تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805494114
هیدگر و پایان فلسفه - بخش اول هیدگر و پایان فلسفه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: هیدگر و پایان فلسفه - بخش اول
هیدگر و پایان فلسفه
در زمان ارسطو مفهوم اقتصاد به عنوان بخشی از زندگی اجتماعی، برای تأمین نیازهای طبیعی، از مفهوم اخلاق و نظم اجتماعی جدایی ناپذیر بود.
چکیده هیدگر در آثار خود به کرّات از پایان فلسفه سخن گفته است. در این مقاله برآنیم تا ریشه هاى گذشت از مابعدالطبیعه و پایان فلسفه را با عنایت به رهیافت تاریخى متأثر از دیلتاى و تمناى او براى رسیدن به خوانشى ناب از آموزه هاى مسیحیت نشان دهیم. از فحص در آثار او مى توان چنین استنباط کرد که فلسفه از دید او دو معنا دارد: در معناى نخست او فلسفه را مرادف با متافیزیک مى گیرد و معتقد است که تاریخ متافیزیک با غفلت از وجود و پرداختن به موجودات آغاز شده است و نیست انگارى اى که بشر غربى در دام آن گرفتار آمده، نیز چیزى جز غفلت از حقیقت وجود نیست؛ اما در معناى دوم فلسفه را مرادف تفکر قرار مى دهد و معتقد است هرچند فلسفه به معناى متافیزیک به پایان راه رسیده است، فلسفه به معناى تفکر و نسبت جدید با وجود مى تواند روزنه اى براى بشر ایجاد کند. در این مقال، بیشتر معناى نخست ادعاى هیدگر مورد بررسى قرار گرفته است تا ادعاى غامض او وضوح بیشترى یابد و در پایان، مقاله با ملاحظات انتقادى کوتاهى بر دیدگاه او پایان یافته است. کلیدواژه ها: پایان فلسفه، گذشت از متافیزیک، وجود، غفلت از وجود، تفکر. مقدمه زمانی که ارسطو در دوران قدیم یا حتی آدام اسمیت در دوران جدید، از اقتصاد صحبت می کردند، نگاهشان معطوف به زندگی روزمره و انضمامی انسان هایی بود که در اطرافشان مشاهده می کردند. بدین روی، مفهوم اقتصاد به عنوان بخشی از زندگی اجتماعی، برای تأمین نیازهای طبیعی، از مفهوم اخلاق و نظم اجتماعی جدایی ناپذیر بود. ولی با انقلاب نهاییون(Marginalist)، به ویژه با ریاضی شدن روش و زبان علم اقتصاد و ظهور مکتب نئوکلاسیکی علم اقتصاد، این علم ارتباط انداموار خود با این دو مفهوم کلیدی را از دست داد. رفتار اخلاقی به دنبال کردن مطلوبیت شخصی و به تبع آن، رفتار عقلایی به حداکثر رساندن این مطلوبیت در قالب منفعت و لذت تقلیل یافت. با این تعریف از اخلاق و عقلانیت، مفهوم نظم اجتماعی نه تنها قابل تبیین نبود، بلکه مفروض گرفته شد. گویی یک دست نامرئی می توانست در قالب قضایای اول و دوم، رفاه، بلکه کارایی را نیز تضمین کند. در این مقاله به بررسی مشکل نظم در ادبیات اقتصاد متعارف در ارتباط با مفاهیم اخلاق و عقلانیت می پردازیم. در ابتدا، سیری تاریخی مفهوم نظم و اخلاق و ارتباط آن با حوزه اقتصاد ارائه می شود تا نشان داده شود که اولاً، در یک نگاه کل نگر و انضمامی به زندگی اقتصادی، نمی توان نظم اقتصادی را بدون مفهوم اخلاق اجتماعی تصور کرد. ثانیاً، تقلیل اخلاق به اخلاق شخصی(و مطلوبیت گرا) در اقتصاد نئوکلاسیک آن را با تناقضاتی، مثل فقدان معیار به منظور مقایسه مطلوبیت ها مواجه می کند. بدین روی، در حل مسئله نظم، با شکست مواجه می شود. مصداقی از این شکست، مسئله عدم تعین تعادل پارتو در جعبه اجورث است. در نهایت، ملاحظه خواهیم کرد که ورود مفهوم نظم در نظریه اقتصادی، مستلزم توجه به اخلاق اجتماعی است. از یک سو، برای اینکه در تعریف اخلاق اجتماعی دچار نسبیت نشویم نیازمند ارزش هایی مطلق هستیم، از سوی دیگر، در مکاتب غیر الهی این مطلب قابل حصول نیست. این مسئله فرصتی برای اقتصاد اسلامی ایجاد می کند تا علم اقتصاد را با توجه به مفهوم نظم و بر مبنای ارزش های الهی بازخوانی کند. پیشینه تحقیق بیشتر کارهای انجام شده در رابطه اخلاق و اقتصاد در حوزه اقتصاد اسلامی، به ارتباط این دو مفهوم با مفهوم نظم توجه نداشته اند. ازاین رو، الزامات یک نگاه اخلاقی به اقتصاد، که توجه به اخلاق اجتماعی، نهادها و ارتباط این دو با نظم اجتماعی را مد نظر قرار نداده اند، بیشتر در رابطه اخلاق و اقتصاد، ذهنشان به رابطه مکتب و نظام اقتصادی متوجه شده و متعرض مسئله نظم نشده اند. بدین روی، به وجه اثباتی اقتصاد، که خود را در مفهوم نظم و رویکرد نهادگرایانه نشان می دهد، نرسیده اند. برای مثال، میرمعزی (1385) به نقد دیدگاه شهید صدر پرداخته و بر خلاف شهید صدر که معتقد است ما فقط مکتب (مذهب) و نظام اقتصادی داریم و نه هویت مشخصی به نام علم اقتصاد اسلامی، نتیجه می گیرد که علم اقتصاد اسلامی نیز وجود دارد. منذر قحف (1385) از طریق ارائه نمونه هایی از نظریه های اقتصاد اسلامی، تصویری مختصر و گذرا از چگونگی شکل گیری روابط در نظام اقتصادی اسلام ارائه داده است تا از روابط درون نظام اقتصادی اسلام و روش تحلیل آن درکی کلی به دست آید. از نظر او، نظریات متعارف علم اقتصاد با اضافه کردن چارچوب های اخلاقی و حقوقی اسلامی قادرند رفتار اقتصادی افراد و جوامع را در نظام اقتصادی اسلام تفسیر کنند. یوسفی (1385) اعتقاد دارد به رغم ادبیات سامان یافته در تحقیقات اقتصاد اسلامی