نويسنده: داوود فيرحى فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام (قسمت دوم)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: داوود فيرحى فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام (قسمت دوم)
خبرگزاري فارس: عناصر نظارتى در فرهنگ سياسى اسلام، مختصات ويژه‏اى دارد. در تمايز با «فردگرايى فلسفى‏» دوران مدرنيته در غرب، كه با تاكيد به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طريق تفاوتها و تمايزات او تعريف مى‏كند،فرد مسلمان هيچ حقوقى مستقل از شريعت ندارد.
عناصر نظارتى در اسلام

عناصر نظارتى در فرهنگ سياسى اسلام، مختصات ويژه‏اى دارد. در تمايز با «فردگرايى فلسفى‏» دوران مدرنيته در غرب، كه با تاكيد به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طريق تفاوتها و تمايزات او تعريف مى‏كند، (75) فرد مسلمان هيچ حقوقى مستقل از شريعت ندارد. بدين سان، در جامعه اسلامى، هرگز «حق و ناحق بودن‏» (76) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احكام و قوانين خداوند هستند كه:
«ذلكم حكم الله يحكم بينكم و الله عليم حكيم‏»(ممتحنه، آيه‏10).
در انديشه سياسى اسلام، فرد مسلمان نمى‏تواند هيچگونه حقوقى فراتر از قوانين شرعى، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط اين حق را دارند كه از طرفين انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شريعت‏باشند. اين الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و كليت جامعه اسلامى، يك اصل و ضرورت تلقى شده است. (77)
دولت از يك طرف، اين حق را دارد كه پيشروى مردم را در هر زمينه‏اى، غير از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف ديگر، مردم نيز حق دارند كه دولت در تمام تصميمات و رفتارهايش منصف و درستكار بوده و ملتزم به قواعد و احكام شريعت‏باشد. اين حقوق كه بتفصيل در كتابهاى فقهى و اخلاقى شيعه و سنى شرح داده شد، (78) موجبات ظهور سه عنصر نظارتى در فرهنگ سياسى اسلام را فراهم كرد. اما چنانكه در سطور آينده خواهد آمد، كژتابيهاى معرفت‏شناختى موجود در دانش سياسى دوره ميانه كه ملهم از سنن ايرانى بود باعث گرديد كه اين عناصر نظارتى هرگز نتواند در قالب هيچگونه نهاد اجتماعى خارج از نهاد حكومت، سازمان يافته و به عنوان يك نهاد هم عرض، قادر به نظارت و كنترل مؤثر بر دولت‏باشد. اين وضعيت‏سبب شده است كه على‏رغم انقلابهاى متعدد در تاريخ دولتهاى اسلامى، نهاد حكومت هر موقع و به دست هركس يا كسانى كه تاسيس گرديد، به محض استقرار خود، به غول عظيمى بدل شود كه هرگز از جانب ايجادكنندگان آن قابل كنترل نبوده و صرفا از قوانين خاص خود [تاكيد و تكيه هرچه بيشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت كند. (79) در اينجا عناصر نظارتى اسلام را، باختصار، بررسى مى‏كنيم و تفصيل آن را، بنا به اهميت موضوع، به جاى ديگرى وامى‏گذاريم.

1. امر به معروف و نهى از منكر

در تئورى سياسى اسلام، همه مسلمانان كه به حد تكليف رسيده‏اند، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر دارند. در يك سطح گسترده‏تر، خوارج و زيديه، الزام به انجام اين وظيفه را در هر شرايط و فرصتى مورد تاكيد قرار مى‏دهند (80) و از طرف ديگر، مرجئه اصولا چنين الزامى را انكار مى‏كنند. (81) اهل سنت، تقريبا وضعيتى بين‏بين دارند. ابويوسف در فقه الكبير با اشاره به اهميت امر به معروف و نهى از منكر در جلوگيرى از طاعت‏حاكمان غيرمشروع از يك طرف، و نيز نتيجه عملى تهديد نظم عمومى در صورت پافشارى به اين وظيفه از طرف ديگر، بر چنين موضع «وسطى‏» تاكيد مى‏كند. (82)
امام خمينى قدس سره در كتاب تحريرالوسيله، (83) امر به معروف و نهى از منكر را اشرف فرايض، كه ديگر واجبات قائم به آن هستند، تعريف مى‏كند. حضرت امام رحمة‏الله عليه با اشاره به دو آيه:
«و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون‏»(آل عمران،104)
و
«كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله‏»(آل عمران،110)
ضمن تاكيد بر اينكه اين دو واجب از ضروريات دين هستند، منكر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انكار، كافر مى‏داند. (84) امام خمينى قدس‏سره سپس با اشاره به رواياتى از ديگر ائمه معصوم شيعه عليهم السلام روايت ذيل را از امام على عليه السلام نقل مى‏كند:
اما بعد، فانه انما هلك من كان من قبلكم حيثما عملوا من المعاصى ولم‏ينهم الربانيون والاحبار عن ذلك نزلت‏بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنكر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهى عن المنكر لن يقربا اجلا، ولن يقطعا رزقا. (85)
در اينجا، به دليل محدوديت مقاله، اشاره تفصيلى به ديدگاههاى امام قدس سره ممكن نيست، اما كوشش مى‏كنيم بخشهايى از آن را كه از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارد، ذكر كنيم. حضرت امام رحمه‏الله پس از اشاره به «وجوب كفايى‏» وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، تاكيد مى‏كند كه اين نوع امر و نهى، امر و نهى مولوى است. هرچند كه شان امر و نهى‏كنندگان، پايينتر از مخاطبان آنها باشد. (86)

شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر
امام خمينى رحمه‏الله پس از اشاره اجمالى به اقسام وجوب و نيز كيفيت وجوب امر به معروف و نهى از منكر، به منظور جلوگيرى از بى‏نظمى اجتماعى، با توجه به چهار شرط مهم، به تحديد حدود اين دو واجب شرعى مى‏پردازد. اين شروط عبارتند از:
