومت راضى بود، چنين حقى براى حكومت حاصل مىشود كه درباره او فرامينى صادر كند؛ به گونهاى كه ملزم باشد آنها را اطاعت كند؟ اگر نگوييم پاسخ سؤال، منفى است، لااقل چندان روشن نيست. اين اشكال در نظريه قراردادها وجود نداشت. قرارداد ـ با شرايط خاص خودش ـ انسان را تحت الزام مىبرد. اما رضايت به صورت مطلقش، بعيد است كه چنين اثرى داشته باشد. به نظر مىرسد بناى عقلا در بسيارى از قراردادهايشان، فراتر از صرف رضايت است. گرچه رضايت به مضمون قرارداد، از اركان عقود و ايقاعات است، ولى بحث بر سر اين است كه آيا صِرف رضايت، بدون ابراز آن در شكل يك عقد يا ايقاع، موضوع اثر و حكم قرار مىگيرد يا نه؟ لزوم عقد ـ اعم از لفظى و فعلى؛ مثل معاطات ـ در بسيارى از موارد، امرى عقلايى است؛ يعنى عقلاً بدون آن، ترتيب اثر نمىدهند. فرض كنيد شخصى راضى است كه كتابش به ملك من درآيد و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملك او درآيد، من هم به چنين معاملهاى رضايت دادهام، ولى هيچ يك مبرزى براى اين رضايت خود نياوردهايم؛ آيا در چنين وضعى، الزامى براى عمل به مورد رضايت، وجود دارد؟ معمولاً جوامع، چنين چيزى را نمىپذيرند. هيچ كس نمىتواند شخص را توبيخ كند كه با وجود رضايت، چرا به مضمون آن عمل نمىكنى؟ ما نمىگوييم كه نمىشود رضايت، موضوع الزام باشد؛ مىگوييم كه چنين نيست. بناى عقلا و موضوع حكم عقل به الزام عهد و پيمان است، نه صرف رضايت. خلاصه كلام اين كه نظريه رضايت عمومى، گرچه پارهاى از اشكالهاى نظريه قرارداد اجتماعى را دفع مىكند، اما اولاً، هنوز اشكالهاى اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانيا، اشكال جديدى هم در مقام توجيه الزام سياسى به بار آورده است. 3. نظريه اراده عمومى نظريه اراده عمومى (general will) به عنوان نظريهاى درباره مشروعيت حكومتها، در قرن هجدهم در آثار ژان ژاك روسو (Jean - Jacques - Rousseau) ارائه شده است. البته كسان ديگرى اين نظريه را بيشتر پرداختهاند؛ همچون هگل (Hegel) و گرين (Green) و بوسنكُت (Bosanquet) و در عين حال، تفاسير همه آنها دچار نوعى ابهام و غموض است.(10) قبل از ورود به بحث، بايد توجه كنيم كه مقصود از اراده همگانى يا عمومى، نمىتواند اراده همه، بلااستثنا باشد؛ چنين چيزى در واقع، وقوع ندارد. هيچ گاه همه مردم يك جامعه، خواهان يك حكومت خاص نيستند؛ به طورى كه حتى يك فرد هم خارج نباشد. طبعا بايد مسأله اكثريت را مطرح كرد و در اين بستر، مىتوان از اكثريت بسيار بالا و اكثريت كمتر و كمتر سخن گفت. نظريه اراده عمومى، در صورت سادهشدهاش، معتقد است حكومتى مشروع است كه طبق رأى اكثريت بر سر كار آمده باشد. دمكراسيهاى غربى، آن چنان از اين نظريه دفاع و آن را ترويج كردهاند كه اين سخن، اكنون جزء امور مقبول و گاه مسلم جوامع شده است. در سرزمين خودمان هم بسيارند روشنفكران و نويسندگانى كه اساس مشروعيت حكومتها را رأى اكثريت مىدانند؛ تا جايى كه گاه مفهوم مشروعيت را مساوق با رأى اكثريت مىدانند؛ يعنى نه فقط مدعىاند كه تنها حكومتهاى توأم با رأى اكثريت، مشروعند (قضيهاى تركيبى درباره حكومتهاى با رأى اكثريت)، بلكه معتقدند كه مفهوم «مشروعيت»، چيزى جز رأى اكثريت نيست (يعنى قضيه فوق تحليلى است). مغالطى