درباره اهداف نظام اقتصادی، این ادبیات ناسازگار و فاقد منطق علمی است. از نظر او، محققان بین اهداف نظام اقتصادی اسلام و دیگر نظام ها هیچ گونه تفاوتی قایل نیستند. برخی دیگر بسیاری از امور سیاسی و فرهنگی را در شمار اهداف نظام اقتصادی اسلام شمرده اند و بعضی نیز فقط رفاه را هدف این نظام می دانند. به نظر او، رفع این ابهام نیازمند اتخاذ روشی منطقی در تعیین اهداف است. نجارزاده و دیگران(1387) ضمن ارائه تعریفی از اخلاق اسلامی و سرمایه داری، با این پیش فرض که هریک از آنها به نظام اقتصادی متفاوتی منجر خواهد شد، به این نتیجه می رسند که ذهنیت اسلامی به نظام اقتصادی اسلامی، و ذهنیت مادی به نظام اقتصادی سرمایه داری می رسد. میرمعزی (1380) بیان می دارد که اسلام افزون بر حقوق و مکتب اقتصادی، نظام اقتصادی نیز دارد. وی برای روشن شدن بحث، ابتدا مقصود از مفهوم نظام اقتصادی را تبیین نموده، سپس دلایل نظام اقتصادی داشتن اسلام را بیان می کند که عبار ت است از: دلیل کلامی برگرفته از جهان بینی اسلام، آیات و روایاتی که بر فراگیر بودن دین مبین اسلام دلالت می کند و آیات و روایاتی که دربردارنده احکام و قوانین حوزه معاملات و امور اقتصادی است. موسویان (1381) رابطه منطقی دین با نظام های اجتماعی، به ویژه اقتصاد را تبیین کرده است. وی در مقاله خود، به بررسی اندیشه چهار گروه از اندیشه ورزان مسلمان پرداخته است. گروه سوم این اندیشه وران هدف دین را سعادت دنیا و آخرت انسان ها برشمرده، معتقدند: در طراحی نظام اقتصادی، باید اهداف، اصول و چارچوب های اساسی را با توجه به آموزه های دینی تعریف کرد. او با بررسی دیدگاه های گوناگون نشان می دهد که دیدگاه سوم، حق و قابل قبول است. همان گونه که مشاهده می شود بیشتر این مطالعات به مفهوم نظم اقتصادی و ارتباط آن با اخلاق اجتماعی بی توجه بوده و امکان تحقق نظام اقتصادی را، که حاصل پیروی از اصول و قواعد شریعت اسلامی است، پیش فرض گرفته اند، بدون اینکه در شرایط امکان تحقق آن، بحث کنند. در ادامه، سعی می گردد با تبیین مفهوم نظم اقتصادی و رابطه آن با اخلاق در تاریخ اندیشه اقتصادی، امکانات جدیدی برای تفکر در حوزه اقتصادی اسلامی از نقطه نظر نظم اقتصادی نشان داده شود. ازاین رو، ابتدا سیر تاریخی رابطه نظم اقتصادی و اخلاق را نشان می دهیم و سپس معلوم می کنیم که چگونه اقتصاد جدید با مسئله نظم اقتصادی مواجه شده است. سیر تاریخی اخلاق و نظم اقتصادی علم اقتصاد به طور رسمی، با آدام اسمیت آغاز می شود؛ چرا که او به این نکته اساسی پی برد که حوزه ای از واقعیت اجتماعی وجود دارد که نظمی مخصوص به خود دارد و این نظم مبتنی بر نهاد بازار است. ازاین رو، برقراری این نظم مستلزم دخالت سایر نهادهای سنتی، مثل کلیسا و دولت نیست. بنابراین، علم اقتصاد تحت عنوان اقتصاد سیاسی مستقل از دین، علم سیاست و علم اخلاق موضوعیت دارد. غلبه تفکر دئیستی در دوران جدید، این اندیشه را تقویت کرد که نظم حاکم بر جهان، مستقل از آموزه های دینی در کتاب مقدس قابل تبیین است. همان گونه که نیوتن قوانین حاکم بر جهان فیزیکی را کشف کرد، قوانین حاکم بر نظم اجتماعی نیز قابل کشف است. در اندیشه جدید اقتصادی نیز نظم اقتصادی با هماهنگ شدن منافع فردی و جمعی از طریق دست نامرئی برقرار می شود و قوانین آن قابل کشف است. کافی است افراد در بازار به دنبال منافع شخصی خود باشند تا منافع جمعی با واسطه بازار و از طریق سازوکار قیمت تحقق پیدا کند. در این قرائت جدید از زندگی اقتصادی، پی گیری منفعت شخصی بر خلاف تفکر ارسطویی و مسیحی، از نظر اخلاقی مذموم نیست. علت توجیه نفع شخصی قبلاً توسط هیوم و سایر فیلسوفان دوران جدید تبیین شده بود. این نگاه به اخلاق در قرون میانی و قبل از آن مرسوم نبود. ارسطو روح انسان را دارای دو نیروی خرد و شهوت می دانست و غلبه خرد بر شهوت (امیال نفسانی) و کسب فضیلت را راه رسیدن به امر خیر تلقی می کرد. کافی بود انسان خرد را مبنا قرار دهد و فضایل را از طریق تعلیم و تربیت بیاموزد و در عمل جمعی به کار گیرد؛ خیر محقق می شد و انسان به سعادت می رسید (شیلدز، 2008). این نگاه ارسطویی به اخلاق با محتوای مسیحی در اواخر قرون میانی و تا قبل از پیش عصر نوگرایی نیز حاکم بود. در دوران جدید، دو اتفاق مهم یکی در حوزه انسان شناسی فلسفی و دیگری در حوزه علم اقتصاد رخ داد که مفهوم اخلاق را با توجه به مفهوم نظم در اقتصاد، متحول ساخت. به گونه ای که در اندیشه غربی در دوران جدید، نمی توان از اخلاق سخن گفت، مگر اینکه نسبت آن با نظم در حوزه اقتصادی مشخص شده باشد. نخستین اتفاق این بود که با غلبه تفکر انسان گرایانه، نگاه به اخلاق نیز تغییر کرد. هیوم در رابطه بین خرد و میل، بر خلاف ارسطو فکر می کرد (هیوم، 1739). از نظر هیوم، خرد حریف میل نمی شود و ابزاری در خدمت امیال نفسانی (شهوت) است. جمله عقل فقط برده امیال نفسانی است و باید هم باشد (همان)، از اظهارات کلیدی اوست. از نظر هیوم، یک میل می تواند عاملی توازن بخش برای کنترل سایر امیال باشد. هیچ چیز نمی تواند