تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833190841
بررسی تطبیقی اسلوب‌های بیان قصص قرآن - بخش دوم و پایانی واقع‌نما یا تمثیلی بودن قصص قرآن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی تطبیقی اسلوب‌های بیان قصص قرآن - بخش دوم و پایانیواقع‌نما یا تمثیلی بودن قصص قرآن
قرآن کریم به عنوان کامل‌ترین کتاب آسمانی، برای هدایت انسان‌ها از فنون گوناگونی استفاده کرده است. از جمله این فنون، بهره‌گیری از اسلوب داستان است که در مواضع و مناسبت‌های گوناگون مطرح می‌کند.
4ـ1ـ3) نقش روایات در تبیین قصص قرآن در تفسیر المنار یکی از روش‌های تبیین و تشریح قصص قرآن در تفاسیر و از جمله تفاسیر مورد پژوهش، بهره‌گیری از روایات است. مفسّران قرآن عموماً در تفسیر آیاتِ قصص از روایات زیادی بهره گرفته‌اند و به تبیین آنها پرداخته‌اند. نویسندگان المنار صرفاً روایتى را که به سند صحیح از معصوم(ع) نقل شده باشد، صحیح می‌دانند و بسیاری از روایاتی که از معصوم(ع) صادر نشده است، در تفسیر المنار نقل می‌شود، امّا مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد. آنان در داستان حضرت موسى(ع)، سخنانى را که درباره کشتن فرزندان ذکور نقل شده است و علّت آن را پیشگویى کاهنان دانسته، بىاساس مىخوانند. هر آنچه درباره داستان حضرت سلیمان گفته شده، نام «اوهام و اکاذیب» بر آن مىنهند و مطالبى را که در تعیین شخصیّت داستان آیه 259 سوره بقره و دیار او آورده شده، تیرى در تاریکى یا پذیرفتن اسرائیلیّات مىخوانند (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 3: 63 و همان، ج 9: 97). از میان روایاتى که درباره داستان عذابهاى قوم فرعون در تفاسیر حکایت شده، تنها قول ابن‌عبّاس را، آن هم به خاطر موافقت با معناى متبادر کلمه مىپذیرند و باقى را از اسرائیلیّات به شمار مىآورند. در تفسیرِ «فارَ التَّنُّورُ» در واقعه طوفان نوح، توضیحات مفسّران به نقل از صحابه و تابعین را جزو اسرائیلیّات چیزى نمىدانند و روایتى را نیز که به ابن‌عبّاس نسبت داده شده مرفوع خوانده، ولی استناد به آن را صحیح نمىدانند. از این میان، تنها روایتى از عایشه را ترجیح مىدهند که در سند آن نیز اختلاف وجود دارد (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 268). عبده و رشیدرضا نسبت به منابع تاریخی اعتمادی ندارند. رشیدرضا دیدگاه استادش عبده را در این باره چنین بازگو می‌کند که نباید در داستان‌های قرآن به اقوال مورّخان اعتماد کرد. کسانی که امروزه درباره علم تاریخ مطالعه می‌کنند، می‌گویند تاریخ زمان‌های گذشته، مگر بعد از تفحّص استخراج آثار باقی مانده مورد اعتماد نیست. سپس به مفسّرانی که کتاب‌هایشان را پر از حشویات تاریخی نموده‌اند، اعتراض می‌کند و می‌گوید: ما به این گونه از اقوال تاریخی اعتماد نمی‌کنیم و فقط به نصوص قرآنی اعتماد می‌کنیم و فقط زمانی که روایت تاریخی با قرآن هماهنگی داشته باشد، برای توضیح داستان قرآنی از آن استفاده می‌کنیم (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 1: 288 و همان، ج 4: 7). با وجود این دیدگاه تقریباً منفی عبده و رشیدرضا نسبت به منقولات تاریخی، آنها باز هم از تاریخ، چه تاریخ امّت‌های گذشته، تاریخ عرب و اهل کتاب پیش از اسلام و نزدیک ظهور اسلام و چه تاریخ نزول قرآن، در تفسیر آیات سود جسته‌اند، چنان‌که در تفسیر آیه 7 سوره حمد رشیدرضا، دیدگاه استادش عبده را چنین تقریر می‌کند: «شماری از مفسّران، ﴿أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ﴾ را به مسلمانان، ﴿مَغضُوبِین﴾ را به یهود و ﴿ضَالِّین﴾ را به نصاری تفسیر کرده‌اند، ولی ما می‌گوییم سوره فاتحه، چنان‌که امام علی(ع) فرموده، نخستین سوره‌ای است که بر پیامبر(ص) نازل شده است و او در این زمینه، داناتر از دیگران است. روشن است که در روزهای آغازین نزول وحی، مسلمانان چندان نبودند که خداوند هدایت افراد را از راه گروه دیگری قرار دهد و گروهی به عنوان افراد هدایت‌یافته مشهور شده باشند؛ زیرا آنان هدایت را فقط از طریق وحی فرامی‌گرفتند. وانگهی همان مسلمانان نخستین نیز باید همین هدایت را از خداوند می‌خواستند و می‌گفتند: ما را به راه کسانی که نعمت به ایشان دادی، هدایت کن. پس باید که این جماعت ﴿أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ﴾ غیر از خود مسلمانان باشند و اینها همان‌ها هستند که در آیه دیگر آمده است: ﴿فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ: پس به هدایت آنان اقتدا کن﴾ (الأنعام/ 90)؛ یعنی انبیاء، صدّیقان، شهیدان و صالحان از امّت‌های گذشته. چنان‌که مشاهده می‌شود، در تفسیر این آیه، از تاریخ صدر اسلام بهره گرفته شده است» (همان، ج 1: 55 و همان، ج 2: 78). نظر عبده درباره اعتبار متون مقدّس در تفسیر داستان‌های قرآن نیز همانند علم تاریخ، منفی است. او ذیل آیه 23 سوره آل‌عمران در این باره می‌گوید: «متون مقدّس همه آن چیزی نیست که بر انبیای پیشین نازل شده است، بلکه مقدار کمی از آنچه که بر پیامبرانشان نازل شده، باقی مانده است و آنها هم خودشان را ملتزم به عمل بر طبق آن نمی‌دانند. بسیاری از اروپاییان معتقد هستند کتب مقدّس بعد از صدها سال پس از پیامبرانشان نوشته شدند. رشیدرضا به سخن استادش اضافه می‌کند که تاکنون زبانی که تورات به آن نوشته شده، شناخته نشده است و هیچ دلیلی وجود ندارد که تورات به زبان عبری نوشته شده است» (همان، ج 3: 219). اناجیل نیز تعداد آنها فراوان است و همین تعداد متناقض، دلالت می‌کند که آنها انجیل اصلی نیستند. عبده هدف از داستان‌های قرآن را بیان تاریخ امّت‌های گذشته نمی‌داند، بلکه آورده است: «خداوند از طریق بیان سرگذشتِ آنها به ارائه سنّت‌های خود می‌پردازد و تنها به بیان موضوع عبرت بسنده نموده است (یوسف/ 111 و هود/120)» (همان، ج 2: 165). همچنین او درباره داستان‌های تورات نیز می‌گوید: «تمام داستان‌های تورات نیز بعد از حضرت موسی به تورات اضافه شده است و قابل اعتماد نیستند» (همان). از آنجا که یکی از بسترهای روایات اسرائیلی، شرح قصص قرآن است، لذا برخی از مفسّران برای تبیین قصص از این گونه روایات بهره گرفته‌اند، ولی نویسندگان المنار با صراحت تمام به ردّ این گونه از روایات می‌پردازند (ر.