1. علم; علم به معروف و منكر و مصاديق آنها، نخستين شرط وجوب است. بنابراين، چنين وظيفه‏اى به هيچ وجه، براى شخص جاهل واجب نيست. (87) براى پرهيز از عواقب امر به معروف و نهى از منكر از جانب شخص جاهل كه خود در امر و نهى خويش مرتكب منكر مى‏شود، تعلم شرايط امر به معروف و نهى از منكر واجب است. (88)
2. احتمال تاثير; امر به معروف و نهى از منكر، در صورت علم و اطمينان به عدم تاثير آنها، واجب نيست. به عبارت ديگر، وجوب اين وظيفه، با ظن بر عدم تاثير، حتى با ظن قوى نيز ساقط نمى‏شود. حضرت امام رحمه‏الله در اينجا «احتمال عقلايى‏» را ملاك وجوب و عدم آن مى‏داند. (89)
3. اصرار عاصى بر استمرار; بنابراين، در صورت علم به ترك و يا ظهور نشانه‏هاى ترك، وجوب امر به معروف و نهى از منكر نيز ساقط مى‏شود. (90)
4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهى از منكر موجب ضرر جانى، حيثيتى و مالى قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاك اين ضرر نيز به استثناى مواقع تهديد اركان دين «احتمال عقلايى‏» است. (91) امام رحمه‏الله در بحث از شرايط امر به معروف و نهى از منكر، ضمن تاكيد بر جايگاه محبت، شفقت و رعايت مصلحت عامه (92) از يكسو، و اهميت التزام شخص يا گروهى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند، از سوى ديگر، مى‏نويسد:
در كسى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند، عدالت‏يا عمل به آنچه ديگران را بدان امر مى‏كند و ترك آنچه ديگران را از آن بازمى‏دارد، شرط نيست و در صورت اجتماع شرايط (چهارگانه)، همچنانكه واجب است‏خود عمل كند، واجب است ديگران را امر و نهى نمايد. (93)
به عبارت ديگر، امر به معروف و نهى از منكر، واجبات مستقلى هستند و فارغ از اينكه شخص عمل واجب را ترك كرده يا مرتكب عصيانى است، در صورت تحقق شرايط چهارگانه، مكلف به امر به معروف و نهى از منكر خواهد بود. اين نكته، در صورت بسط صحيح خود، مى‏تواند مبناى تئوريك مهمى براى فعاليت احزاب و گروههاى سياسى تلقى شود.

مراتب امر به معروف و نهى از منكر
امام خمينى قدس‏سره فصل آخر كتاب امر به معروف و نهى از منكر را به بيان مراتب و حدود سلسله مراتبى اين وظيفه اختصاص مى‏دهد و به ترتيب، سه مرحله را مشخص مى‏كند:
مرحله اعلان انزجار.
مرحله امر و نهى لسانى.
مرحله امر و نهى عملى و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (94)
در انديشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استيذان و اجازه فقيه جامع الشرايط (ولى‏فقيه) ضرورى است. (95)
چنين مى‏نمايد كه على‏رغم جايگاه مهم امر به معروف و نهى از منكر در نصوص و معارف اسلامى از يك طرف، و نيز زندگى سياسى مدينة‏النبى و خلافت مدينه از طرف ديگر، به دليل تحولات ساختارى ايجاد شده در دولت اسلامى، اين دو اصل ضرورى دين هرگز نتوانستند در هيات تاليفى دانش سياسى اسلام در دوره ميانه، موقعيت مهمى احراز نمايند. چون فرهنگ سياسى شيعه نيز از استقرار صفويه تاكنون، به گونه‏اى تحت تاثير و حتى استمرار اين فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‏ايم امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان يك نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابى خود لحاظ نماييم. بنابراين هنوز قادر نيستيم در تئورى و عمل، به تاسيس احزاب سياسى در جمهورى اسلامى توفيق يابيم. (96)

1. مشاوره و نصيحت
مفهوم «شورا» على‏رغم آنكه غالبا در بحث از دولت اسلامى مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصى ندارد. هرچند دو آيه
«و امرهم شورى بينهم‏»(شورى،38)
و
«و شاورهم فى الامر»(آل عمران، 159)
بصراحت‏به لفظ «شورا» اشاره كرده است و بويژه اهل سنت روايات زيادى در اين زمينه از پيامبر اسلام نقل كرده‏اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زياد است كه به نظر نمى‏رسد بتوان مفهوم دقيقى از آن استنباط نمود. (97)
در عين حال، نويسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان يكى از اصول انديشه سياسى خود تلقى مى‏كنند و حوادث سقيفه بنى‏ساعده و شوراى شش نفرى منصوب از جانب خليفه دوم را به عنوان مصاديق عينى آيات و احاديث مربوط به شورا تعريف مى‏كنند. (98)
اما، با توجه به ماهيت دانش سياسى دوره ميانه، و تحولات اين دانش در فرهنگ شيعى بعد از صفوى، چنين مى‏نمايد كه شورا و مشاوره در چارچوب معرفت‏سياسى ما، معنا و مفهوم ويژه‏اى دارد كه آن را به مفهوم «نصيحت‏» و «النصيحة لائمة المسلمين‏» نزديك كرده و با آن يكسان مى‏سازد. اصولا دانش سياسى دوره ميانه، دانشى اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‏اى، ولايت‏خليفه را در همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان سارى و جارى كرده‏اند (99) كه مفهوم شورا، گزيرى جز استحاله در مفهوم «نصيحت‏» نمى‏توانست داشته باشد. در اين وضعيت، چنانكه استاد عميد زنجانى بدرستى اشاره مى‏كند، شورا در اسلام نه يك نهاد مديريت جمعى، بلكه صرفا به معناى يك نيروى فكرى كمكى است كه بدون قدرت چالش با مديريت‏سياسى جامعه، تصميم نهايى را به عهده او وامى‏نهد. (100) طبيعى است كه چنين برداشتى از مفهوم شورا، آن را دقيقا با مفهوم «نصح الائمه‏» يكسان مى‏كند.