با میل مقابله کند، مگر میلی دیگر (همان). جالب تر اینکه می توان از یک میل کم ضررتر (مثل نفع طلبی به منظور کسب ثروت) برای مقابله با بقیه بهره جست. ... جامعه را از طریق کسب ثروت و منفعت بهتر می توان حفاظت کرد تا از طریق سرکوب امیال و انزواطلبی... (هیوم، 1739). در اخلاق فضیلت محور ارسطو، که پیش از دوران جدید در اروپای مسیحی حاکم بود، مجموعه ای از صفات به عنوان فضایل معرفی می شد که افراد با دوری از امیال نفسانی و کسب این صفات فضیلت مند می شدند. منفعت طلبی و سودپرستی از جمله این امیال نفسانی بود. با این بیان، هیوم درباره امیال، نگاه به منفعت طلبی به عنوان یک میل کم ضرر تغییر کرد. بنابراین، می توان گفت: منفعت طلبی نه یک رذیلت، بلکه یک موهبت است که با کنترل امیال خطرناک تر می تواند به نظم و بقای جامعه کمک کند. این نگاه به منفعت را مندویل(Mandeville) (مندویل، 1924) به بهترین وجه، در کتاب خود، افسانه زنبوران عسل به تصویر کشید و اسمیت نیز از آن بهره برد. دومین اتفاق در دوران جدید، ارتباط اخلاق با نظم در حوزه اقتصاد بود. تا پیش از آن، نظم اجتماعی در گرو اخلاقی شدن افراد از طریق نفی امیال قابل حصول بود. ولی از نظر اسمیت، تحقق خرد و خیر در جامعه، نه تنها مستلزم سرکوب امیال نیست، بلکه کافی است یک میل - در اینجا منفعت طلبی - سایر امیال را متوازن کند تا با ایجاد نظم در حوزه اقتصاد، خرد و خیر حاکم شود. بنابراین، در اقتصاد کلاسیک، منفعت طلبی نه تنها به عنوان یک رفتار اقتصادی، بلکه به عنوان یک اصل اخلاقی مطرح شد؛ یعنی معادله اخلاق سنتی که در آن نفی یک میل موجب بقای جامعه می شد، تغییر کرد و با توجه به مفهوم نظم در اقتصاد - که مبتنی بر دست نامرئی است - تبدیل به معادله جدیدی شد که در آن ارضای یک میل به نظم و در نتیجه، بقای جامعه کمک می کرد. البته باید توجه داشت که اسمیت مفهوم جدیدی از نظم ارائه داد که سابقه نداشت. نظم اجتماعی پیش از اسمیت به معنای وجود قوانینی است که افراد ملزم به رعایت آن هستند تا جامعه دچار بی ثباتی و آشوب نشود و به حق افراد تجاوز نشود. این نظم اجتماعی تا پیش از اسمیت در حوزه دین، سیاست و حقوق با وضع و اجرای قوانین شریعت و دولت قابل حصول بود، ولی اسمیت مسیر دیگری برای حصول به قانون و نظم گشود. او حوزه اقتصاد را شامل قوانین طبیعی می داند که قابل کشف است و نظم طبیعی خود را به دنبال دارد. این نظم به معنای امکان هماهنگی خودجوش بین افرادی است که وارد مبادله اقتصادی می شوند. این نظم اقتصادی می تواند مبنای نظم در کل اجتماع (نظم اجتماعی) باشد. بنابراین، اگر نظم در حوزه اقتصاد مسئله ما باشد، نه نیازی به دین (به واسطه نگاه دئیستی) وجود دارد، نه اخلاق مبتنی بر نفی امیال؛ چرا که ارضای میل لزوماً به معنای رذیلت نیست و حتی ممکن است به خیر هم منجر شود. همچنین از نظر سیاسی نیز نیازی به دخالت دولت برای برقراری نظم اقتصادی نیست؛ چرا که سازوکار قیمت ها، که مبتنی بر همین نظم خودجوش بازار است، می تواند تعادل را در بازار برقرار کند. در واقع، نظم بازار نظمی طبیعی تلقی می شود و قانون حاکم بر این نظم طبیعی قابل کشف است. یک مصداق مهم از این قانون، قانون عرضه و تقاضا است و سازوکار قیمت ها تحقق آن را ضمانت می کند. هر دخالتی از سوی دولت در این سازوکار موجب اخلال در نظم طبیعی حاکم بر اقتصاد است. تنها در مواردی که این قانون شکست می خورد، مثل تهیه کالاهای عمومی، دولت می تواند دخالت کند. بنابراین، برای برقراری نظم، دست نامرئی بازار جایگزین دین، اخلاق و سیاست می شود. ازاین رو، نظم در حوزه اقتصاد یک نظم خودبنیاد است که مستقل از حوزه دین، اخلاق و سیاست قابلیت تداوم دارد. ولی مسئله ای که از زمان اسمیت حل ناشده باقی مانده، دلیل وجودی و چگونگی عملکرد دست نامرئی است. دست نامرئی صرفاً یک استعاره است که هماهنگی منافع فردی و جمعی را وقتی افراد وارد مبادله اقتصادی در بازار می شوند، پیش فرض می گیرد، بدون اینکه آن را اثبات کند. اسمیت صرفاً کارکرد هماهنگی را برای دست نامرئی اعلام می کند. ... در بسیاری از موارد، که افراد به قصد کسب منافع شخصی دست به کار می شوند، حاصل کارشان منافع اجتماعی خواهد بود، بدون آنکه قصد چنین کاری داشته باشند. در این فرایند، افراد با یک دست نامرئی هدایت می شوند. افراد در پی گیری منافع شخصی، خیلی مؤثرتر از حالتی عمل خواهند کرد که عمداً بخواهند منافع جامعه را تأمین کنند (اسمیت، 1776، ص422). اسمیت به پی روی از فیزیوکرات ها به نظام آزادی طبیعی اعتقاد داشت که بدون دخالت دولت هر فرد آزاد باشد منافع شخصی خود را در یک فضای رقابتی دنبال کند. البته اسمیت بلافاصله توضیح می دهد که این نظام تا وقتی می تواند به کار خود ادامه دهد که از قوانین عدالت (Law of justice) تخطی نشود (اسمیت، 1776، ص687). منظور اسمیت از قوانین عدالت یک سلسله ترتیبات نهادی است که با ضمانت دولت، حافظ حقوق افراد باشد. بنابراین، اسمیت اگرچه از یک نظم اقتصادی به ظاهر خودبنیاد سخن می گوید، ولی وجود یک مجموعه از ترتیبات نهادی را پیش فرض می گیرد که ضامن حقوق است و بدون آنها، این نظم امکان وجود نمی یابد. ولی این ترتیبات نهادی چگونه قابل تبیین است؟ این ترتیبات نهادی از طریق اخلاق منفعت طلبانه فردی و عقلانیت اقتصادی انسان اقتصادی مورد نظر اسمیت قابل تبیین نیست. اسمیت نیز این ترتیبات نهادی را امری تاریخی و اجتماعی می داند و وجود آن را پیش فرض می گیرد. چنین ترتیبات نهادی مبتنی بر یک اخلاق و عقلانیت اجتماعی و نه شخصی قابل شکل گیری است. بنابراین، برای اینکه تحلیل اقتصادی اسمیت کامل شود، باید مفهومی اجتماعی از اخلاق و عقلانیت قابل تعریف باشد که عامل شکل گیری نهادهایی باشد که پیش شرط تحقق نظم اقتصادی در جامعه است. اخلاق و عقلانیت فردی نئوکلاسیک ها نیز این اخلاق و عقلانیت جمعی و متبلور در نهادها را پیش فرض می گیرد، هرچند آن را مستقیماً وارد نظریه اقتصادی نمی کند. بنابراین، در نظریه نئوکلاسیکی، نه از نهادها سخن گفته می شود و نه از اخلاق اجتماعی که به شکل ارزشها و هنجارهای مشترک در این نهادها متبلور است. در حقیقت، یک رابطه درونی و اندامور بین ساختارنهادی، اخلاق و عقلانیت (فردی و اجتماعی) و نظم اقتصادی وجود دارد. ساختار نهادی محصول تکوین و تحول نهادی است که به شکل تاریخی و در یک اجتماع خاص اتفاق می افتد. ارزش ها و هنجارهای اجتماعی در این ساختار نهادی، متبلور است و مبنایی برای شکل گیری اصول و قواعدی است که اخلاق و عقلانیت اجتماعی را شکل می دهد. هر کنش اخلاقی و عقلانی، که توسط افراد انجام می شود این نهادها و در نتیجه، اخلاق و عقلانیت جمعی حاصل از آنها را پیش فرض می گیرد و نظم اقتصادی را بازتولید می کند. بنابراین، نظمی که اسمیت آن را به دست نامرئی نسبت می دهد حاصل چنین ساختار نهادی است. در علم اقتصاد جدید (اقتصاد نئوکلاسیکی)، دست نامرئی و نظم حاصل از آن در قالب قضایای اول و دوم اقتصاد رفاه بیان می شود؛ یعنی یک رابطه دوجانبه بین رقابت کامل و کارایی وجود دارد. به عبارت دیگر، اگر افراد الزامات اخلاق شخصی (منفعت طلبی) و عقلانیت اقتصادی (حداکثرسازی مطلوبیت و سود) را در یک محیط رقابتی دنبال کنند نتیجه بهینه (کارایی) پارتو خواهد بود و بعکس، هر تخصیص بهینه پارتو قابل ارجاع به یک وضعیت رقابتی است. نکته ای که در اقتصاد رفاه نوین وجود دارد این است که فرایند رسیدن به این بهینه بودن نامشخص است. گویی دست نامرئی در ترتیبات نهادی عمل کرده بهینه پارتو حاصل می شود. کافی است افراد به دنبال منافع شخصی خود باشند و از عقلانیت اقتصادی فردگرایانه منحرف نشوند و محیط رقابتی باشد. نتیجه کارا خواهد بود. بنابراین، جایی برای مفهومی از اخلاق و عقلانیت که اجتماعی بوده و مبنایی برای کنش جمعی باشد، باقی نمی ماند. البته این نگاه انتزاعی، غیر تاریخی و ضد اجتماعی مسائلی را در علم اقتصاد به وجود می آورد که در نتایج ضمنی اقتصاد نئوکلاسیکی نیز خود را نشان می دهد. از نتایج ضمنی این نگاه، آن است که تعادل منحصر به فردی با معیار پارتو قابل تعیین و تشخیص نیست. یعنی در فضای جعبه اچ ورث بی شمار وضعیت تعادلی خواهیم داشت بدون اینکه معیاری برای انتخاب بین آنها وجود داشته باشد؛ یعنی با اطلاعاتی که اقتصاد نئوکلاسیکی به ما می دهد، تعادل اقتصادی و در نتیجه، نظم اقتصادی حاصل از آن نامعین است. اینکه به کدام تعادل و کدام نظم برسیم بستگی به توزیع مواهب اولیه دارد که امری نهادی، یعنی اجتماعی و تاریخی است. ولی اقتصاد نئوکلاسیک از نهادها یا معیاری عقلانی و اخلاقی برای انتخاب بین وضعیت های تعادلی چیزی به ما نمی گویند. ولی در دنیای واقعی، عملاً یک تعادل و یک نظم اقتصادی حاکم است. بنابراین، اگر بخواهیم نگاهی واقع گرایانه و انضمامی به اقتصاد داشته باشیم، نیازمند روش شناسی متفاوتی هستیم که از مفهوم فرد و نگاه ذره ای (اتمیستی) و ماشینی (مکانیستی) به واقعیت فراتر رود تا بتواند با در نظر گرفتن بعد اجتماعی کنش انسانی، به تبیین بهتری از واقعیت برسد. در واقع، اخلاق فردی و عقلانیت فردی مبتنی بر آن ممکن است شرط لازم برای رسیدن به نظم مطلوب اقتصادی باشد، ولی شرط کافی نیست. اصولاً اخلاق و عقلانیت فردی در یک بستر نهادی خاصی قرار دارد که می تواند معنا داشته و قابل پی گیری باشد. در این صورت، می توان مفهوم گسترده تری از اخلاق و عقلانیت را مطرح کرد که می تواند مبنایی برای نظم اقتصادی باشد. به همین سبب است که از ابتدا، مفهوم اخلاق در اقتصاد را با مفهوم عقلانیت و نظم در اقتصاد همراه کردیم. در دوران جدید، این سه مفهوم لاینفک هستند. هرچند در اقتصاد جریان غالب در بعد نظری از مفهوم نظم غفلت شده است. اقتصاد جدید و مسئله نظم مسئله نظم و ارتباط آن با اخلاق، سیاست، دین و حتی زندگی اقتصادی در طول تاریخ مطمح نظر اندیشمندان بوده، ولی هیچ گاه به اندازه دوران جدید این مفهوم با اقتصاد پیوند نزدیک نداشته است. افلاطون در دو کتاب جمهور و قانون به مسئله نظم پرداخته است. افلاطون (کوپر،1997، ص 42) برای بررسی نظم، از یک تقسیم کار طبیعی آغاز می کرد. واحد تحلیل برای افلاطون شهر بود؛ شهری که قرار بود امر خیر در آن تحقق یابد. افلاطون شهر ایده آل (مدینه فاضله) را به سه طبقه اولیا، جنگجویان و کارگران تقسیم می کند و به هر یک فضیلتی نسبت می دهد که مبتنی بر قوای ذاتی آنهاست. ازاین رو، هر یک وظیفه ای خواهد داشت تا بر مبنای آن عمل کند. اولیا به سبب برخورداری از قوه خرد، دارای فضیلت فرزانگی هستند و وظیفه آنها نیز حکم رانی است.