ک؛ همان: 375 و همان، ج 12: 109؛ نفیسی، 1379: 269؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 291 و ذهبی، 1369، ج 2: 548). رشیدرضا نیز موضعی نقّادانه در برابر روایات اسرائیلی اتّخاذ کرده است و کتاب خویش را همچون اغلب کتاب‌های تفسیری پیشینیان، به روایات خرافی و دروغین نیامیخته است. در این باره می‌توان به طرح روایات ذیل داستان عذاب قوم لوط اشاره کرد. صاحب المنار در تفسیر خود در این باره گفته است: «در خرافات مفسّران که از روایات اسرائیلی نقل شده آمده است که جبرئیل شهر لوط را با بال خود از طبقات زیرین زمین ریشه‌کن ساخت و آن را تا عنان آسمان بالا برد، به طوری‌که اهل آسمان صدای سگ‌ها و مرغ‌های آن شهر را شنیدند، آنگاه شهر مزبور را از همان جا پشت‌و‌رو نموده، به زمین زد، طوری که بالای شهر، زیر زمین رفت و زیر شهر، بالا آمد» (رشید رضا، 1990م.، ج 12: 110ـ113). عبده در نقد آن می‌گوید: «این تصوّر بر اساس اعتقاد متصوّر خود درست درمیآید که لابد معتقد بوده به اینکه اجرام آسمانی نیز سکنه دارد و این اجرام در موقعیّتی قرار دارند که ممکن است ساکنان زمین به آنان نزدیک شوند و هم‌چنان زنده بمانند، با اینکه آزمایشهای فعلی این تصوّر را باطل میسازد و در این ایّام که من این اوراق را مینویسم، ثابت شده که هواپیماها وقتی مسافت زیادی بالا بروند، به جایی میرسند که فشار هوا آن‌قدر کم می‌شود و به همین دلیل، برای کسانی که بخواهند تا آن ارتفاع بالا بروند، کپسول‌هایی پر از اکسیژن میسازند و مادام که در جوّ بالا قرار دارند، از آن استنشاق کنند. در قرآن مجید نیز به نبودن اکسیژن در جو اشارهای شده است و فرموده: ﴿...یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاء...: ... سینهاش را آنچنان تنگ مىکند که گویا مىخواهد به آسمان بالا برو...﴾ (الأنعام/ 125). پس اگر بگوید: این عملی که از جبرئیل نقل شده، چیزی است که عقل آن را محال نمی‌داند» (همان: 114). شرط اوّل قبول روایت، در جایی که روایت از امری خبر می‌دهد که برخلاف قوانینی است که خدای تعالی با آن نوامیس نظام عالم را به‌پا داشته، باید چنین خبری از وحی الهی منشأ گرفته باشد و به نقل متواتر از معصوم(ع) رسیده باشد و یا حدّاقل سندی صحیح و متّصل به عصر معصوم(ع) داشته است و هیچ ناشناختهای در سند و متن آن نباشد. حال آنکه ما نه در کتاب خدا چنین چیزی را میبینیم و نه در حدیثی که با سندی متّصل به رسول خدا(ص) رسیده باشد و نه حکمت خدا اقتضاء می‌کند که سرزمین لوط آن‌قدر به آسمان بلند شود که صدای سگ‌هایش به گوش سکّان آسمان برسد و این ماجرا تنها از بعضی تابعین نقل شده، نه از صحابه، و ما هیچ شکّی نداریم در اینکه این روایت از روایاتی است که اسرائیلیها ساخته‌اند و در دست و دهان مسلمانان ساده‌لوح انداختهاند. از جمله حرف‌هایی که زدهاند، این است که گفته‌اند عدد مردم آن شهر، چهار میلیون نفر بوده، در حالی‌که همه بلاد فلسطین گنجایش این عدد انسان را ندارد. پس این میلیون‌ها انسان چگونه در آن چهار قریه جا گرفته بودند؟ (ر.ک؛ همان). بنابراین، می‌توان گفت نویسندگان المنار در سراسر تفسیر به‌شدّت با روایات اسرائیلی برخورد کرده‌اند و از این گونه روایات در تفسیر خود وارد نکرده‌اند. بنابراین، با بررسی‌های انجام‌شده در تفسیر المنار می‌توان گفت نویسندگان المنار برخی از قصص قرآن را بر وجه تمثیل حمل می‌کنند و از این رو، روایاتی را که درباره قصص هستند، به تأویل می‌برند. در بیشتر موارد، آنها تنها به آنچه در آیات درباره قصص آمده، بسنده می‌کنند و روایات را در این باره معتبر نمی‌دانند. اگرچه آنها نقش عبرت و موعظه بودن قصص قرآن را مهم می‌دانند، امّا وجه تمثیل را منافاتی با آن نمی‌دانند. البتّه در موارد نادری، عبده در نفی تمثیل داستان‌های قرآن پافشاری می‌کند که قرآن حتّی کلمات گویندگان داستان‌ها را تغییر نمی‌دهد و بدون تأیید یا رد، صرفاً به نقل آنها می‌پردازد. در برخی موارد، آنها با اینکه نسبت به منقولات تاریخی بی‌اعتماد‌هیستند، امّا در تفسیر از آنان سود جسته‌اند. 5ـ قصص قرآن در تفسیر نمونه در تفسیر نمونه، بی‌تردید داستان قالبى مناسب براى طرح مسائلى است که بیان مستقیم آنها احتمالاً نمىتواند از تأثیر لازم برخوردار باشد. بهترین آثار شعرا و نویسندگان بزرگ فارسى‌زبان و غیر آنها، داستان‌هاى آنهاست، گلستان سعدى، شاهنامه فردوسى، خمسه نظامى و آثار جذّاب نویسندگان معاصر، همچنین آثار هیجانآفرین ویکتور هوگو فرانسوى، شکسپیر انگلیسى و گوته آلمانى، همه در صورت داستان عرضه شده است. داستان، چه به صورت نظم، نمایشنامه، فیلم و... اثرى در خواننده یا شنونده مىگذارد که بیان مستقیم، به‌ویژه استدلال‌هاى عقلى نمىگذارد؛ زیرا انسان قبل از آنکه عقلى باشد، موجودى حسّى است و مسائل زندگى هرچه از میدان حس دور شوند و جنبه تجرّد به خود گیرند، ثقیلتر و دیر هضمتر مىشوند (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 9: 305). 