وضعيت‏خلافت عباسى در قرن چهارم و پنجم هجرى (سده‏هاى تاسيس دانش سياسى دوره ميانه) نيز نشان مى‏دهد كه در اين دوره، متفكران مسلمان به عنصر «نصيحت‏» بيش از ديگر عناصر نظارتى توجه مى‏كرده‏اند. به عنوان مثال، در آيين قادريه، پيروان القادر بالله (409ق)، خليفه عباسى، هيچ اشاره‏اى به امر به معروف و نهى از منكر نيست، بلكه در عوض، به مفهوم نصيحت‏به مثابه «مفهومى بنيادين‏» اشاره شده است. (101) لمبتون احتمال مى‏دهد كه افزايش ستيزه‏هاى فرقه‏اى در اين دوره در بغداد، حداقل از بعضى جهات، موجب تمايل به محدود كردن امر به معروف و نهى از منكر و تبديل آن به مشاوره و نصيحت‏شده است. (102) اما به نظر مى‏رسد كه اين تاكيد بر مفهوم نصيحت، تاكيدى بنيادى است كه ناشى از تغيير موضع و استحاله تدريجى حكومت اسلامى در دولت ايرانى است.
به نظر نگارنده تاكيد خلفاى عباسى به مفهوم نصيحت نه يك امر مقطعى، بلكه در راستاى استقرار و استمرار اين خلافت در سنت ايرانى، تاكيدى بنيادى است. به همين جهت، بى‏دليل نيست كه «نصيحة الملوك‏»هاى اسلامى، متناظر با «سياستنامه‏هاى‏» ايران باستان، در سراسر دوره ميانى و تا دوره قاجاريه بسط پيدا مى‏كنند. (103) هيات عمومى اين نصيحت‏نامه‏ها به گونه‏اى است كه بدون هيچ گونه تعرضى نسبت‏به حاكم جامعه، آن گونه كه عميد زنجانى در مفهوم مشاوره مى‏گويد، در صدد ارائه يك نيروى فكرى كمكى است. ابوالحسن ماوردى، بنيانگذار فقه سياسى اهل سنت، كه به احتمال زياد نخستين «نصيحت‏نامه‏نويس‏» اسلامى نيز هست، در كتاب نصيحة الملوك خود، با اشاره به وظيفه علما (104) در نصيحت‏حاكم، مى‏نويسد:
ملوك بهترين مردم براى نصيحت هستند و سزاوارترين آنان در قبول مواعظ. زيرا كه صلاح آنان صلاح رعيت و فساد آنان فساد رعيت است... پس نصيحت‏سلطان نصيحت كافى و كامل است و چنين نصيحتى متضمن هدايت و راهنمايى به سوى مصلحت عالم به طور كلى و نظام امور همگان است... لهذا معمول است كه خداوند انبيا را براى ملوك امم يا به سوى جماعت آنان مبعوث كند و نه به سوى تك‏تك رعاياى آنها. زيرا كه شخص سلطان به تنهايى براى جميع مملكت و كسانى كه تحت‏سياست او هستند كفايت مى‏كند و راعى و سلطان هر مسلك و مذهبى كه داشته باشد رعاياى او نيز به چنين مسيرى و مذهبى گام مى‏گذارند. (105)
با چنين فرضى كه سعادت فرد و به قول ماوردى «رعيت‏» نه به استقلال خود، بلكه از مجراى هدايت‏سلطان ممكن است، «نصيحة الملوك‏»هاى دوره ميانه، نه از موضع فرد، بلكه به طور بنيادى از موضع سلطان به نظم جامعه مى‏نگريستند. نيز در دوره صفويه و بخصوص قاجاريه، على‏رغم تحول از مذهب اهل سنت‏به فرهنگ شيعى، اما در تداوم سنن سياسى اهل سنت، موقعيت فرد به طور كلى همچنان در غفلت ماند و تامل سياسى، چنانكه نوشته‏هاى و ملا احمد نراقى (107) نشان مى‏دهد به «مذاكره علميه و مشاوره سريه دو دانا»; يعنى فقيه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتى، پس از اشاره به موقعيت «حسبه‏» در واقعيت‏خلافت و دانش سياسى دوره عباسى، به جمع‏بندى ديدگاه خود و درباره كژتابيهاى دانش سياسى دوره ميانه و تاثير آن در فرهنگ سياسى ايران مى‏پردازيم.