جنگ جویان به سبب برخورداری از تهور ذاتی، دارای فضیلت شجاعت هستند و وظیفه شان امنیت شهر است. کارگران یا عوام نیز، که تابع امیال نفسانی هستند، فضیلتی ندارند و به کار یدی و امور دیگر شهر از جمله فعالیت های اقتصادی مشغولند. نظم در نگاه افلاطون، ناشی از این تعادل طبقاتی حاصل از این تقسیم کار است. اگر طبقات در کار یکدیگر مداخله نکنند نظم حاصل، طبیعی و عادلانه خواهد بود. کارکرد نهادهای اقتصادی، مثل پول و مالکیت نیز بر مبنای این نظم قابل تعریف است. براین اساس، پول وسیله مبادله است و کارکرد آن تا حدی مجاز است که شهر به واسطه تجارت با خارج، به یک شهر تجملی تبدیل نشود. حق مالکیت نیز در طبقه اولیا نفی می شود، حتی مالکیت بر زن و فرزند. عقلانیت در چنین نظمی، به مفهوم خردی است که این نظم طبیعی را تشخیص دهد و نزد اولیا قرار دارد (که دارای فضیلت فرزانگی هستند) و اخلاق نیز به معنای تعهد به انجام وظیفه است. بنابراین، اگر چه مفهوم نظم به مفهوم تقسیم کار که یک مفهوم اقتصادی است، گره خورده، اما این نظم خودبنیاد نیست، بلکه تداوم آن در گرو تعهد اخلاقی افراد به انجام وظیفه است و در عمل نیز با زور در حوزه سیاسی تداوم آن تضمین می شود. ارسطو شاگرد افلاطون، هستی شناسی جمع گرایانه افلاطون را نمی پذیرد و به فرد و در نتیجه مالکیت اهمیت می دهد. ارسطو در دو کتاب سیاست و اخلاق نیکوماخوسی به مسئله نظم می پردازد. در کتاب اخلاق، به مسئله عدالت و در کتاب سیاست به مقوله دولت می پردازد. از نظر او، انسان موجودی اجتماعی و سیاسی (مدنی بالطبع) است و برای تأمین نیازهای خود، به تشکیل خانواده اقدام می کند. از نظر او، شهر از روستاها و آن هم از خانوارها تشکیل شده است. بنابراین، شهر یک اجتماع طبیعی است که نتیجه تکامل خانوارهاست. از نظر ارسطو نیز امر خیر در شهر(دولت) تحقق می یابد. انسان موجودی با دو قوه خرد و شهوت است که با تربیت قوه خرد و غلبه خرد بر شهوت، امر خیر در شهر تحقق می یابد و فرد نیز به یک زندگی خوب می رسد. ارسطو تحلیل اقتصادی را از خانوار شروع می کند و آن را تدبیر منزل می نامد. تدبیر منزل از نظر ارسطو نوعی هنر کسب ثروت است. از نظر ارسطو، دو نوع هنر کسب ثروت وجود دارد که یکی طبیعی و دیگری غیر طبیعی است. آنچه غیر طبیعی است نزد ارسطو نفی می شود؛ زیرا موجب تباهی شهر و عدم تحقق امر خیر می شود. ارسطو بین دو مفهوم ثروت و دارایی تمایز قایل می شود. از نظر او، ثروت به معنای استفاده از دارایی است نه صرف تملک آن. جالب تر اینکه نزد ارسطو، رسیدن به زندگی خوب نیازمند ثروت نامحدود نیست. ارسطو برای تحلیل اقتصادی، نظریه ارزش خود را این گونه آغاز می کند که اشیا به عنوان کالا می توانند دو نوع استفاده داشته باشند: برای مصرف یا برای مبادله. بنابراین دو نوع ارزش نیز برای کالا وجود دارد: ارزش مصرفی و ارزش مبادلاتی (شیلدز، 2008). ارسطو تحلیل خود را بر مبنای علل چهارگانه (فاعلی، غایی، صوری، مادی) دنبال می کند. استفاده از یک کالا برای مصرف، از نظر ارسطو امری طبیعی است؛ چرا که یک کالا غایت خود را در مصرف می یابد. مبادله نیز می تواند به منظور مصرف باشد که ارسطو نام آن را تهاتر(Barter) می گذارد، و چون برای تأمین نیازهای ضروری است، غیر طبیعی نیست.این نوع هنر کسب ثروت از نظر ارسطو جزئی از تدبیر منزل است و تأیید می شود. ولی نوعی از هنر کسب ثروت وجود دارد که طبیعی نیست و تدبیر منزل محسوب نمی شود و ازاین رو، امر خیر را محقق نمی سازد و آن مبادله ای است که غایت آن کسب پول باشد. ارسطو به آن دلالی یا خرده فروشی می گوید. از این هم غیر طبیعی تر کسب ثروت از طریق رباخواری است. از نظر ارسطو، پول نتیجه طبیعی مبادله است که به عنوان یک واسطه عمل می کند، ولی کارکرد آن باید به همین واسطه مبادله بودن، محدود باشد. سپس ارسطو مسئله عدالت را مطرح می کند. عدالت از نظر ارسطو، به سه شکل توزیعی، جبرانی و دوجانبه است. ارسطو مفهوم دوجانبه بودن در عدالت را در تحلیل اقتصادی به کار می گیرد تا نظریه قیمت خود را مطرح کند. از اینجاست که اخلاق ارسطویی ما را به مفهوم عدالت و قیمت عادلانه می رساند. از نظر ارسطو، یک مبادله وقتی عادلانه است که در آن، فرد به همان اندازه که می دهد، بگیرد. بنابراین، عدالت مستلزم معادل بودن دو کالای مبادله است. اندازه گیری قیمت عادلانه نیازمند یک معیار است که کالاها را قابل مقایسه سازد و نیازمند یک سنجه است که ارزش آنها را اندازه بگیرد. از نظر ارسطو، این معیار مشترک نیاز و این سنجه، پول است (شیلدز، 2008). بنابراین، تدبیر منزل برای ارسطو به معنای استفاده طبیعی از کالاها برای تأمین نیازهای