بودن اين نظر، بسيار روشن است و در آغاز مقاله بدان اشاره كرديم. اگر معتقد باشيم كه مفهوم «مشروعيت» همان «رأى اكثريت را به همراه داشتن» است، اين قضيه كه «حكومتى كه داراى رأى اكثريت است، مشروع است»، قضيهاى تحليلى خواهد شد، كه هيچ مضمونى را افاده نخواهد كرد؛ درست مثل اين كه گفته باشيم «رأى اكثريت، رأى اكثريت است» يا «حكومت مشروع، حكومت مشروع است»؛ چيزى كه هيچ ذوق سليمى آن را نمىپذيرد. حال از اين ادعا كه بگذريم، آيا «رأى اكثريت» نمىتواند معيار مشروعيت باشد؟ آيا نمىتوان گفت: تنها حكومتى مشروع است كه رأى اكثريت را به همراه داشته باشد؟ به گمان ما پاسخ اين سؤالها منفى است. از جمله اشكالهاى اساسى نظريه «رأى عمومى»، چيزى است كه مشابه آن در نظريه قرارداد اجتماعى و رضايت عمومى گذشت: رأى اكثريت، چه الزامى براى كسانى مىآورد كه به حكومت رأى ندادهاند. به چه دليل اقليت بايد فرامين حكومت اكثريت را بپذيرند؟ موضوعى كه به راستى، به لحاظ عقلى، هيچ دليل موجهى براى آن وجود ندارد. البته ممكن است اقليت از باب خوف يا مقهوريت، تن به رأى اكثريت دهد و حتى عقلش «بايستى» مصلحتى يا احتياطآميز براى وى داشته باشد، ولى هيچ يك از اينها «بايستى» نيست كه مشروعيت حكومت را تشكيل مىدهد: بايستيهاى اصيل اخلاقى كه توأم با حق حاكميت و اصدار فرمان از حاكم است. صرف اين كه حكومتى مطابق رأى اكثريت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزامآور نمىسازد. محتواى اشكال مهم ديگرى به اين نظريه هم قبلاً گذشت: اگر فرامين حكومت، غير اخلاقى باشد، نمىتواند «الزام سياسى» براى شهروندان بياورد؛ هر چند حكومت از اكثريت بالايى هم برخوردار باشد. اين سخن، نامعقول به نظر مىرسد كه ما الزام اخلاقى داشته باشيم به فرامين حكومتىاى عمل كنيم كه فرمانش غير اخلاقى است. اين اشكال، بسيار مهم و قابل تطبيق بر بسيارى از حكومتهاى ليبرال ـ دمكراسى غرب است. آزادى در امور جنسى، همجنسبازى و آزادى قمارخانهها مىتواند در يك حكومت ليبرال ـ دمكراسى به صورت قانون درآيد. آيا رعايت اين قوانين، الزامى است؟ چنين چيزى با الزام اخلاقى به رعايت قوانين، سازگار نيست. اين آزاديها خلاف اخلاق است و رعايتشان هم هيچ الزامى ندارد.(11) گرچه نظريه رأى اكثريت، جذابيت فريبندهاى دارد، ولى با توجه به اشكالهاى مطرح شده، قبول آن به همين صورت سادهاش، بسيار دشوار به نظر مىرسد. ممكن است توجيه پذيرش رأى اكثريت، اين باشد كه اكثريت در رسيدن به حق، اولى از اقليت است؛ مثلاً سى ميليون رأى، كمتر از بيست ميليون رأى، خطا مىكند.(12) ولى روشن است كه اين توجيه، صحيح نيست. واقع و حقيقت در گرو رأى نيست. بنابراين، اولاً، چه كسى آمار گرفته است كه در طول تاريخ، اكثريت، همواره نسبتا به واقع نزديكتر بوده است تا اقليت؟ و ثانيا، احتمال كمتر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است. بنابراين، با وجود احتمال خطاى اكثريت، چه الزام اخلاقى به اطاعت از حكومت اكثريت وجود خواهد داشت؟ عجيب است كه روسومىگويد: «اراده اكثريت، همواره حق است»(13)وچنانكه گفتهاند، بعيد است خود وى هم به اين سخن معتقد بوده، يا منظورش ظاهر سخن باشد، چون كاملاً روشن است كه اكثريت، همواره ممكن است خطا كند و به ناحق عمل كند. نظريههاى غير اختيارگرا تا به حال، عمدهترين نظريههاى اختيارگرا را بررسى كرديم. گرچه طرح و بررسى اين نظريهها به اجمال صورت گرفت، ولى ديديم كه اين نظريهها نمىتواند توجيه معقولى براى حق آمريت و حاكميت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه كند. مشخصه هر سه نظريه، اين بود كه معيار مشروعيت حكومتها را در امرى جستوجو مىكردند كه به نحوى به اختيار شهروندان برمىگشت و تسميه اين نظريهها به «اختيارگرا (voluntarist)» هم از همين بابت بود. در مقابل نظريههاى فوق، نظريههاى ديگرى مطرح است كه منشأ مشروعيت را امرى خارج از اراده اختيار انسانها مىداند و از اين جهت، به «غير اختيارگرا (nov-voluntarist)» معروف است. از مهمترين اين نظريهها، نظريه عدالت و سعادت عمومى است.(14) اين دو نظريه با هم اختلافهاى اساسى دارد، لكن براى تلخيص بحث، هر دو را با عنوان «نظريه اخلاقى» مىآوريم و عمدتا نظر به مشتركات آنها داريم. نظريه اخلاقى مشروعيت بنا به اين نظريه، منشأ مشروعيت يك حكومت، اهداف و غايتهايى است كه آن حكومت دنبال مىكند. حكومتى مشروع است كه اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال كند؛ مثل سعادت، عدالت، و در يك جمله: «كمال انسان». تنها چنين حكومتى است كه فرامينش الزام اخلاقى به اطاعت مىآورد و براى حكمران، حق آمريت پديد مىآورد. چنين نظريهاى به وضوح، مشروعيت حكومت را تابع واقع مىداند، نه رأى اكثريت، يا قرارداد اجتماعى يا رضايت عمومى و غيره. حكومتى مشروع است كه در راه به فعليت رساندن ارزشهاى اخلاقى، سعادت انسان و كمال وى باشد. به گمان ما اين نظريه از همه نظريات ديگر در توجيه الزامهاى سياسى، موفقتر است و هيچ يك از ايرادهاى وارد بر نظريههاى اختيارگرا بر اين نظريه وارد نيست. يكى از مهمترين اشكالهاى نظريه رأى اكثريت، اين بود كه نمىتوانست الزامهاى اخلاقى اقليت مخالف را توجيه كند. اين اشكال، به هيچ روى بر نظريه اخلاقى وارد نيست. الزامهاى اخلاقى بر همه حاكم است؛ چه اقليت و چه اكثريت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است؛ چه انسان جزء اكثريت حاكم باشد و چه جزء اقليت و همين طور آنچه در طريق كمال انسانى و قرب به حق است. با وجود اين، نظريه اخلاقى با چالشهاى چندى مواجه شده است كه مهمترين آنها نسبىگرايى است، نسبىگرايى در نفس احكام اخلاقى و نسبىگرايى در شناخت احكام اخلاقى. طرفداران نسبىگرايى در نفس احكام اخلاقى مىگويند: احكام اخلاقى ثابتى نداريم و احكام اخلاقى از جامعهاى به جامعه ديگر و حتى از گروهى به گروه ديگر، مىتواند تغيير كند. احكام اخلاقى، امورى ذهنى است كه با احساسات و عواطف انسانها تغيير مىكند. نسبىگرايان در شناخت احكام اخلاقى، مىپذيرند كه ممكن است احكام اخلاقى ثابتى داشته باشيم، اما شناخت آن ميسر نيست و انسانها در تشخيص خير و شر و بايد و نبايد، با هم اختلافهاى بسيارى دارند و چون نبايد هيچ گروهى يا قومى را در اين شناخت، بر گروه يا قوم ديگر ترجيح داد، بنابراين، از مبناى احكام اخلاقى و سعادت و كمال انسانى نمىتوان در شناخت مبناى مشروعيت، طرفى بست. البته نسبىگرايان تقريرهاى مختلفى در بيان مدعاى خويش ارائه مىكنند كه بيان فوق، صورت ساده شده پارهاى از آنهاست. به