2. حسبه
از ديدگاه پژوهش حاضر، بررسى جايگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سياسى دوره ميانه موضوع جالبى است. در تعريف حسبه گفته‏اند: «هى امر بالمعروف اذا ظهر تركه ونهى عن المنكر اذا ظهر فعله‏» (امر كردن به معروفى كه ترك آن ظاهر شده، و نهى كردن از منكرى كه انجام گرفته است.) (108) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاكيد به مقام دولتى و حكم ولايتى «محتسب‏» مى‏باشد. (109) بنابراين، در اينجا نه از فريضه امر به معروف و نهى از منكر به طور كلى، بلكه از زاويه نسبت دولت اسلامى با اين دو فريضه بحث مى‏شود. ابن‏الفراء و ماوردى، كه هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجرى هستند و هر دو نيز فصل آخر الاحكام السلطانيه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‏اند، بين مسلمان عادى (المتطوع) و محتسب (كه مقام دولتى است)، در باب امر به معروف و نهى از منكر، تمايزات نه‏گانه زير را ذكر مى‏كنند. (110)
1. امر به معروف و نهى از منكر براى شخص عادى (المتطوع) واجب كفايى، اما براى محتسب به حكم ولايت، واجب عينى است.
2. شخص محتسب نمى‏تواند امر به معروف و نهى از منكر را ترك كرده و به كار ديگرى اشتغال داشته باشد; ولى شخص عادى چنين الزامى ندارد.
3. محتسب، مقام منصوب دولتى است و مى‏توان در مورد لزوم، به او مراجعه كرد. اما ديگران چنين موقعيتى ندارند.
4. محتسب بايد به كسانى كه به او مراجعه مى‏كنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نيست.
5. بر محتسب واجب است كه جستجوى كشف منكرات و تفحص از ترك معروف نمايد; اما بر غير محتسب لازم نيست.
6. محتسب مى‏تواند همكاران و نيروهاى كمكى در اجراى وظيفه خود داشته باشد; در حالى كه مسلمان عادى چنين اختيارى ندارد.
7. محتسب مى‏تواند در باب منكرات آشكار تعزيراتى كه نبايد بيشتر از حدود شرعى باشد منظور نمايد. اما شخص متطوع چنين قدرتى ندارد.
8. محتسب در مقابل كار خود مى‏تواند از بيت‏المال ارتزاق نمايد; ولى غير او چنين نيست.
9. محتسب مى‏تواند در امور عرفى غير شرعى به اجتهاد و راى خود عمل نمايد; اما متطوع (شخص عادى) چنين اختيارى ندارد.
با توجه به تعريف فوق از محتسب، و نيز نسبت امر به معروف و نهى از منكر با دولت، چنين مى‏نمايد كه ماوردى و بتبع او هيات تاليفى دانش سياسى دوره ميانه، مسؤوليت اين دو فريضه را از «فرد» به «محتسب‏» كه منصبى حكومتى است، منتقل نموده است. به عبارت ديگر، ماوردى، به دنبال تحول بنيادين دولت اسلامى در سنت ايرانى كه ديرزمانى بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نويسندگان ديگرى چون عبدالجبار معتزلى (م‏415ق) كه هنوز بر جدايى و استقلال اين وظيفه تاكيد داشتند، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر را به هيات سياسى اسلام وصل و در درون آن تعبيه نمايد. (111)
هرچند مدتها قبل از ماوردى، جامعه اسلامى بعد سياسى امر به معروف و نهى از منكر را به باد نسيان سپرده بود، اما در بعد نظرى و تئوريك، تغيير موضع ايجاد شده به دست ماوردى، اهميت داشت. وى با تسرى واقعيت‏سياسى دوره عباسى و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظرى و دانش سياسى اسلام، موجب گرديد كه در تئورى نيز، امر به معروف و نهى از منكر به طور مؤثرى از حوزه «سياسى‏» به قلمرو اخلاقى و روابط بين خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنين دانش سياسى كه به دست ماوردى ايجاد شد و در دوره‏هاى بعد بسط پيدا كرد، در جايگاهى قرار گرفت كه توانست كاركردى دوگانه را به عهده گيرد. اولا، با ايجاد يك شبكه معرفت‏شناسى ويژه، موجب كژتابى و گزيده‏بينى بنيادى نسبت‏به نصوص و سنن مدينة‏النبى گرديد; جامعه و دولتى كه خود اين دانش بر مبناى كلام اشعرى آن را جامعه و دولتى آرمانى و مثالى مى‏دانست. ثانيا، بر اساس همين كژتابى و كژبينى، طرح چنان فرهنگ سياسى اقتدارى را باز توليد كرد كه سايه سنگين آن هنوز هم رفتار سياسى جوامع اسلامى را تحت فشار قرار داده‏است.