ضروری است و این گونه است که عدالت و خیر محقق می شود. این امر وقتی حاصل می شود که امیال تحت کنترل خرد در آیند. با غلبه خرد بر امیال، اخلاق و عقلانیت در سطح فرد و اجتماع حاصل می شود؛ یعنی اگر افراد خرد کافی برای تشخیص امر خیر و اراده لازم برای تحقق آن را داشته باشند، افراد فضیلتمند خواهند شد و خیر در جامعه نیز محقق است. بنابراین، منافع فردی و جمعی اتحاد پیدا می کند؛ زیرا آنچه برای جامعه خیر است برای فرد نیز خیر است. بنابراین، اخلاق ارسطویی مبتنی بر عقلانیتی است که در آن افراد با تعدیل خردمندانه امیال و کسب فضایل، اقتصاد را در حد تدبیر منزل نگاه می دارند. بنابراین، اخلاق ارسطویی اخلاقی فضیلت محور است که در آن با تعدیل امیال با خرد، نظم اقتصادی به عنوان بخشی از نظم طبیعی و اخلاقی حاکم بر جامعه تضمین می شود. در اندیشه ارسطو، نیز نظم اقتصادی خودبنیاد نیست، بلکه در اخلاقی جمعی ریشه دارد که طبیعی و مبتنی بر خرد است. البته تداوم آن با زور در حوزه سیاسی تضمین می شود. در دوران جدید، خرد در برابر میل ناتوان است و به قول هیوم، باید چنین باشد. تنها یک میل است که می تواند میل دیگر را کنترل کند (هیوم، 1739). بنابراین، مسئله اخلاق و عقلانیت به شکل دیگری مطرح می شود؛ یعنی کنترل و توازن یک میل با امیال دیگر، نه تعدیل امیال با خرد. بنابراین، امیال نفی نمی شود، بلکه چگونگی پی گیری امیال موضوعیت می یابد. راه رسیدن به فضایل لزوماً نفی امیال نیست و ارضای میل و خودخواهی هم لزوماً مذموم نیست. ولی چگونگی پی گیری امیال توسط اشخاص مسئله جدیدی به وجود می آورد: انتخاب بین خودخواهی و دیگرخواهی. نظم اجتماعی در بنیادی ترین سطح خود، مبتنی بر یک مفهوم اجتماعی از اخلاق و عقلانیت است که رفتارهای دیگرخواهانه را تشویق می کند؛ چرا که خودخواهی صرف می تواند منجر به تضاد بین افراد و در نتیجه، اختلال در نظم اجتماعی شود. اسمیت این مسئله را با تأیید خودخواهی مبتنی بر منفعت طلبی حل می کند. استدلال او این است که آنچه بر بازار حاکم است رقابت است و نه تضاد. دست نامرئی بازار می تواند هماهنگی و اتحاد منافع فرد و جمع را در مبادله اقتصادی به دست دهد و ازاین رو، نظم اقتصادی بر مبنای نهاد بازار و از طریق سازوکار قیمت شکل می گیرد. این نظم اقتصادی مبنایی برای رسیدن به نظم اجتماعی خواهد بود. توماس هابز (1651) نیز این مسئله را تشخیص می دهد که در دوران جدید، ارضای میل و دنبال کردن منافع شخصی امری اجتناب ناپذیر است. بنابراین، به دنبال حل این مسئله است که چگونه افرادی که به دنبال ارضای میل هستند جامعه را به صحنه جنگ تبدیل نکنند؟ او راه حل را در حوزه سیاست و از طریق قرارداد اجتماعی می داند؛ قراردادی که مجری و ضامن آن دولتی با حاکمیت مطلق است. بنابراین، از نظر هابز - بر خلاف ادعای اسمیت - نتیجه طبیعی منفعت طلبی به عنوان یک امر طبیعی، هماهنگی و نظم نیست، بلکه تضاد، جنگ و بی نظمی است. بدین روی، نظم به واسطه (دست مرئی) دولت قابل اجرا و تداوم است. از نظر هابز، این خرد است که قوانین اخلاقی را تشخیص می دهد و عقل را حاکم می کند تا امیال را مهار نماید. برای هابز بر خلاف اسمیت، مسئله نظم موضوع علم سیاست است و نه اقتصاد. بنابراین، حقوق نیز موضوعه و برخاسته از قانون گذاری دولت مطلق است و این بر خلاف نظر جان لاک (1689) و اسمیت است که حقوق طبیعی مثل آزادی و مالکیت را مقدم بر نهاد دولت تأیید می کردند. بنابراین، می بینیم که در دوران جدید، فلاسفه ای چون لاک، هیوم، اسمیت و هابز بر خلاف ارسطو، میل انسانی را که در قالب منفعت ظاهر می شود، امری طبیعی تلقی می کنند که مذموم نیست و مشروعیت دارد و مسئله اصلی هدایتِ درست آن است، به گونه ای که نظم اجتماعی مختل نشود. این نظم از نظر لاک و اسمیت، به شکل طبیعی و خودجوش بدون دخالت دولت و بر مبنای حقوق طبیعی قابل حصول است، ولی از نظر هابز، دخالت دولت در قالب وضع قوانین موضوعه برای غلبه بر بی نظمی حاصل از وضع طبیعی لازم است. تحول بعدی در علم اقتصاد با جرمی بنتام (بنتام، 1789) آغاز می شود که مطلوبیت گرایی را به عنوان یک مفهوم اخلاقی تعریف می کند. بنتام مطلوبیت را به لذت و لذت را به احساس تقلیل می دهد و اعلام می کند: انسان در انقیاد دو نیروی لذت و درد است. هر تلاشی برای نفی آنها به تأییدشان می انجامد (بنتام، 1789، ص 166). از نظر او، لذات از نظر کیفی با یکدیگر تفاوتی ندارند، مهم کمیت آنهاست. ازاین رو، لذات صرف نظر از منشأ آنها، همگن بوده و قابل اندازه گیری هستند. به نظر او، مطلوبیتِ حاصل از لذات قابل مقایسه و جمع و تفریق است. مجموع مطلوبیت های افراد بیانگر رفاه کل جامعه است که از طریق حداکثرسازی آن، حداکثر مطلوبیت برای حداکثر افراد حاصل می شود. البته بنتام نمی تواند توضیح دهد که اگر حداکثر سازی مطلوبیت جمعی مستلزم گذشت از مطلوبیت فردی باشد چگونه افراد حاضر می شوند از مطلوبیت شخصی خود بگذرند. بنابراین، تضاد منافع فرد و جمع در اینجا نیز خود را نشان می دهد و او راه حلی نمی یابد. نظر بنتام در اقتصاد