5ـ1) هدف قصص قرآن در تفسیر نمونه عموم مفسّران قرآن، هدف اصلی از بیان قصّه را در قرآن، عبرتپردازی، استخراج قوانین تاریخی از داستان‌ها می‌دانند. هدف قرآن هرگز تاریخنگاری زندگینامه انبیای الهی و اقوام آنها نبوده است. به همین دلیل، نوعاً قرآن مسائل کلّی را مطرح می‌کند، مگر مواردی که هدفی در طرح زندگانی بعضی پیامبران(ع) و حوادث دعوت آنان داشته باشد (ر.ک؛ حکیم، 1417ق.: 371). از نظر صاحب تفسیر نمونه تاریخ گذشتگان عبرتى براى آیندگان است، حتّى تجربه هم نیست؛ زیرا در تجربه باید انسان متحمّل مشقّاتی شود تا نتایجى بگیرد، امّا در اینجا از تجربیّات دیگران، نتیجه عاید ما مىشود» (مکارم شیرازی و دیگران، 1377، ج 15: 327؛ همان، ج 12: 369؛ طباطبائی، 1417ق.، ج10: 247؛ همان، ج 2: 307؛ جوهری، 1412ق.، ج 4: 147 و همان، ج 9: 198ـ 199). از نظر مؤلّفان تفسیر نمونه، قرآن مسائل کلّى حسّاس را غالباً در ضمن مثال‌ها و یا نمونههایى از تاریخ گذشته مجسّم مىسازد (مکارم شیرازی، 1374، ج 12: 354). در حقیقت، در این تفسیر، قرآن کتاب سرگذشت اقوام و داستان‌هاى گذشتگان معرّفی شده است و در ارتباط با اینکه چرا یک کتاب انسان‌ساز اینقدر تاریخ دارد، این چنین اذعان شده است: «تاریخ آزمایشگاه مسائل گوناگون زندگى بشر است و آنچه را که انسان در ذهن خود با دلائل عقلى ترسیم مىکند، در صفحات تاریخ به صورت عینى بازمىیابد» (مکارم شیرازی و دیگران، ج 9: 305). مطالعه تاریخ گذشتگان، تجربیّات دوران عمر آنها را در اختیار انسان مىگذارد و به همین دلیل، امام على(ع) به فرزند برومندش چنین مىفرماید: «فرزندم من هرچند عمر پیشینیان را یکجا نداشتهام، ولى در اعمال آنها نظر افکندم، در اخبارشان اندیشه نمودم و در آثار آنان به سیر و سیاحت پرداختم، آنچنان که گویى همچون یکى از آنها شدم، بلکه گویى من به سبب آنچه از تجربیّات تاریخ آنان دریافتهام، با اوّلین و آخرین آنها عمر کردهام» (نهج‌البلاغه/ ن 31). از نظر مؤلّفان تفسیر نمونه، داستان و تاریخ براى همه کس قابل فهم است و جاذبه مخصوصى دارد و انسان در تمام ادوار عمر خود، متأثّر از این جاذبه است. به همین دلیل، کتابى که جنبه عمومى دارد و از عرب بیابانى بی‌سواد نیمه‌وحشى گرفته، تا فیلسوف بزرگ و متفکّر، همه باید از آن استفاده کنند، حتماً باید روى داستان‌ها و مثال‌ها تکیه نمایند (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 9: 305). از نظر ایشان، قرآن در بیان این همه داستان، بهترین راه تربیت را پیموده است و در هیچ موردی، به ذکر وقایع تاریخى به صورت عریان نمىپردازد، بلکه در هر گام، از آن نتیجه‌گیرى تربیتى مىکند (ر.ک؛ همان: 306 و 307). در این تفسیر، برای نمونه به داستان اصحاب کهف اشاره شده است و اعتقاد بر این است که از این داستان می‌توان درسهاى آموزنده بسیارى فراگرفت؛ مانند: لزوم شکستن سدّ تقلید، هجرت از محیط‌هاى آلوده، تقیّه، امدادهاى شگفتآور الهى، پاکى تغذیه، تکیه بر مشیت خداوند، بحث منطقى در برخورد با مخالفان و در نهایت، شاهدى بر امکان معاد جسمانى (ر.ک؛ همان، ج 12: 354 و 412) و تأکید دارند هدف، سرگرمى و داستان‌سرایى نیست. هدف، ساختن انسان‌هاى مقاوم، باایمان و شجاع است که یکى از طرق آن نشان دادن الگوهاى اصیل در طول تاریخ پرماجراى بشرى است (ر.ک؛ همان: 401ـ404). ایشان در این داستان همچون بسیارى دیگر از مفسّران این دوره، به هدفهاى تربیتى داستان‌ها توجّه دارند، امّا در کنار این نکتهسنجىها، پارهاى از استنتاجهایى از داستان‌ها کرده‌اند. از جمله دَه درسى که ایشان از این داستان گرفته‌اند، به نبود تفاوت در میان انسان‌ها، در مسیر اللّه و قرار گرفتن وزیر در کنار چوپان، حتّى سگ پاسبانى که راه آنها را مىسپرد، اشاره مىکنند. در واقع، ایشان بدین سان، روایاتى را که صحّت و سُقم آن محرز نگردیده، مستند این استنتاج قرار داده، آن را هم‌ردیف درسهاى قرآن آورده‌اند (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 419). از نظر مؤلّفان تفسیر نمونه، باید از تمام وسائل سمعى، بصرى، برنامههاى عملى، قصص، داستان‌ها، ادبیّات، شعر و هنر به معنى اصیل و سازنده استفاده کرد تا کلمات حق به دلها راه یابد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 11: 38). امر مهمّ دیگر، مسئله تکرار در قصص است. بسیاری از محقّقان، راز تکرار قصّه‌ها را هدایت و نشان دادن راه سیر و سلوک بشر دانستهاند و گفته‌اند قصص قرآن که مکرّر ذکر شده، برای همین نکته است که این کتاب، کتاب قصّه و تاریخ نیست، بلکه توحید و مواعظ است و در این امور، تکرار، امر مطلوبی است تا در نفوس سخت تأثیر کند؛ به عبارت دیگر، کسی که بخواهد تربیت و تبشیر کند، باید مقصد خود را با عبارات مختلف، مثلاً ضمن قصّه، تاریخ و نقل، کنایه، اَمثال و رموز تزریق کند تا نفوس مختلف بتوانند از آن استفاده کنند (ر.