به هر روى، در نظريه ماوردى، «محتسب‏» به عنوان يك مقام دولتى كه قدرت و اقتدار ولايى نيز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضايى، بسيارى از زمينه‏هاى عبادى، اجتماعى و تجارى را دربر مى‏گيرد. (112) ماوردى با توجه به تقسيم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهى از منكر را به سه قسم عمده تقسيم مى‏كند: حق‏الله; حق الناس; و آنچه مشترك است‏بين حق‏الله و حق‏الناس. وى سپس هر كدام از اين سه مورد را به دو بخش عمومى و خصوصى تقسيم مى‏كند. (113) بدين ترتيب، ماوردى كار ويژه محتسب را به همه بخشهاى خصوصى و عمومى جامعه اسلامى سرايت مى‏دهد و از سوى ديگر، چون خود منصبى حكومتى است، طبق قاعده ولايت، نمى‏تواند مافوق خود را امر و نهى نمايد. بنابراين، در عين حال كه در انديشه ماوردى، تضمين كامل انجام اوامر شريعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سياسى امر به معروف و نهى از منكر به طور كلى و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتى كه امر به معروف و نهى از منكر، به عنوان يك واجب كفايى متضمن مسؤوليت همگانى و در همه حوزه‏هاى زندگى بود، با تاسيس مقام «محتسب‏» كه فضيلتى مفوض از «ولايت‏» داشت، اين مسؤوليت همگانى در نهاد حكومت مستحيل گرديد و همچنان باقى ماند.
از زمان ابوحامد غزالى به بعد، ديگر اين مساله روشن بود كه وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، به طور فزاينده‏اى به قلمرو اخلاقى و غير سياسى رانده شده است. او وظيفه حسبه را به مثابه وظيفه‏اى همگانى به رسميت‏شناخت، اما سرانجام كوشش كرد كه آن را به حيطه اندرزهاى اخلاقى و لسانى صرف تقليل دهد. در عين حال يادآور شد كه بالاترين شهيد آن است كه در راه انجام اين وظيفه به دست‏سلطان جابر كشته شود. (114)
به نظر مى‏رسد كه جامعه اسلامى در چارچوب تحولات فكرى و سياسى خود، با يك تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت عليه حاكم جائر اعتراض و شورش كند و اين حق از نصوص اسلامى (بويژه امر به معروف و نهى از منكر) ناشى مى‏شد، اما هرگز امكان قيام عليه دولت را نداشت. هرچند در تئورى، دولت ملزم به اجراى شريعت‏بود، اما هيچ وسيله و نهاد قانونى براى مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعيتى كه دانش سياسى مسلمين قادر به تمهيد چنين نهادى نبود، تامل سياسى، با ناخرسندى از وضع موجود، سرانجام به انديشه‏اى رانده شد كه بر طبق آن حاكم جامعه، اعم از اينكه خوب يا بد باشد، اراده و مصلحت‏خدا و بنابراين لازم‏الاطاعة تلقى گرديد. (115)
بايد تاكيد كرد كه در جامعه امروز ما، كمتر كسى است كه چنين تصورى از دولت و حكومت داشته باشد و ما نيز هرگز نمى‏خواهيم به چنان ساختار اقتدارگرايانه‏اى اشاره كنيم كه تقريبا زمان آن سپرى شده است و تكرار آن هم بى‏فايده مى‏نمايد. اكنون، شواهد موجود نشان مى‏دهد كه جامعه ما اگر نه در تئورى، بلكه به دليل فقدان همين قالب تئوريك، حداقل به صورت ناقص‏الخلقه‏اى در عرف عمومى، «فردگرايى‏» را تجربه مى‏كند. حتى به نظر برخى از پژوهشگران، بعضى روندهاى جامعه مدنى نيز قابل شناسايى است. بنابراين، آنچه براى مقاله حاضر اهميت دارد، تشخيص آن نوع از مبانى عرفت‏سياسى است كه تحت تاثير كژتابيهاى ناشى از تمايل عملى و تئوريك دولت عباسى به سنن ايرانى، موجب سلطه جنبه اقتدارى بر عناصر نظارتى در دانش سياسى اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصيل از يكسو، و تمهيد مقدمات نظريه‏اى ناظر به مسائل امروز، از طرف ديگر، تحت فشار قرار مى‏دهد.

نتيجه
چنانكه گذشت، تغليظ وجه اقتدارى در فرهنگ سياسى دوره ميانه اسلام، به هيچ روى منبعث از ماهيت نصوص دينى، سنن مدينة‏النبى و ميراث اسلام اصيل اوليه نيست. از ديدگاه رابطه فرد و دولت، موقعيت كنونى اقتدارگرايى در فرهنگ سياسى اسلام، نتيجه ظهور چنان دانش سياسى است كه تحت تاثير تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامى در ميراث ايرانى از يكسو، و تاسيس مكتب كلامى اشعرى از سوى ديگر، زاده شد.
اين نوع دانش سياسى، با مختصات معرفتى خود، دو كار ويژه مهم انجام داد: نخست، گزيده‏بينى و كژتابى نصوص و سنن، كه موجب تغليظ وجوه اقتدارى و ناديده گرفتن عناصر نظارتى گرديد و دوم، بار توليد مضاعف اقتدارگرايى در فرهنگ اسلامى تا دوران چالش با غرب.
بدين ترتيب، فرهنگ سياسى اسلام نتيجه بسط در وجوه گوناگون نوعى دانش سياسى است كه هيات تاليفى آن، به هيچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتى موجود در نصوص و سنن اسلامى نبوده، و بضرورت، به تفسير و تحديد اين عناصر مى‏پرداخت.
پى‏نوشت‏ها:
1.
2. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سياسى‏»، تركيبات و عناصر سه‏گانه ادراكى، احساسى و ارزشى را در تحليل گرايشهاى ملى نسبت‏به رفتار سياسى مورد توجه قرار مى‏دهند.