رفاه نئوکلاسیکی مد نظر قرار می گیرد. با انقلاب نهاییون و تلاش نئوکلاسیک ها، علم اقتصاد از مفاهیم و مقولات غیر اقتصادی پیراسته شد. با غلبه فردگرایی روش شناختی در تبیین پدیده های اقتصادی و نگاه ذهن گرایانه در نظریه ارزش، عقیده آدام اسمیت مبنی بر هماهنگی منافع به این شکل درآمد که تولید کننده سود، و مصرف کننده مطلوبیت را حداکثر می کند. شرایط رقابتی و اطلاعات کامل است و مطلوبیت افراد مستقل از یکدیگر تعریف می شود. با این شرایط تخصیص کارای منابع و تعادل حاصل می شود که به آن بهینه پارتو می گویند. این بهینه وضعیتی است که هر تغییری در آن، وضع حداقل یک نفر را بدتر می کند. البته بهینه پارتو نه منحصر به فرد است و نه لزوماً عادلانه؛ چرا که وضعیت تعادلی به توزیع اولیه مواهب بستگی دارد. همان گونه که قبلاً هم اشاره شد، تعادل منحصر به فردی با معیار پارتو قابل تعیین و تشخیص نیست؛ یعنی در فضای جعبه اچ ورث، بی شمار وضعیت تعادلی خواهیم داشت، بدون اینکه معیاری برای انتخاب بین آنها وجود داشته باشد. اگر مواهب اولیه ناعادلانه توزیع شده باشد؛ بهینه پارتو از لحاظ رفاه اجتماعی لزوماً عادلانه نیست؛ چرا که این بهینه مبتنی بر اخلاق و عقلانیت فردی است، نه اجتماعی؛ و تضمینی وجود ندارد که حاصل این اخلاق و عقلانیت فردی از نظر اجتماعی هم بهینه باشد. توزیع اولیه مواهب حاصل یک فرایند تاریخی است که از طریق یک ساختار نهادی به شکل اجتماعی بازتولید می شود و تعادل اقتصادی را از نظر توزیع و در نتیجه، تخصیص تغییر می دهد. اقتصاد نئوکلاسیکی امر توزیع را از امر تخصیص جدا می کند. هر جا الزامات اجتماعی و سیاسی نیاز به بازتوزیع را الزام کند برابری بیشتر به بهای کارایی کمتر حاصل می شود. درواقع، اقتصاد نئوکلاسیکی تضاد موجود بین منافع فرد و جمع را به شکل ضمنی تأیید می کند، ولی آن را به شکل یک انحراف از حالت ایده ال، که حاصل شکست بازار است، تعریف می کند. ازاین رو، این تضاد را به یک مسئله فنی به شکل تبادل کارایی و برابری تقلیل می دهد، بدون اینکه به نقش نهادها در رفع این تضاد اشاره ای داشته باشد. البته از نبود هماهنگی بین منافع فرد و جمع در نظریه انتخاب اجتماعی نیز بحث می شود. نظریه جدید اقتصاد رفاه نئوکلاسیکی با توجه به نظریه ارزش ذهنی و نظریه انتخاب، تلاش می کند مسائل مربوط به انتخاب اجتماعی را حل کند. بنابراین، به این موضوع می پردازد که چگونه انتخاب های عقلایی افراد، که بر مبنای مطلوبیت ذهنی شکل می گیرد، می تواند به عقلانیت جمعی نیز منتهی شود. نظریه ارزش ذهنی به چگونگی انتخاب اهداف مطلوب توسط افراد و نظریه انتخاب به کاراترین روش ممکن، برای تحقق این اهداف می پردازد. ولی اقتصاد رفاه در رسیدن به یک انتخاب اجتماعی، به منظور حل مسئله نظم، با دو مسئله مواجه است: 1.اندازه گیری مطلوبیت؛ 2. مقایسه بین شخصی مطلوبیت ها. اگر مطلوبیت یک امر ذهنی، مثل لذت باشد قابل اندازه گیری نیست. بدین روی، فرض شد که این مطلوبیت یک بازنمایی از ترجیحات پنهان است. این ترجیحات از طریق انتخاب، قابل آشکار شدن است. کافی است فرد انتخاب ها را جایگزین یکدیگر قرار دهد. در واقع، طبق نظریه ترجیحات آشکار، کافی است این انتخاب ها سازگاری درونی داشته باشد تا عقلایی و قابل محاسبه و پیش بینی باشد. با فرض کامل و انتقالی بودن ترجیحات، این انتخاب عقلانی ممکن می شود. با اضافه کردن اصل موضوعه انسان اقتصادی، عقلانیت به معنای حداکثر سازی منفعت (در قالب منافع پولی)، تعین پیدا می کند. بنابراین، مطلوبیت قابل اندازه گیری فرض می شود؛ ولی هنوز مسئله مقایسه بین افراد باقی می ماند. کنث ارو نشان داد که اگر مقایسه بین افراد را نادیده بگیریم انتخاب اجتماعی ناممکن می شود، مگر اینکه برخی اصول ناقض آزادی و دموکراسی را به الگو اضافه کنیم؛ یعنی قیود سیاسی ورای دست نامرئی را به حوزه اقتصاد وارد کنیم. از سوی دیگر، اگر بخواهیم مقایسه بین افراد را لحاظ کنیم مستلزم یک قضاوت ارزشی خواهد بود که اقتصاد رفاه اثباتی از آن گریزان است؛ چرا که به معنای اعمال قیود اخلاقی غیر شخصی و غیر فردی ورای دست نامرئی به حوزه اقتصاد است. بنابراین، اگر دولت به عنوان یک شرّ اجتناب ناپذیر نباید دخالت کند، یک راه حل ممکن برای این مشکل پیدا کردن راهی برای ورود قضاوت ارزشی به علم اقتصاد است. این به معنای تعریف ارزش های غیرشخصی و در نتیجه، یک اخلاق اجتماعی است تا بر مبنای آن، یک عقلانیت اجتماعی نیز قابل تعریف و یک نظم اقتصادی قابل حصول باشد. چنین اخلاقی متفاوت از اخلاق مطلوبیت گرای شخصی است. بنابراین، حل مسئله نظم در اقتصاد نئوکلاسیکی ما را به ضرورت وجود یک اخلاق اجتماعی می رساند. در یک دسته بندی کلی، می توان اخلاق را به سه دسته وظیفه گرا، فضیلت گرا و نتیجه گرا تقسیم کرد. اخلاق مطلوبیت گرا نوعی اخلاق غایت گرا (نتیجه گرا) است. در این نوع اخلاق، عمل اخلاقی بر اساس نتایج خیر آن ارزیابی می شود. در نگاه فردگرایانه، که بر اقتصاد نئوکلاسیک هم حاکم است، این خیر یک مطلوبیت شخصی و ذهنی است. بدین روی، این نوع اخلاق به عقلانیتی منتهی می شود که در آن ارزش یک عمل به واسطه مطلوبیت یا منافعی که برای یک فرد مشخص در پی دارد، قابل ارزیابی است.