ک؛ موسوی خمینی(ره)، 1380: 186ـ187). در این صورت، شاید بتوان گفت اساساً تکراری در کار نیست و نقل هر بار داستان یا قسمتی از آن با توجّه به خصوصیّتی است که در بار اوّل نبوده است (همان: 188). مؤلّفان تفسیر نمونه نیز معتقدند درست است که داستان موسى و فرعون در بسیارى از سورههاى قرآن تکرار شده، ولى بررسى آن نشان مىدهد که هرگز جنبه تکرارى ندارد، بلکه در هر مورد از زاویه خاصّى به آنها نگاه شده است (مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج20: 75 و همان، ج 6: 278). سیّد قطب نیز آورده است: «گروهی از آنجا که می‌بینند داستان واحدی در چندین جای قرآن ذکر شده، چنان می‌پندارند که آن داستان تکرار شده است، ولی اگر دقّت شود، هیچ داستانی به یک شکل مشخّص تکرار نمی‌شود و هرگاه بندی از داستانی مکرّر گردد، بی‌گمان در این تکرار رنگ تازه و هدف نوینی است که حقیقت تکرار را نفی می‌کند» (شاذلی، 1423ق.، ج 1: 55). در تفسیر نمونه، در باب شبهات قصص، داستان آیه 259 سوره بقره که به عزیر منتسب است، تجسّمى از معاد جسمانى دانسته شده که آیه بعد از آن، یعنى حکایت حضرت ابراهیم و چهار پرنده نیز در ضمن اینکه به همین حقیقت غیرقابل تأویل اشاره دارد، برخى شبهات وارد بر آن توضیح داده شه است (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 2: 228ـ232). 5ـ2) واقع‌نما یا تمثیلی بودن قصص قرآن در تفسیر نمونه قصّههاى قرآن نظیر قصّههاى کتاب کلیله و دمنه نیست که ساختگى باشد، بلکه هدف، هدایت و تزکیه مردم است و به همین دلیل، خداى سبحان قصّههاى قرآن را «احسن‌القصص» (یوسف/3) و «حق» (المائده/27) معرّفى مىکند (ر.ک؛ جوادی آملی، 1378، ج 1: 298ـ301). در نظر اندیشمندان مسلمان، درستى داستان‌هاى قرآن، درستى واقعى است و هرگاه در داستان‌هاى قرآن از شخصیّت‌هایى سخن رفته که نشانى از آنها در تاریخ نیست، باید قرآن را در برابر تاریخ حجّت دانست؛ زیرا قرآن فرستاده حکیم و ایمن از تزویر در طول تاریخ است (ر.ک؛ شاذلی، 1423ق.: 145 و 255 و طباطبائی، 1417ق.، ج 7: 165ـ167). داستان‌های قرآن اسطوره نیست (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 261 و 262 و همان، ج 2: 1012) و درصدد بیان تاریخ نیست، افراد و مکان‌ها و زمان‌ها برای او اهمیّت ندارد و به تعیین آنها نمی‌پردازد (ر.ک؛ همان: 55 و 56؛ همان، ج 4: 1943؛ همان، ج 2: 1042 و همان، ج 5: 2624ـ 2625). در تفسیر نمونه در ارتباط با داستان عزیر، ظاهر آیات را ملاک قرار گرفته است و به نقد سخن نویسندگان المنار پرداخته شده که اطلاق مرگ براى عزیر، مجازى و نوعى خواب به نام «سبات» تلقّى شده است (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 2: 297ـ 298) و در ردّ این سخن چنین آمده است: «این اتّفاق امرى غیرممکن نیست تا از معناى حقیقى به مجازى منصرف شویم. از سویی، برداشت مطرح‌شده خلاف ظاهر آیات است و حوادث خارق‌العاده در قرآن نیز منحصر به این مورد نیست که بخواهیم آن را تأویل کنیم. در نهایت، نتیجه چنین می‌شود که اصولاً با قبول اصل معاد و زنده شدن مردگان در رستاخیز و معجزات پیامبران، این اصرار دلیلى ندارد که همه آیات قرآن را به یک سلسله مسائل طبیعى تفسیر کنیم و مرتکب همه گونه خلاف ظاهر در آیات بشویم؛ زیرا ناصحیح و غیرالزامى است» (همان). استاد مطهّرى در نقد سخن برخى متجدّدان در باب قصص قرآن که هدف قصص را بنا بر پندآموزی، مقدّس دانستهاند و از این رو، حقیقی یا تمثیلی بودن آن را مهم ندانسته‌اند (مانند کتاب کلیله و دمنه)، مىنویسد: «این حرف بسیار مفتى است! محال است که انبیا در منطق نبوّت براى یک حقیقت، العیاذ باللّه، یک امر واقع‌شده را، وَلَو به صورت تمثیل، بیان بکنند. در ادبیّات دنیا از این حرفها زیاد است؛ خواه از زبان حیوانات یا با استفاده از تمثیل. قرآن، پیغمبر، ائمّه و تربیت‌شدگان این مکتب محال است که براى هدف مقدّس از یک امر نامقدّس، مثلاً از یک امر پوچ، باطل و بىحقیقت، وَلَو [به] تمثیل استفاده کنند» (سعیدی روشن، 1383: 290). وى اصل استفاده نکردن از وسیله نامقدّس براى هدف مقدّس را از علاّمه طباطبائى نقل مىکند و چنین نتیجه مىگیرد: «ما شک نداریم که تمام قصص قرآن، همان جور که قرآن نقل کرده، عین واقعیّت است. داستانى که قرآن نقل مىکند، ما بعد از نقل قرآن احتیاجى نداریم که تأییدى از تواریخ دنیا پیدا کنیم» (همان). آیت‌اللّه مکارم شیرازى با اشاره به کسانى که قصّه آدم(ع) را سمبولیک معنا مىکنند، از آنان حکایت مىکند که مىگویند: «در آفرینش آدم، زبان قرآن رمزى است. خلقت انسان در قصّه آدم فرمول دارد: روح خدا، لجن متعفّن، انسان. لجن متعفّن و روح خدا دو اشاره سمبولیک است. انسان واقعاً نه از ﴿حَمَإٍ مَّسْنُونٍ﴾ ساخته شده است و نه از روح خدا، بلکه اوّلى، پستى و رکود مطلق را نشان مىدهد و دیگرى، برترى لایتناهى را مىرساند». سپس به ایشان اشکال مىکنند و مىنویسد: «با نبودن هیچ قرینهاى بر خلاف مفهوم اصلى، لغات و جملههایى که در زمینه خلقت انسان به کار رفته، آنها را به صورت رمزى و سمبولیک تفسیر کردن و طبق سلیقه شخصى یکى را به معناى بىنهایت پست و دیگرى را به مفهوم بىنهایت برتر دانستن و از گفتار پاسکال گواه و شاهد براى آن آوردن، چیزى جز تفسیر به رأى نیست». سپس ادامه مىدهند: «ما چگونه مىتوانیم برخلاف قواعد ادبى، دست به چنین تفسیرهاى بىاساس و تحمیل فکر شخصى بر مفاهیم اسلامى بزنیم» (مکارم شیرازی، 1367: 74ـ77). بنابراین، در این دیدگاه، تفسیر سمبلیک از قصص، چیزی جز تفسیر به رأی نیست. ایشان همچنین در باب واقعی بودن داستان آدم(ع) آورده‌اند: «شک نیست که سرگذشت فرزندان آدم یک سرگذشت واقعى است و علاوه بر اینکه ظاهر آیات و اخبار اسلامى این واقعیّت را اثبات مىکند، تعبیر «بالحق» که در نخستین آیه از این آیات وارد شده نیز شاهدى براى این موضوع است. بنابراین، کسانى که به این آیات جنبه تشبیه و کنایه و داستان فرضى و به اصطلاح «سمبولیک» داده‌اند، گفتارى بدون دلیل دارند، ولى در عین حال، هیچ مانعى ندارد که این «سرگذشتِ واقعى» نمونهاى باشد از نزاع و جنگ مستمرّى که همیشه در زندگانى بشر بوده است (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 4: 354). همچنین در این تفسیر اذغان شده است: «گرچه بعضى از مفسّران که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربى قرار دارند، سعى کرده‌اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان چهره تشبیه، مجاز، کنایه و سمبولیک بدهند و تمام بحث‌هاى مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوى بگیرند، ولى شک نیست که ظاهر آیات، حکایت از یک جریان واقعى مىکند که براى پدر و مادر نخستین ما واقع شد و چون در این داستان نکتهاى وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلى سازگار نباشد، دلیلى ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم. با این حال، این جریان عینى مىتواند اشاراتى به زندگى آینده نوع بشر در این جهان در برداشته باشد» (همان، ج 6: 128). آیت‌اللّه جوادى آملى در تفسیر امر کردن فرشتگان به سجده بر آدم، نخست در عینى بودن آن تأمّل مىکند و مىنویسد: «این امر نمىتواند حقیقى باشد؛ زیرا یا باید آن را تشریعى بگیریم، در حالى‌که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و امر تکوینى نیست؛ زیرا امر تکوینى حتمى‌الوقوع است. بنابراین، باید آن را بر تمثیل حمل کرد. البتّه مفادّ تمثیلى بودن، آن نیست که داستان تخیّلى و نمادین است، بلکه منظور آن است که حقیقتى غیبى به صورت محسوس بازگو شده است... حمل جریان امر سجده بر تمثیل، مبتنى بر آن است که فرشتگان مأمور عصمتى داشته باشند که عصیان با آن ممتنع است وگرنه جریان مزبور بر ظاهر خود حمل مىشود و امتناع ابلیس در امتثال هم عصیان مصطلح خواهد بود. در این حال، نیازى به حمل بر تمثیل نیست (ر.ک؛ جوادی آملی، 1378، ج 3: 288ـ 291). از نظر ایشان، عناصر محورى داستان آدم(ع) را امورى تشکیل مىدهد که سبق و لحوق برخى از آنها محرز است، ولى احراز ترتیب سابق و لاحق در بعضى دیگر از آنها آسان نیست. بخش آفرینش بدن آدم در محدوده طبیعت قرار گرفته است و تاریخمند و بین مراتب آن، سبق و لحوق زمانى حاکم بوده است؛ مانند: طین، حماء مسنون، صلصالٍ کالفخّار، تسویه... و نفخ روح پس از تسویه حاصل شد و وجود عقلى روح انسانى، مقدّم بر عالم طبیعت است (ر.ک؛ همان، ج3: 504). خداوند متعال در آیات 49 سوره آل‌عمران و 110 سوره مائده به پارهاى از معجزات حضرت عیسى(ع) اشاره مىکند. در تفسیر نمونه، بر معناى حقیقى آیات تأکید شده است و سخن کسانى که بر تأویل اصرار مىورزند، با ملاک قرار دادن بیان صریح آیات، مورد نقد قرار گرفته است و در ردّ آن آمده است: پافشارى در این گونه توجیهات هیچ موجب و دلیلى ندارد؛ زیرا اگر منظور، انکار اعمال خارق‌العاده پیامبران باشد، قرآن در موارد بسیارى به این موضوع تصریح کرده است و به فرض اینکه یک یا چند مورد را توجیه کنیم، بقیّه چه خواهد شد؟ (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 2: 421 و 418 و همان، ج 5: 124). در این تفسیر، از اعمال خارق‌العاده پیامبران به طور کلّى سخن به میان آمده است و در استناد به آن، ضرورتى عقلى براى پذیرش مطرح نشده است، بلکه نمونههای مشابه دیگر، مؤیّدى بر اخذ چنین معنایى از این آیات دانسته شده است و به قدرت خداوند در اثبات این نظر خود استناد گردیده است: «از این گذشته، هنگامى که ما خدا را حاکم بر قوانین طبیعت مىدانیم، نه محکوم آن، چه مانعى دارد که قوانین عادى طبیعت به فرمان او در موارد استثنایى تغییر شکل دهند و از طرق غیرعادى حوادثى به وجود آید؟» (نفیسی، 1379: 419ـ420). قرآن در آیه 260 سوره بقره، داستان حضرت ابراهیم(ع) و چهار پرنده را به عنوان شاهدى بر زنده کردن مردگان مىآورد. بیشتر مفسّران بر این عقیدهاند که در این واقعه، حضرت ابراهیم مأمور شد تا این پرندگان را بکشد و قطعه‌قطعه کرده، بر فراز چهار کوه قرار دهد. آنگاه آنها را بخواند. آنها نیز با نداى او زنده شده، به سویش پَر مىکشند. امّا نویسندگان المنار، تفسیرى دیگر از این واقعه ارائه مىدهند و معتقدند که آیات قرآن بر کشتن و قطعه‌قطعه کردن پرندگان دلالت ندارد و اینها مطالبى است که روایات، آنها را حکایت مىکنند و مفسّران نیز با خارج کردن آیات از ظهور خود، به تکلّف آنها را با این نقل تطبیق داده‌اند (ر.ک؛ رشیدرضا،1990م.، ج 3: 44ـ45). مؤّلفان تفسیر نمونه در اعتراض به نظر رشیدرضا می‌گویند: «این سخن بسیار ضعیف و سستى است که هیچ تناسبى با مسئله معاد و داستان ابراهیم(ع) و مشاهده صحنه کنار دریا و تقاضاى مشاهده صحنه رستاخیز ندارد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 2: 306). از سویی، آیه به روشنى این حقیقت را مىفهماند که ابراهیم(ع) تقاضاى مشاهده حسّى صحنه رستاخیز را کرده بود، تا مایه آرامش قلب او گردد. بدیهى است ذکر یک مثال و تشبیه، نه صحنهاى را مجسّم مىسازد و نه مایه آرامش خاطر است. در حقیقت، ابراهیم(ع) از طریق عقل و منطق به رستاخیز ایمان داشت، ولى مىخواست از طریق احساس و شهود نیز آن را دریابد (ر.ک؛ همان: 304). 