-......
در اين مقاله، بدون بحث از ارزش تقسيمات سه‏گانه فوق در فرهنگ سياسى ايران صرفا به ديدگاه عمومى آلموند و پاول توجه شده است كه به گونه‏اى، كردار سياسى را به ذهنيت تاريخى‏فرهنگى هر جامعه ربط مى دهد.
3. بنگريد به:......
كار «كليفوردگيرتز» در مورد مسائل اندونزى است. اما رسول نفيسى در مقاله‏اى با عنوان «تعليم و تربيت و فرهنگ سياسى در، ج. ا. ايران‏»، مفاهيم گيرتز را در بررسى مسائل ايران به كار برده است. وى بدين ترتيب، برخى مفاهيم و واژه‏هاى موجود در متون درسى را در دوره پهلوى و ج. ا. ايران مقايسه كرده است.
-....
4. عبدالكريم سروش، سه فرهنگ، مجله آينه انديشه، شماره 3و4.
5.
6. داريوش شايگان، زير آسمانهاى جهان گفتگوى شايگان با رامين جهانبگلو، ترجمه نازى عظيما (تهران: نشر فرزان، 1374) ص‏224. شايگان در صفحات 240-223 اين گفتگو به ارائه خلاصه ديدگاه خود در كتاب جديدش نگاه شكسته مى‏پردازد كه در آن مشكلات معرفتى روشنفكر جهان سومى بويژه ايرانى را در دنياى جديد بررسى مى‏كند;
-....
7. همان، ص‏233234. و نيز بنگريد به نظريه «باستانشناسى دانش‏» ميشل فوكو در:
-........
سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعيت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص‏373-371.
8. شايگان، همان، ص‏224.
9. همان، ص‏226.
10. به عنوان مثال بنگريد به:
محمد جواد لاريجانى، حكومت; مباحثى در مشروعيت و كارآمدى (تهران: سروش، 1373).
محمد مسجد جامعى، زمينه‏هاى تفكر سياسى در قلمرو تشيع و تسنن (تهران: المهدى، 1369)، ص‏65-16.
11. نگاه كنيد به: سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص‏2061.
12. شايگان، پيشين، ص‏229-228.
13. همان. و مسجد جامعى، پيشين، فصل سوم.
14. شايگان، پيشين، ص‏225.
15. امام خمينى (قدس‏سره) در بيانات خود، با توجه به شرايط تاريخى دوران انقلاب اسلامى، تقسيم دوگانه اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام آمريكايى را طرح فرموده‏اند:
امام خمينى، صحيفه نور، ج‏19، ص‏195.
همان، ج‏20، ص‏194، 235.
همان، ج‏21، ص‏21، 90، 113.
در اين نوشته، تعريف ما از اسلام تاريخى بيشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامى است كه در دوره ميانه بسط يافته است.
16.
ايندرووينسنت، نظريه‏هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر نى، 1371)، ص‏322.
17. هاميلتون گيب و برنارد لوئيس، در دو تحقيق زير به بررسى و تفصيل دو ديدگاه اسلامى و مسيحى در باب قدرت سياسى و دولت پرداخته‏اند:
-.......
اين كتاب به وسيله يكى از مترجمين در واحد ترجمه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.
18. در تاريخ تحول دولت اسلامى، مقايسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تاليفات سياسى، از ابوالحسن ماوردى تا شيخ جعفر كشفى در اوايل دوره قاجاريه، به گونه‏اى، اين همبستگى را نشان مى‏دهد. همه اين انديشه‏ها و نظريه‏ها، چنانكه به اجمال اشاره خواهيم كرد، على‏رغم تحول و دگرگونى ممتد، از نوع تداوم بنيادى برخوردارند. به همين لحاظ، تمام تاليفات سياسى دوره ميانه را تحت عنوان واحد; «دانش سياسى دوره ميانه‏»، مورد توجه قرار مى‏دهيم.
19. چنين توفيق بزرگى در قرن چهارم و پنجم هجرى قمرى، دوران استقرار دولت عباسى در سنن ايرانى اتفاق افتاد. اين دوره كه به عصر زرين تمدن اسلامى معروف است، شاهد تاسيس نحله‏هاى عمده دانش سياسى است كه به تناسب ماهيت اقتدارى دولت عباسى، همگى اقتدارگرا هستند. اروين روزنتال، احتمالا نخستين نويسنده‏اى است كه با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهاى فكرى، به بررسى سه گرايش مهم فلسفه سياسى، سياستنامه‏ها و فقه سياسى پرداخته، و سپس، «آن لمبتون‏» آن را بخصوص در فقه اهل سنت‏بسط داد. مشخصات كتابشناختى اين دو تحقيق عبارتند از:
-......
اين نوع بررسى، در ايران، از سوى دكتر جواد طباطبايى و نيز دكتر فرهنگ رجائى مورد توجه قرار گرفته است در اين بررسى، با قطع نظر از شاخه‏ها و وجوه متعدد دانش سياسى اسلام، به ماهيت واحد اين نوع دانش تاكيد شده است.
20. طباطبايى، پيشين، ص‏273-261.
21. شايگان، پيشين، ص‏239-223.
22. تطبيق سه متن مهم: آراء اهل المدينة الفاضلة فارابى، سياستنامه يا سير الملوك خواجه نظام‏الملك و الاحكام السلطانيه ابوالحسن ماوردى، قرابت و پيوند درونى بين اين شاخه‏هاى متعدد را نشان مى‏دهد.