البته این اخلاق فردی است و اگر بخواهیم در قالب یک اخلاق اجتماعی درباره نتایج این اخلاق فردی برای جمع صحبت کنیم با مسئله مقایسه بین شخصی مطلوبیت ها مواجه خواهیم شد. برای اینکه این مقایسه امکان پذیر باشد نیازمند معیاری هستیم که اعضای یک جامعه بر سر آن توافق داشته باشند. این معیار می تواند با توجه به یک مکتب اخلاقی خاص اتخاذ شود؛ مثلاً، مطلوبیت گرایی از نوع بنتامی می گوید سرجمع مطلوبیت افراد حداکثر شود. این معیار می تواند توسط یک استبدادگر یا نمایندگان مردم در یک دموکراسی بر جامعه تحمیل شود. ولی اگر آزادی اقتصادی به عنوان یک ارزش بنیادی برای اعضای جامعه اهمیت داشته باشد بهترین راه حل وجود ارزش های مشترکی است که این معیار را به ما بدهد و اعضای جامعه با آزادی و اختیار کامل از آن پی روی کنند. در واقع، نکته کلیدی این است که اقتصاد رفاه به سبب غیرقابل مقایسه بودن مطلوبیت ها، نمی تواند معیار مشخصی ارائه دهد. ازاین رو، مجبور است از خارج علم اقتصاد این معیار را وارد کند.ولی خود این معیار نمی تواند با اخلاق مطلوبیت گرای فردگرایانه صرف توجیه شود. برای آنکه این معیار تابع تصمیم گیری های سیاسی نشود بهتر است رویکرد اخلاقی را از مطلوبیت گرایی فردگرا به نوع دیگری تغییر دهیم که از ابتدا بر مبنای ارزش های مشترک و نه ارزش های ذهنی و شخصی بنا شده باشد؛ ارزش های مشترکی که افراد صرف نظر از منافع شخصی آن را رعایت کنند، و این مستلزم تعریف یک اخلاق غیر نتیجه گرا مثل وظیفه گرا یا فضیلت محور است؛ اخلاقی که تعهد به وظایف یا فضایل خاصی را صرف نظر از پیامدهای کوتاه مدت آن برای تک تک افراد، به عنوان ارزش های بنیادی تشویق می کند. اگرچه این ارزش های بنیادی نیز در نهایت، معطوف به یک غایت نهایی برای نوع انسان (یعنی سعادت انسان) است، ولی افراد برای منافع کوتاه مدت از آن تخطی نمی کنند. چنین اخلاقی می تواند ما را به تعریف اصول، قواعد و قوانینی برساند که مبنای نهادهای اجتماعی قرار می گیرد؛ نهادهایی که تجسم یک نوع عقلانیت جمعی باشند. ولی آیا این گون اخلاق اجتماعی و عقلانیت حاصل از آن، از نظر روش شناسی، با علم اقتصاد قابل جمع است؟ اگرچه در قالب اقتصاد نهادگرای جدید، تلاش هایی صورت گرفته است تا نهادها به علم اقتصاد نئوکلاسیکی ارتباط داده شوند، ولی غالباً چنین پیوندی مصادره به مطلوب بوده؛ یعنی تلاش شده است از اخلاق و عقلانیت فردی نهادهایی را استخراج کنند. ولی با این روش، دور پیش می آید؛ زیرا اصولاً هر انتخاب فردی مجبور است چنین نهادهایی را پیش فرض بگیرد تا امکان پذیر باشد. پس اقتصاد نهادگرای جدید نیز به حل مسئله نظم کمک نمی کند و باید به دنبال روشی باشیم که مستقیماً به نحوه شکل گیری نهادها بر مبنای ارزش ها و در قالب اخلاق و عقلانیت اجتماعی بپردازد. منابع ایمان، محمدتقی و احمد کلاته ساداتی،1392، روش شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان، قم، پزوهشگاه حوزه و دانشگاه. میرمعزی، سیدحسین، 1380، اسلام و نظام اقتصادی، اقتصاد اسلامی، ش3، ص91-108. ـــــ ، 1385، نقد و بررسی دیدگاه شهید صدر درباره هویت اقتصاد اسلامی، اقتصاد اسلامی، ش22، ص123-146. موسویان، سیدعباس، ١٣٨١، دین و اقتصاد، اقتصاد اسلامی، ش٨، ص37-60. منذر قحف، 1385، مروری بر الگوهای اقتصاد اسلامی، ترجمه سیدحسین میرمعزی، اقتصاد اسلامی، ش21، ص157-188. نصر، سیدحسین، 1374، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، چ دوم، تهران، طرح نو. نجارزاده و دیگران، 1387، شکل گیری نظام های اقتصادی بر مبنای اخلاق اسلامی و اخلاق سرمایه داری، جستارهای اقتصادی، ش10، ص7-37. یوسفی، احدعلی، 1385، ابهام در اهداف نظام اقتصادی اسلام و ساماندهی آن، اقتصاد اسلامی، ش23، ص101-126. Cooper, John M, (ed.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett. Arrow, K.J, 1951, Social Choice and Individual Values, New York. Hobbes, T, 1651, leviathan ,oxford. Bentham, J, 1789, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford. Locke, J, 1689, Second Treatise of Governmen, Oxford. Hume, D, 1739, Treatise of Human Nature, Book III, part I, Oxford. Kant, I, 1949, Critique of Pracitical Reason, Chicago. Mandeville, Bernard, 1924 [1729], The Fable of the Bees,. New York, Oxford University Press. Shields, C, 2008 ,The Oxford Handbook on Aristotle, Oxford: Oxford University Press Smith, A, 1776, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Glasgow edition, Oxford. على فتحى: استادیار گروه فلسفه پردیس فارابى دانشگاه تهران. معرفت فلسفی -44- سال یازدهم، شماره چهارم ـ تابستان 1393. ادامه دارد...
http://fna.ir/W3DXV8
94/10/12 - 04:19
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 16]
-
گوناگون
پربازدیدترینها