5ـ3) نقش روایات در تبیین قصص قرآن در تفسیر نمونه از دیگر اسلوب‌های بیان جزئیّات قصص در تفسیر نمونه، بهره‌گیری از روایات صحیح و معتبر در تفسیر آیات قصص است. مؤلّفان تفسیر نمونه، در تفسیر خود از آیات، هم از روایت شیعه و هم روایت سنّی استفاده کرده‌اند، امّا هرگز در تحلیل داستان‌ها وارد جزئیّات خارج از قرآن نمی‌شوند و به پیراستن داستان‌ها از خرافات و افسانهها اهتمام مىورزند و همین امر به خوبى گویاى توجّه ایشان به نیازهاى عصرى است که در آن مىزیستهاند؛ دورانى که در آن دین به بهانه راه یافتن برخى باورهاى بىپایه در آن، آماج شدیدترین حملات مدّعیان علم قرار گرفته است (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 441). برای نمونه، در این تفسیر، در بررسی‌های انجام شده در باب عالم ذر در روایات اسلامى، اذعان شده است: «روایات فراوانى در کتب شیعه و اهل تسنّن در زمینه عالم ذر نقل شده که در بدو نظر به صورت یک روایت متواتر تصوّر مىشود؛ مثلاً در تفسیر البرهان، 37 روایت و در تفسیر نور الثّقلین، 30 روایت ذیل آیات فوق نقل شده که قسمتى از آن، مشترک و قسمتى از آن، متفاوت است و با توجّه به تفاوت آنها شاید در مجموع از 40 روایت نیز متجاوز باشد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 7: 9). در ادامه نیز آمده است: «اگر درست روایات را بررسى نماییم، معلوم می‌شود که نمىتوان روى آنها به‌عنوان یک روایت معتبر یا متواتر تکیه کرد. بسیارى از این روایات از زراره و تعدادى نیز از صالح‌بن سهل، ابوبصیر، جابر و عبداللَّه‌بن سنان است و هرگاه شخص واحد روایات متعدّدى به یک مضمون نقل کند، همه در حکم یک روایت محسوب مىشود. با توجّه به این موضوع، تعداد روایات فوق از آن عدد کثیرى که در ابتدا به نظر مىرسد، تنزّل مىنماید و از 10 تا 20 روایت شاید تجاوز نمىکند» (همان: 10). مؤلّفان تفسیر نمونه، تحلیل سند را هم کارآمد نمی‌دانند و از این رو، به تحلیل و نقد سندی نمی‌پردازند. از نظر ایشان، مضمون و دلالت مفاهیم آنها کاملاً با هم مختلف است و بعضى موافق تفسیر اوّل و بعضى موافق تفسیر دوم است و بعضى نیز با هیچ یک سازگار نیست؛ مثلاً روایاتى را که زراره نقل کرده است و با شماره 3، 4، 8، 11، 28 و 29 در تفسیر برهان ذیل آیات مورد بحث نقل شده، موافق تفسیر اوّل است و آنچه در روایات عبداللَّه بن سنان که با شماره 7 و 12 در همان تفسیر برهان ذکر شده، به تفسیر دوم اشاره مىکند. بعضى از این روایات، مبهم و پارهاى از آنها تعبیرهایى دارد که جز به صورت کنایه و به اصطلاح، در شکل سمبولیک، مفهوم نیست؛ مانند روایت 18 و 23 که از ابوسعید خدرى و عبداللَّه کلبى در همان تفسیر نقل شده است. در پارهاى از روایات مزبور، تنها اشاره به ارواح بنى‌آدم شده است (مانند روایت مفضّل که با شماره 20 ذکر گردیده است) (ر.ک؛ همان). از نظر ایشان، روایات فوق بعضى داراى سند معتبر و بعضى فاقد سند هستند. بنابراین، با توجّه به متعارض بودن روایات فوق نمىتوان روى آنها به عنوان یک مدرک معتبر تکیه کرد و یا لااقل همان‌گونه که بزرگان علما در این قبیل موارد مىگویند، علم و فهم این روایات را باید به صاحبان آنها واگذار کرد. بنابراین، با توجّه به آیات قرآن، تفسیر دوم با آیات سازگارتر است (ر.ک؛ همان)2. در تفسیر نمونه، درباره قوم لوط نیز به جزئیّات فردى و مکانى این واقعه پرداخته نشده است و داستان‌های خرافی در این باره گفته نشده، امّا باز هم در تبیین موجبات آلوده شدن آنها به این گناه مطلبى آمده، بر مبناى آن به نتیجه‌گیرى و اندرزگویى مىپردازند (رک؛ همان: 197 و 198) که اگرچه سخنى خرافهآمیز نیست و ظاهرى غریب ندارد و مىتواند درست باشد، امّا براى مرتبط دانستن آن با این واقعه خاص نیاز به دلیل است و نمىتوان به صرف حق بودن یک مطلب، آن را به موضوعات قرآنى مرتبط کرد، بلکه باید صحّت انتساب آن را به قرآن احراز کرد (ر.ک؛ نفیسی، 1379: 444). در تفسیر نمونه، در باب داستان ملکه سباء و داستان حضرت سلیمان آمده است: «افسانه‌های فراوانی در این موضوع گفته شده است که تشخیص درستی و نادرستی آنها براى مردم مشکل مىشود و گاه همچون سایه تاریکى بر روى اصل این جریان تاریخی، اصالت آن را خدشهدار مىکند که باید کاملاً مراقب آن بود» (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 15: 484). از نظر ایشان، داستان سلیمان مانند بسیارى از داستان‌هاى انبیا، متأسّفانه با روایات مجعولى آمیخته شده که چهره این پیامبر بزرگ را دگرگون ساخته است و بسیارى از این خرافات، از تورات کنونى گرفته شده است و اگر ما به آنچه قرآن گفته، قناعت کنیم، هیچ مشکلى پیش نخواهد آمد (همان، ج 18: 45). ایشان از میان نقلهاى شرمآور تورات، بخش مناسب‌تر را برگزیده، به اختصار نقد مىکنند (ر.ک؛ همان: 47ـ51). بنابراین، باید گفت مؤلّفان تفسیر نمونه، به رغم نقل برخى جزئیّات، به داستان‌سرایى اهتمام ندارند و با اینکه در انتخاب احادیث، از سند آن بحثى نمىآورند و کوششى آشکار در تطبیق آن با آیات نشان نمىدهند، امّا در واقع، روایات را بر اساس نظر خود، در تضاد با آیات تلقّى نکرده‌اند و آنچه آورده‌اند، بویى از خرافه از آن نمىآید و روالى معقول و پذیرفتنى دارد (ر.ک؛ همان: 442ـ 443). یکی از مشکلات در تفاسیر روایى، مسئله راهیابى توطئهآمیز افسانههاى یهود و نصارى به روایات تفسیرى است که از آن به «اسرائیلیّات» یاد مىشود. بنا بر گفته دانشوران نامى شیعه و سنّى، هم‌اکنون، شمار قابل ملاحظهاى از اسرائیلیّات در میان تفاسیر روایى جاى گرفته است. امّا در موارد قابل توجّهى از آن، نتوانسته است نقش و جایگاه مورد انتظار خود را بیابد، چراکه اَنگ و داغ ضعف سند و صدور یا سُستى محتوا و متن را به همراه دارد (ر.