23. تامس كوهن. ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
ديدگاه كوهن در باب ماهيت، زمينه‏هاى پيدايش و تحول دانش را مى‏توان به اختصار در نمودار ذيل توضيح داد:
پارادايم (نمونه) نخست ، علم هنجارى ، ناهنجاريها ، بحران ، انقلاب ، پاراديم (نمونه) دوم.
24. دانش سياسى دوره ميانه، به لحاظ همين تركيبات ويژه خود، به «صورت‏» و قالبهاى فرعى و متعدد «ظاهر» شده است. تاكيد بر جنبه‏هايى چون فقه سياسى، سياستنامه و فلسفه سياسى، هرگز نشانگر ماهيت متفاوت آنها نبوده، بلكه اضافه‏هايى توصيفى و تاكيدى هستند كه به هيچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراين، مى‏توان بموازات تقسيمات فوق، وجوه ديگرى چون عرفان سياسى، تصوف سياسى و... را برشمرد.
25. كوهن، پيشين.
26. براى اطلاع از ديدگاههاى كلاسيك اهل سنت كه در دوره عباسى شكل گرفته، بنگريد به:
ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1406).
همو، نصيحة الملوك، تحقيق دكتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسكندريه: مؤسسة الشباب الجامعة، 1988).
تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى والرعيه (چاپ چهارم: مصر، دارالكتاب العربى، 1969).
27. ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة (قاهره، دارالطباعة الاميريه، بدون تاريخ).
همو، مقالات اسلاميين واختلاف المصلين (چاپ اول: قاهره، مكتبة النهضة، 1950).
28. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامى (تهران: توس، 1374)، ص‏97-84.
29. نگاه كنيد به: فرهنگ رجايى، معركه جهانبينى‏ها، در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان (تهران: احياء كتاب، 1373) ص‏1736.
30.
31. براى آگاهى بيشتر درباره وضعيت تاريخى اين دوره ر.ك:
ابوالحسن على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمى فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏241 به بعد.
عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ ايران بعد از اسلام (تهران: اميركبير، 1362)، ص‏411-448.
حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: جاويدان، بى‏تا)، ج‏2، ص‏43 به بعد.
32. ماوردى، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص‏5.
33. به عنوان مثال، نگاه كنيد به فصل آخر كتاب الاحكام السلطانيه ماوردى، ص‏256-240.
34. زرين‏كوب، پيشين، ص‏447.
35. برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلك، قم، فصلنامه «علوم سياسى‏» مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، بهار 1374، ش‏10، ص‏751.
36. امام خمينى (ره)، الرسائل (قم: اسماعيليان، 1385ق) ج‏1، كتاب لاضرر، ص‏50.
37.
38.
39. دباشى در اين بررسى، مفهوم اقتدار كاريزمائى ماكس وبر، دانشمند آلمانى را در توضيح تحولات دهه‏هاى نخست تاريخ سياسى اسلام استخدام نموده است.
40.
41. حناالفاخورى و خليل الحر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، 1367)، ص‏109 به بعد.
42. همان، ص‏114 و نيز: م. شريف. تاريخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهى، 1362)، ج‏1، ص‏315.
43. حناالفاخورى و خليل الحر، پيشين.
44. بغدادى، ابومنصور، الفرق بين الفرق، (بيروت: دارالكتاب العالمى، 1984).
و نيز بنگريد:
مصطفى خالقداد هاشمى، توضيح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانى، با مقدمه و حواشى سيد رضا جلال نائينى، (تهران، ؟، 1362)، ج‏1، ص‏7073.
45. همان، ص‏67.
46. احمد امين، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مكتبة النهضة المصريه، 1975)، ص‏30 به بعد.
47. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى، (بيروت: الدار العالميه للطباعة والنشر، 1412/1992)، ص‏430.
48. ابوالحسن اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، (قاهرة، دارالطباعة الاميريه، بى‏تا)، ص‏69.
49. حسن عباس حسن، پيشين، ص‏373444.
50. فرهنگ رجايى، پيشين; سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص‏2728.
51. به نقل از: الفاخورى، پيشين.
52. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، ترجمه محسن مؤيدى، (تهران: اميركبير، 1362).
53. همان; و نيز الابانة فى اصول الديانه، ص‏69.
54. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاريخ ميانه ايران، ترجمه يعقوب آژند، (تهران: نشر نى، 1372)، ص‏327.
55.
56. صادق زيباكلام، ما چگونه ما شديم، (تهران: روزنه، 1373)، ص‏215.
57. بنگريد به:.....
58. جعفر سبحانى، فروغ ابديت، (قم: نشر دانش، 1363)، ص‏465-462، به نقل از سيره ابن هشام، ج‏1، ص‏4503.
59. براى اطلاع بيشتر از زندگى سياسى هشام بنگريد به:
ابوالحسن على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: علمى‏فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏208214.
60. H.Gibb. op. cit.p.36.
61. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامى، پيشين، ص‏85.
62. محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى يا تاريخ الرسل والملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: اساطير، 1363)، ج‏11، ص‏2622-2620.
63. همان.
64.
65. ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، پيشين، ص‏64-62; و نيز، احكام السلطانيه، پيشين، مقدمه.
66 . احكام السلطانيه، ص‏78.