گمان ما اين چالش نسبىگرايى، قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصيلى به آن نيازمند طرح جزئيات بسيارى است، ولى پاسخى اجمالى كه ذوق سليم عامه هم بپسندد، اين است كه پارهاى از احكام اخلاقى، هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر كسى اين را به نحو قطعى مىپذيرد؛ براى مثال، آيا مىتوان انكار كرد كه قتل نفس بىگناه و بدون دليل، كارى قبيح است و عقل حكم مىكند «نبايد چنين كارى كرد»؟ آيا عقلى هست حكم كند «مىتوان مرتكب ظلم شد»؟ ممكن است كسى بگويد آرى! ولى بحث به اين جا كه مىرسد، برهانپذير نيست؛ مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبىگرايى در نفس احكام اخلاقى و در شناخت آنها، زندگى انسانى را مختل مىكند و حياتى دون حيات بهايم را ترسيم مىكند؛ چون آنگاه كه اصول ثابت اخلاقى زير سؤال رود، چه توجيهى براى منع از ظلم و التزام به ارزشهاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت؟ نوعى رئاليسم اخلاقى، هم با شهودهاى درونى ما مىسازد و هم با تحليلهاى زبانى. اين بحث را در كتاب «فلسفه اخلاق» به تفصيل به تحرير درآوردهايم.(15) حكومت دينى و مبناى مشروعيت بسيارى از كسانى كه از حكومت دينى دفاع مىكنند و بدان معتقدند، حق حكومت و تعيين حاكم را از آن خداوند مىدانند و مىگويند: لازمه پيشفرضهاى دينى اين است كه اوامر و نواهى و جعل و نصبهاى خداوند را در اين مقام رعايت كنيم. خدايى كه خالق همه آسمانها و زمين و ساكنان آنهاست، از هر كس ديگرى مُحِقتر به تعيين حكومت و حاكم است و بايد فرامين او را در اين زمينه اطاعت كرد. حال سؤال اين است كه آيا اين نظر با «نظريه اخلاقى مشروعيت» سازگار است؟ در وهله اول، به نظر مىرسد كه پاسخ، منفى است. مشروعيت در حكومت دينى، بر اساس امر الهى است، در حالى كه در مبناى نظريه اخلاقى، بر اساس بايدها و نبايدها، حسن و قبحها يا فضايل و رذايل اصيل اخلاقى است. ولى تأمل عميقتر، به كلى اين ناسازگارى را رفع مىكند. مبناى امر الهى به صورتى كاملاً معقول در چارچوب نظريه اخلاقى قرار مىگيرد. به اين بيان كه در بستر يك جامعه دينى و با پيشفرض ايمان، اوامر الهى، مورد الزام به اطاعت است. حكم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هيچ قيدى نيست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى، انسان را به سعادت و كمال حقيقى مىرساند. قرب به حقتعالى عاليترين كمال انسانى است. بنابراين، نظريه اخلاقى مشروعيت و نظريه امر الهى، در بستر جوامع دينى با هم تلاقى مىكند و هيچ تنافىاى با هم ندارد. اطاعت از اوامر و نواهى الهى ـ از جمله در تعيين نوع حكومت و حاكم ـ از نظر اخلاقى، واجب است. از طرف ديگر، بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاكم، در نهايت بايد بر اساس امر الهى و لزوم اطاعت از امر الهى، به حكم اخلاقى عقل كه «بايد از اوامر و نواهى خداوند اطاعت كنى» توجيه شود. به اين بيان، مرجع اين دو نظريه در جوامع دينى و با پيشفرض ايمان، نقطه واحدى است. بلكه با تأمل مىتوان گفت كه مرجع اين دو نظريه در نهايت، يكى است و هيچ تقيدى به جوامع دينى ندارد؛ چون الزامهاى اخلاقى، امورى عينى است و ربطى به ايمان و بىايمانى ما ندارد. وجود خداوند، يك