ک؛ دیاری بیدگلی، 1383: 255 و صدر، بی‌تا: 11). علاّمه طباطبائی معتقد است که رخنه احادیث ساختگى در میان روایات ما، (واقعیّتى) انکارناپذیر است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 12: 112). از نظر آیت‌اللّه معرفت، در میان جوامع حدیثى که مشتمل بر تفاسیر منقول از امامان(ع) مىباشد، تنها شمار اندکى از آن صحیح است (ر.ک؛ معرفت، 1379، ج 1: 476). مطمئنترین روش براى ارزیابى روایات تفسیرى از اسرائیلیّات، ارزیابى محتوایى و سنجش مفادّ روایت با مبانى مسلّم عقلى و نقلى است که در روایات از آن به «عرضه حدیث بر قرآن و سنّت قطعى» یاد شده است. نمونههایى از این روش در میان روایات تفسیرى امامان(ع) دیده مىشود که آنان در سایه تمسّک به آیاتى از قرآن، نادرست بودن برخى نقلها را در باب پارهاى از آیات دیگر گوشزد کرده‌اند (ر.ک؛ رستمی، 1380، ج 1: 94). در تفسیر نمونه آمده است: ﴿خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَه ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا...: او شما را از یک نفس آفرید، و همسرش را از (باقیمانده گِل) او خلق کرد﴾ (الزّمر/ 6)، آفرینش همسر آدم از اجزاى وجود خود آدم نبوده، بلکه از باقیمانده گِلِ او صورت گرفته است، چنان‌که در روایات اسلامى به آن تصریح شده است. امّا روایتى که مىگوید «حوّا» از آخرین دنده چپ آدم آفریده شده، سخن بىاساسى است که از بعضى از روایات اسرائیلى گرفته شده است و هماهنگ با مطلبى است که در فصل دوم از سفر تکوین تورات تحریف‌یافته کنونى آمده است و از این گذشته، برخلاف مشاهده و حسّ است؛ زیرا طبق این روایت، یک دنده آدم برداشته شد و از آن حوا آفریده گردید، لذا مردان یک دنده در طرف چپ کمتر دارند، در حالى که مىدانیم هیچ تفاوتى میان تعداد دندههاى مرد و زن وجود ندارد و این تفاوت یک افسانه بیش نیست (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 19: 382). علاّمه طباطبائی نیز معتقدند: «اینکه همسر آدم از بدن خود درست شده، صحیح نیست، هرچند در روایات آمده که از دنده آدم خلق شده، لیکن از خود آیه استفاده نمىشود و در آیه، چیزى که بر آن دلالت کند، وجود ندارد» (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 216؛ مثال های دیگر عبارتند از: داستان هاروت و ماروت؛ ر.ک؛ همان، ج 1: 376 و داستان انگشتر سلیمان؛ ر.ک؛ همان، ج 19: 282). در روایات بىمدرکى در باب ﴿وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ...: و او نیز ـ اگر برهان پروردگار را نمىدید ـ قصد وى مىنمود﴾ (یوسف/ 24)، بعضى از مفسّران نقل کرده‌اند که یوسف تصمیم خود را بر گناه گرفته بود که ناگهان در یک حالت مکاشفه، جبرئیل یا یعقوب را مشاهده کرد که انگشت خود را با دندان مىگزید و یوسف این منظره را دید و عقب‌نشینى کرد، امّا بنا بر تفسیر نمونه، این گونه روایات که هیچ سند معتبرى ندارد، به روایات اسرائیلى می‌ماند که زائیده مغزهاى انسان‌هاى کوتاه فکرى است که هرگز مقام انبیاء را درک نکرده‌اند (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 9: 375 و قرشی، 1377، ج 5: 109). بنابراین، می‌توان گفت در سراسر تفسیر نمونه، به‌شدّت با روایات اسرائیلی برخورد شده است و آنها را به دور از قرآن، سنّت، عقل و منطق دانسته شده است و این گونه روایات در تفسیر مذکور وارد نشده است. بنابراین، با بررسی دیدگاه‌های مطرح در تفسیر نمونه در باب قصص قرآن باید گفت که در این تفسیر، همه قصص قرآن، حقیقی هستند و تمثیل دانستن آن، خلاف عصمت قرآن و امام معصوم(ع) دانسته شده است و صریحاً رد شده است و نقش عبرت‌آموزی و موعظه بودن قصص قرآن، در حقیقی بودن آن می‌باشد و در بیشتر موارد، درباره آیات قصص به‌ظاهر مستقرّ قرآن و روایاتی که با قرآن موافق است، بسنده شده است و از پذیرش روایات ضعیف خودداری گردیده است. در بررسی روایات، موافقت متن روایت با قرآن نیز بر تحلیل سند ارجحیت دارد. نتیجه‌گیری با توجّه به بررسی‌ها و تحلیل‌های انجام شده در تفاسیر المنار و نمونه، می‌توان گفت این تفاسیر در مواجهه با قصص قرآن، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی دارند که به‌اختصار عبارتند از: الف) شباهت‌ها 1ـ از نظر نویسندگان المنار و نمونه، هدف قصص قرآن تنها برای عبرت و اندرز است و در جای‌جای تفاسیر نامبرده، بر این مطلب پافشاری شده است. از نظر نویسندگان المنار، قرآن کتاب قصّه نیست، بلکه کتاب موعظه است و در بیان داستان‌های امّت‌های گذشته، فقط به بیان آن مقدار از حادثه پرداخته می‌شود که برای ارائه سُنَن اجتماعی مفید باشد. 2ـ رساندن تجربیّات پیشینیان به آیندگان از رسالت‌های داستان‌های قرآن است. نویسندگان المنار و نمونه بر این مطلب اتّفاق دارند که قرآن همچون کتاب قصّه نیست که داستان‌ها را از ابتدا تا به انتها برای مخاطبان خود بیان کند، بلکه بخش‌هایی از داستان‌های انسان‌های صالح و یا طغیانگر را برای عبرت‌آموزی نقل می‌کند. 3ـ از نظر نویسندگان المنار و نمونه، گاهی فرازهایی از بعضی از داستان‌های قرآن تکرار می‌شود، امّا این تکرار نه تنها از نظر فصاحت مشکل ندارد، بلکه برای هدف تربیتی خاصّی آورده می‌شود، به‌گونه‌ای که بعضی از محقّقان گفته‌اند که آنها نه تکرار، بلکه لازم بوده است که خداوند آن فراز را با نگاهی جدید و موعظه‌ای گزارش کند. 4ـ رویکرد نویسندگان المنار و نمونه نسبت به اسرائیلیّات تقریباً شبیه به هم است. آنان به این گونه از روایات در تفسیر آیات قصص هیچ گونه بهایی نمی‌دهند و بارها این گونه روایات را عامل اختلاف و کج‌فهمی قرآن