67. لطفا مراجعه كنيد به مقاله «شاهنشاهى ايران و تاثير آن در ايجاد و تكميل دولتهاى اسلامى‏»، از عليمحمد مژده در مجموعه زير:
آئين كشوردارى ايرانيان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1353)، ص‏219-205.
68. ماوردى، احكام السلطانيه، پيشين، ص‏7.
69. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر اسلامى، پيشين، ص‏42.
70. همان، ص‏43.
71. البته بايد توجه داشت كه ديدگاههاى حسن عباس حسن بيشتر ناظر به تاليفات و ديدگاههاى سياسى متاخرين اهل سنت وشيعه است و به همين لحاظ، بحث از ساختار فكر و نظام سياسى اسلام در دوره ميانه و در انديشه علماى متقدم مغفول مانده و يا نويسنده آگاهانه از ارجاع به اين نوع متون سياسى كلاسيك پرهيز كرده است.
72. حسن عباس حسن،همان، ص‏45.
73. چنانكه دكتر داورى اشاره مى‏كند، نظام مطلق امپراتورى اسلام وارث نظام بيزانسى و ساسانى بود; اما سازمان سياسى آن رنگ و سبك تشكيلات ايرانى داشت و تحت تاثير افكار سياسى ايرانيان بود. بنابراين، طبيعى بود كه دانش سياسى منبعث از چنين نظامى هم مى‏بايست منطقى ويژه داشته باشد.
بنگريد به:
رضا داورى، فارابى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص‏9091.
74. چنانكه در جاى ديگرى به تفصيل اشاره خواهيم كرد، معرفت‏سياسى مسلمانان قطع نظر از ديدگاههاى مذهبى شيعه و سنى كه صرفا به تفاوت در مستندات رجالى و نه تفاوت بنيادى منتهى مى‏شود، كالبد و هيات واحدى دارد و به آسانى مى‏توان در دنياى تشيع و بخصوص تا دوره قاجاريه نيز تاليفاتى متناظر با نوشته‏هاى اهل سنت، در باب افكار سياسى ملاحظه نمود.
75. آنتونى. آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مركز، 1367)، ص‏5582.
76. همان.
77. نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر.
78. در مورد اهل سنت‏بنگريد به:
تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى والرعيه، (مصر: دارالكتاب العربى، 1969).
79. H.Gibb. op. cit.p.37.
80. حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، پيشين، ص‏113-111.
81. محمد جواد مشكور، تاريخ شيعه و فرقه‏هاى اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقى، 1362)، ص‏40.
82. ر.ك: محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج‏1، فى السياسة والعقايد (قاهره، 1959).
83. روح‏الله الموسوى الخمينى، تحريرالوسيله، (تهران: مكتبة الاعتماد، بى‏تا)، ج‏1، ص‏397.
84. همان.
85. همان، ص‏398.
86. همان، مساله‏2و13، ص‏9 و398.
87. همان، ص‏400.
88و89. همان، ص‏401.
90. همان، ص‏405.
91. همان، ص‏406-405.
92. همان، ص‏414.
93. همان، ص‏408.
94. همان، ص‏414-409.
95. همان، ص‏413.
96. در باب مبانى فقهى و موانع عملى و اجتماعى تاسيس احزاب سياسى در جمهورى اسلامى ايران، در جاى ديگرى بتفصيل سخن خواهيم گفت. براى اطلاع از برخى جوانب فرهنگى و اجتماعى اين مشكل، بنگريد به:....
97. رجوع كنيد به: حسن عباس حسن، پيشين، ص‏357-350.
98. همان، و نيز ازمة الشورى فى الاسلام، (بيروت).
99. ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص‏21.
100. عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشه سياسى در اسلام، جزوه درسى دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، سال 13721373، ص‏93.
101.
102. Ibid.
103. براى اطلاع بيشتر از وضعيت اين نوع فكر سياسى در دوره قاجاريه، بنگريد به دو اثر مهم سيد جعفر كشفى كه به نظر مى‏رسد از جمله آخرين نسل از نصيحت‏نامه‏نويسهاى دوره اسلامى است:
سيد جعفر كشفى دارابى بروجردى، تحفة الملوك (تبريز: چاپ سنگى، 1272ق.)
همو، ميزان الملوك، نسخه خطى (اين كتاب بزودى توسط گروه انديشه سياسى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم منتشر مى‏شود.)
104. ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، پيشين، ص‏43.
105. همان، ص‏45-44.
106. حسن قاضى طباطبايى، ارشادنامه ميرزاى قمى، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، ص‏20، ش‏3، سال 1347ش.
107. ر.ك: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، تهران.
108. ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانية، پيشين، ص‏240.
109. همان، ص‏247-240.
110. همان، ص‏240; و ابن فراء، الاحكام السلطانية (قم: دفتر تبليغات اسلامى، ؟) ص‏285-284.
111. همان; لمبتون، پيشين; مصطفى خالقداد هاشمى، توضيح الملل، پيشين، ص‏70-66.
112. ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص‏242.
113. همان، ص‏243-59.
114. امام محمد غزالى، احياء علوم‏الدين، پيشين، ج‏2، كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر; فى امر السلاطين بالمعروف ونهيهم عن المنكر.
115. كشفى، تحفة الملوك، پيشين; ميرزاى قمى، ارشادنامه، پيشين.
....................................................................................................
منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره 7
سه شنبه 15 مرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 158]