واقعيت است؛ چه انسان، مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در اين صورت، كمال حقيقى و سعادت واقعى انسان، قرب به حق است. اين هم واقعيتى عينى است؛ چه انسان بدان توجه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراين، طبق نظريه اخلاقى، انسان در واقع، ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است؛ هرچند به سبب ظروف خاص وجودىاش (عدم ايمان، لاابالىگرى و...) توجهى به آن نداشته باشد. مشروعيت و كارآمدى از آن چه تا كنون گفته شد، معلوم مىشود كه مشروعيت حكومتها امرى واقعى است كه حكومتى مىتواند دارا باشد و يا دارا نباشد و رأى مردم، رضايت آنان يا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقق اين امر واقعى يا عدم تحقق آن ندارد. اين سخن نبايد به عنوان بىاعتنايى به رأى مردم در تعيين سرنوشت خودشان تلقى شود. رأى مردم در فعليت بخشيدن به حكومتها دخالت تمام دارد. اين مردم هستند كه حكومتى را بر طبق ميل خويش بر مىگزينند يا آن را رد مىكنند. مسأله مهم، شناختن مركز تأثير است؛ اين احترام به رأى مردم نيست كه در جايى كه نقشى ندارند، بىدليل، قائل به تأثير و نقش آن باشيم. خلاف واقع گفتن، اگر احترامى بياورد، احترامى كاذب است. رأى مردم نيست كه حكومتى را مشروع مىكند يا نامشروع. اين امر، دائر مدار اوصاف ذاتى آن حكومت و نسبتى كه با كمال انسانى و قرب به كمال نهايى دارد است. اما اين رأى مردم است كه مىتواند حكومت مشروع (يا نامشروع) را فعليت بخشد و آن را كارآمد سازد. مثالى كه مىتواند اين امر را تا حدى روشن كند، ولايت امير مؤمنان عليهالسلام است. ولايت او بر مسلمانان، واقعيتى بود كه به نصب الهى حاصل شده بود؛ چه مطابق ميل مردم باشد و چه نباشد و اين طور نبود كه چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت، خانهنشين ساختند، در واقع هم ولايتى نداشته باشد. آرى، اين خانهنشينى و اين غصب خلافت، از جانب هر كس كه بود، نگذاشت آن حكومت مشروع فعليت يابد و در جهان خارج، به منصه ظهور برسد. مثال ديگرى كه مىتواند از جهتى مسأله را به ذهن نزديك كند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و بايد و نبايد آنها دائر مدار اراده و تصميم عامل مختار نيست. انسان، آزاد است كه افعال حسن يا قبيح را انتخاب كند، ولى معناى اين آزادى اين نيست كه حسن و قبح افعال يا بايد و نبايد آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است. افعال به سبب اوصاف ذاتى يا اوصاف ثانويشان مورد الزام يا حسن و قبح اخلاقى قرار مىگيرد و اين نسبت، چيزى نيست كه با انجام دادن يا عدم انجام، با فعليت يا عدم فعليت فعل اخلاقى تغيير كند. عامل مختار مىتواند فعل حسن را فعليت بخشد و مىتواند فعليت نبخشد. به اين معنى او آزاد است و اين درست مثل مشروعيت در بحث حاضر است. مشروعيت به عنوان «بايستى اطاعت از فرامين حكومت» و «حق آمريت حاكم» امرى عينى است؛ به اين معنى كه دائر مدار رأى مردم يا انتخاب آنها نيست؛ گرچه فعليت بخشيدن به اين حكومت مشروع، دائر مدار انتخاب عامل مختار است. درك نكته فوق، در عين روشنى و وضوحى كه دارد، براى بسيارى دشوار است. برخى موانع فهم اين نكته، سياسى و معلول شعارها و تبليغات سياسى است، اما برخى