دانستهاند. عبده در مواردی مفسّران را سرزنش می‌کند که چرا تفاسیر را از اقوال اسرائیلی انباشته می‌کنند، در حالی‌که برای فهم قرآن هیچ نیازی به این گونه از روایات نیست. در تفسیر نمونه نیز در مواردی، بعد از نقل روایت اشاره می‌شود که این روایت از اسرائیلیّات است و شایسته نیست که معیار برای فهم قرآن قرار بگیرد و هیچ گونه ارزشی ندارد. ب) تفاوت‌ها 1ـ در تفسیر نمونه، با صراحت تمام تمثیلی بودن داستان‌ها رد شده است و در حقیقت، داستان‌ها حقایقی از عمق تاریخ هستند که قرآن برای آیندگان گزارش کرده است. 2ـ درباره نقش روایت در تفسیر آیات مربوط به قصص در تفاسیر المنار و نمونه نیز می‌توان گفت: در تفسیر نمونه برخلاف تفسیر المنار روایات فراوانی برای تفسیر قصص مورد استفاده بوده است و مؤلّفان تفسیر المنار چندین روایت را مطرح کرده‌اند، امّا میان آنها هیچ ترجیحی نداده‌اند و بسیاری از جرئیّات قصص را با روایات مشخّص کرده‌اند. البتّه این گونه روایات باید با سند متّصل به معصوم(ع) ختم شود و از روایات موقوف به صحابه کمتر برای تبیین قصص بهره برده‌اند، هرچند در موارد فراوانی به عنوان شاهد گزارش شده‌اند. پی‌نوشت: 2ـ تفسیر اوّل) هنگامى که آدم آفریده شد، فرزندان آینده او تا آخرین فرد بشر از پشت او به صورت ذرّاتى بیرون آمدند (و طبق بعضى از روایات، این ذرّات از گِلِ آدم بیرون آمدند). آنها صاحب عقل و شعور کافى براى شنیدن سخن و پاسخ گفتن بودند. در این هنگام، از سوی خداوند به آنها خطاب شد: ﴿أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ: آیا پروردگار شما نیستم؟!﴾. همگى در پاسخ گفتند: ﴿بَلَى شَهِدْنَا: آرى بر این حقیقت همگى گواهیم﴾. سپس همه این ذرّات به صلب آدم (یا به گِلِ آدم) بازگشتند و به همین دلیل، این عالم را عالم ذر و این پیمان را پیمان الست مىنامند. بنابراین، پیمان مزبور یک پیمان تشریعى و قراردادی خودآگاه در میان انسان‌ها و پروردگارشان بوده است. تفسیر دوم) منظور از این عالم و این پیمان همان عالم استعدادها و پیمان فطرت و تکوین و آفرینش است، به این ترتیب که به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب پدران به رَحِم مادران که در آن هنگام ذرّاتى بیش نیستند، خداوند استعداد و آمادگى براى حقیقت توحید به آنها داده است، هم در نهاد و فطرت آنان این سرّ الهى به صورت یک حسّ درون‌ذاتى به ودیعه گذاشته شده است و هم در عقل و خِرَدشان به صورت یک حقیقت خودآگاه. بنابراین، همه افراد بشر، روح توحید دارند و پرسشى که خداوند از آنها کرده، به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخى که آنها داده‌اند نیز به همین زبان است. مراجع قرآن کریم. ابن‌عاشور، محمّد طاهر. (بی‌تا). التّحریر و التّنویر. بی‌جا: بی‌نا. بستانی، محمود. (بی‌تا). جلوههاى هنرى داستان‌هاى قرآنى. ترجمه جعفرزاده. مشهد: بنیاد پژوهش‌هاى آستان قدس رضوى. جوادى آملى، عبدالله. (1378). تفسیر تسنیم. چاپ اوّل. قم: مرکز نشر اسراء. ــــــــــــــــــ . (1379). تفسیر موضوعى. ج 1. قم: نشر اسراء. جوهری مصری، طنطاوی. (1412ق.). الجواهر فی التّفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی. حکیم، محمّدباقر. (1417ق.). علوم القرآن. چاپ سوم. قم: مجمع الفکر الإسلامى. خلف‌اللّه، محمّد. (1999م.). الفنّ القصصی فی القرآن الکریم. چاپ چهارم. لندن: سینا ـ الإنتشارات العربی. دیاری بیدگلی، محمّدتقی. (1383). پژوهشی در باب اسرائیلیّات در تفاسیر. چاپ دوم. تهران: سهروردى. ذهبی، محمّدحسین. (1369). التّفسیر و المفسّرون. الطبعه الثانیّه. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی. رادمنش، محمّد. (1374). آشنایی با علوم قرآنی. چاپ چهارم. تهران: علوم نوین ـ جامی. راستگو، سید محمّد. (1383). بررسی تاریخی قصص. چاپ اوّل. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. راغب اصفهانی، حسین. (1418ق.). المفردات فی غریب القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیّه. رستمی، علی‌اکبر. (1380). آسیبشناسی و روششناسی تفسیر معصومان. چاپ اوّل. بی‌جا: کتاب مبین. رشیدرضا، محمّد. (1990م.). تفسیر المنار. مصر: الهیئه المصریّه العامه للکتاب. رکنی یزدی، محمّدمهدی. آشنایی با علوم قرآنی. چاپ اوّل. مشهد: آستان قدس. رضائی اصفهانی، محمّدعلی. (1375). درآمدی بر تفسیر علمی. چاپ اوّل. قم: اسوه. سعیدی روشن، محمّدباقر. (1379). علوم قرآن.چاپ دوم. قم: مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره). ــــــــــــــــــــــ . (1383). تحلیل زبان قرآن. چاپ اوّل. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. شاذلی، سیّدقطب. (1423ق.). التّصویر الفنّی فی القرآن. الطبعه السّادسه عشره. قاهره: دارالشّروق. ــــــــــــــــــ . (1412ق.). فی ظلال القرآن. چاپ هفدهم. بیروت: دار الشّروق. ــــــــــــــــــ . (1359). آفرینش هنرى در قرآن. ترجمه محمّدمهدى فولادوند. تهران: بنیاد قرآن. شاکر، محمّد کاظم. (1382). مبانی و روش‌های تفسیری. چاپ اوّل. قم: مرکز جهانى علوم اسلامى. شریف‌رضی، محمّدبن حسین. (1388). نهج البلاغه. ترجمه حسین انصاریان. چاپ اوّل. قم: دار العرفان. صدر، سیّد محمّدباقر. (بی‌تا). سنّت‌های تاریخ در قرآن. ترجمه سیّد جمال موسوی اصفهانی. قم: انتشارات اسلامی. طباطبائی، محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر ا�
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 93]
-
گوناگون
پربازدیدترینها