ديگر، منشأ تئوريك دارد. مسأله نسبىگرايى اخلاقى، از جمله آنهاست كه قبلاً به اجمال بحث شد. امر ديگرى كه شايد به هضمناپذيرى نكته فوق كمك كرده است، رابطه «آزادى انتخاب عامل مختار» و حق حاكميت و مشروعيت است. گاه گفته مىشود: وقتى شخص آزاد است كه حكومتى را به انتخاب خويش برگزيند، اين در واقع، حقى است براى او و در اين صورت نمىتوان گفت كه چنين شخصى حق انتخاب خويش را اعمال كرده است و حكومتى برپا ساخته، ولى اين حكومت، مشروع نيست (امرى كه تفكيك بين مشروعيت و كارآمدى، آن را ممكن مىداند). مىگويند: اين يك نوع تناقض است كه از طرفى بگوييم: انسان حق دارد حكومت دلخواه خويش را برگزيند و از طرف ديگر بگوييم كه اين چنين حكومتى مىتواند مشروع نباشد. به گمان ما هيچ تناقضى بين آن دو نيست. «حق» لفظى است كه به معانى مختلفى به كار برده مىشود. بعلاوه، منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با اين حال، به نظر مىرسد اين مقدار روشن است كه «حقى» كه با الزامهاى اخلاقى و مشروعيت، توأم باشد، نمىتواند به امور غير اخلاقى تعلق گيرد. انسان به اين معنى حق ندارد دروغ بگويد؛ گرچه تكوينا آزاد است كه دروغ بگويد. انسان حق ندارد خودكشى كند؛ گرچه مىتواند خود را بكشد. اين آزادى تكوينى است. به نظر مىرسد در بسيارى از جاها كه گفته مىشود: انسان حق انتخاب راه زندگى خويش را دارد، در تحليل نهايى، اين حق به همان آزادى تكوينى برمىگردد، نه حقى كه با الزامهاى اخلاقى توأم باشد. سخن ما اين است كه مشروعيت نظامهاى حكومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعليت بخشيدن به اين نظامها مؤثر است، نه در مشروعيت دادن به آنها. پی نوشت:1. برخى اين مبحث را محور فلسفه سياسى سنتى در كشورهايى مثل انگليس و فرانسه مىدانند. ر.ك: .(D.G. Macrae, Max Weber, Viking Press, 1974, p.75) 2. D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Macmillan, 1990, p.175 3. اين بحث را به تفصيل در تعليقات بر «فلسفه اخلاق در قرن حاضر» آوردهام. ر.ك: ص107ـ110. 4. Macrae, Max Weber, pp.76-77. 5. Ibid., p.75. 6. John Horton, Political Obligation, Humanities Press, p.19. 7. Raphael, Problems of Political Philosophy, pp.182-189. 8. Ibid., p.187. 9. Ibid., p.184. 10. Ibid., p.192. 11. البته مقصود ما اين نيست كه اين قوانين، امر فوق را الزامى كرده است تا پاسخ داده شود كه صرفا آزادى اين امور، تضمين شده است و شخص مىتواند مرتكب نشود. مقصود اين است كه نفس اين آزاديها لازمالرعايه نيست؛ يعنى قوانين مستبطن اين آزاديها لازمالطاعه نيست. ممكن است بگوييم اخلاق حكم مىكند كه در حد مقدور، بايد جلوى اين مفاسد را گرفت و حكومت هم به چنين امرى موظف است. 12. Ibid, p.194 13. Ibid. 14. Ibid., pp.197-202. 15. چرخش قابل توجه در غرب، بعد از دورهاى از سيطره پوزيتيويسم منطقى و لوازم نسبىگرايانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبىگرا نيست)، گرايش به نوعى رئاليسم در اخلاقيات است. منبع: فصلنامه الهيات و حقوقمعرفی سایت مرتبط با این مقاله تصاویر زیبا و مرتبط با این مقاله
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 199]
-
گوناگون
پربازدیدترینها