تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1814681654
دیدگاه ابن سینا درباره علت مرگ انسان
واضح آرشیو وب فارسی:خط شکن: مرگ به منزله حد فاصل زندگى مادى و جهان آخرت، حقیقتى در زندگى همه انسان هاست که کسى را راه گریز از آن نیست.به گزارش خطب شکن به نقل از فارس، در نوشتار پیش رو پس از اشاره به معناى مرگ و اقسام آن، رویکردهاى گوناگون درباره علت مرگ انسان به منظور فهم علت حقیقى مرگ طرح شده و از این رهگذر دو دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین مورد تطبیق قرار گرفته تا روشن شود کدام دیدگاه در بیان علت حقیقى مرگ، صحیح و بر حق است. دیدگاه ابن سینا که علت حقیقى مرگ را ضایع شدن اعتدال مزاجى به واسطه استیلاى حرارت غریزى بر بدن مى داند با سه انتقاد صدرالمتألهین روبه رو شده است. صدرالمتألهین به استناد این اشکالات دیدگاه ابن سینا را مردود مى شمارد و اعتقاد دارد که علت حقیقى مرگ کمال نفس انسان و روى گردانى نفس از بدن است. نگارندگان با بررسى اشکالات صدرالمتألهین و نیز نقد دیدگاه او، به این نتیجه رسیده اند که علت حقیقى مرگ همان برهم خوردن اعتدال مزاجى و ضایع شدن بدن است و دیدگاه صدرالمتألهین بیشتر متناسب با مرگ ارادى است، نه مرگ طبیعى. کلیدواژه ها: انسان، مرگ، مرگ طبیعى، ابن سینا، صدرالمتألهین. مقدّمه مرگ به منزله حد فاصل زندگى مادى و جهان آخرت، حقیقتى در زندگى همه انسان هاست که کسى را راه گریز از آن نیست (الرحمن: ۲۶و۲۷)؛ واقعیتى که پیوندى عمیق با اصل معاد دارد و از لوازم اعتقاد به آن است. لذا طرح بحث مرگ و بررسى جوانب مختلف آن، جدا از اینکه به بصیرت و علم انجامیده و پاسخ گوى بسیارى از شبهات است، زمینه هاى اعتقاد به مباحث دینى را هم فراهم مى آورد؛ اما بحث درباره مرگ و فهم حقیقت و علل تحقق آن و همچنین بحث درباره معاد، خود متوقف بر اصولى همچون اثبات وجود روح براى انسان (صدرالمتألهین، ۱۳۶۰، ص ۲۰۸ـ۲۱۱)، تجرد نفس (سهروردى، ۱۳۷۵، ج ۴، ص ۵۰)، کیفیت تعلق روح به بدن و همراهى آنها (صدرالمتألهین، ۱۳۶۰، ص ۱۹۹ـ۲۰۸)، بقاى روح و عدم نابودى آن (سهروردى، ۱۳۷۵، ج ۳، ص ۶۵)، اثبات وجود جهانى غیر از دنیاى مادى و کیفیت آن جهان (صدرالمتألهین، ۱۳۶۰، ص ۲۶۱ـ۲۶۹) است. این مسائل در جاى خود اثبات و تبیین شده اند و تشریح آنها خارج از حوصله این نوشتار است؛ اما آنچه در اینجا با پیش فرض گرفتن این مقدمات کانون بحث و بررسى قرار مى گیرد این مسئله در باب مرگ است که چرا مرگ روى مى دهد؟ جسم و روح که از همان بدو خلقت و تولد انسان همراه هم هستند؛ چه مى شود که روزى از هم جدا شده، یکدیگر را ترک مى کنند؟ علت جدایى و مفارقت چیست؟ درباره ماهیت مرگ و اینکه چگونه رخ مى دهد، نظرات و دیدگاه هاى گوناگونى ارائه شده که هرکدام مرتبط با ساحتى از مرگ است. آنچه در این نوشتار مدنظر است، تطبیق دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباره علت حقیقى مرگ است. آیا علت حقیقى مرگ همان گونه که ابن سینا بیان مى دارد، استیلاى حرارت غریزى بر بدن و فساد بدن است؟ یا چنان که صدرالمتألهین مى گوید کمال نفس و روى گردانى نفس از بدن عامل اصلى تحقق مرگ است و دیدگاه ابن سینا در این زمینه اشتباه است؟ آیا اشکالات صدرالمتألهین بر دیدگاه ابن سینا وارد است؟ دامنه بحث با ورود به معناى مرگ و اقسام آن روشن مى شود. ۱٫ مرگ و اقسام آن مرگ در معناى عام به معناى انتقال نفس از این جهان به جهانى دیگر است (ارسطو، ۱۴۳۳ق، ص ۵۷) و به عبارتى مرگ یعنى اینکه نفس، آلاتِ خود، یعنى همان اعضایى را که مجموعا بدن نامیده مى شوند، به کار نگیرد (ابن سینا، ۱۹۸۵م، ص ۱۰۵) و از نشئه اى به نشئه دیگر منتقل شود (مدرس زنوزى، ۱۳۸۱، ص ۲۱۷). با توجه به این تعریف روشن مى شود که مرگ، واپسین مرحله از مراحل زندگى مادى و نخستین مرتبه از مراتب آخرت است و همچنین روشن مى شود که مرگ، نه امرى عدمى، بلکه کیفیتى وجودى است که خداوند سبحان آن را در موجود زنده خلق مى کند (تهانوى، ۱۹۹۶م، ج ۲، ص ۱۶۶۸). خداوند خود به این خلقت تصریح فرموده است (ملک: ۲). البته باید توجه کرد که مرگ نسبت به روح، امرى وجود است، اما نسبت به تن مى توان مرگ را عدم نسبى دانست. مرگ بر دو قسم است: ارادى و طبیعى (طوسى، ۱۳۷۴، ص ۱۶؛ ابن سینا، ۱۹۸۵م، ص ۱۰۷). مراد از مرگِ ارادى، ابطال هر آنچه از شهوت و غضب است که بر نفس عارض شده است (فارابى، ۱۹۹۵، ص ۱۶۰؛ ابن سینا، ۱۹۸۵م، ص ۱۰۷). به عبارتى مرگ ارادى میراندن شهوات و پرهیز از آنهاست (صلیبا و دره بیدى، ۱۳۶۶، ج ۱، ص ۶۲۰) و منشأ آن تهذیب نفس و ریاضت هایى است که انسان بر خود تحمیل مى کند و بدین ترتیب باطن خود را تصفیه مى سازد. با این تعریف روشن مى شود که مرگ ارادى در واقع جدا شدن نفس از شهوت و غضب است که با انجام واجبات و ترک معاصى، و به عبارتى با انجام امور دینى و ریاضت صورت مى گیرد. نکته درخور توجه که بر اساس آن مى توان مرگ ارادى را بر دو قسم دانست، از این قرار است: افرادى که به مقام مرگ ارادى مى رسند خود بر دو دسته اند: دسته اى که به مقام دخل و تصرف در طبیعت رسیده اند و دسته اى که قادر به دخل و تصرف در طبیعت نیستند و تنها نفسِ خود را از رذایل دور نگاه داشته اند. دسته نخست، قادر به انجام کارهایى خارق العاده در طبیعت اند که از آن جمله، سلب تعلق نفس از بدن به طور ارادى است (جامى، ۱۳۳۶، ص ۵۹۹). بنابراین مرگِ ارادى به نسبت مراتب کمال وجودى افرادش، به دو دسته تقسیم مى شود که نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق است. در مقابل، مراد از مرگ طبیعى، جدایى نفس از بدن است (فارابى، ۱۹۹۵، ص ۱۶۳؛ ابن بهریز، ۱۳۵۷، ص ۱۰۹) که به دو صورت ممکن است رخ دهد: گاهى به واسطه عاملى خارجى و به صورت ناگهانى است که این عامل یا ایجاد مفسده مى کند یا به فقدان نافعى مى انجامد. این نوع مرگ را مرگ اخترامى مى نامند (ابن سینا، ۱۴۰۴ق ـ ج، ج ۲، ص ۱۹۵و۱۹۶؛ صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج ۹، ص ۵۰ـ۵۵). گاهى نیز جدایى نفس از بدن به سبب عاملى غیر از رخدادهاى ناگهانى و بیرونى است که آن را مرگ غیراخترامى مى نامند. با توجه به تعریف ها و تقسیم هاى مزبور، موضوع بحث در این نوشتار مرگ طبیعى است. البته اختلاف دو حکیم در علت مرگ طبیعى، تنها درباره قسم غیراخترامى آن است که در ادامه به این اختلاف نظر خواهیم پرداخت. ۲٫ رویکردهاى گوناگون به مرگ مرگ امرى وجودى و حادث است و در حدوث آن علل مختلفى مى توانند نقش آفرین باشند؛ بنابراین در توضیح چگونگى تحقق آن رویکردهاى متفاوتى اتخاذ شده که برخى از آنها را بررسى مى کنیم. ۱ـ۲٫ علت فاعلى مرگ یکى از پرسش هاى مهم این است که علت فاعلى مرگ کیست؟ و نقش خود را در مرگ انسان چگونه ایفا مى کند؟ بحث از علت فاعلى مرگ و تبیین نقش خداوند در مرگ انسان ها مى تواند بسیارى از توهمات را بزداید. در جاى خود به تفصیل بیان شده است (دیرباز و امجدیان، ۱۳۹۰) که هر فعلى در عالم هستى صورت بپذیرد، مؤثر واقعى در آن فعل خداوند است و تأثیر خداوند بر طبق قانون و بر اساس قضا و قدر است. همچنین تبیین شده که قضا و قدر الهى، همان قانون علیت است که بر عالم حاکم است و هر فعل و عملى مطابق با آن قانون صورت مى گیرد. در مسئله موردبحث، خداوند سبحان بر طبق قانون علیت و به واسطه علل فراوانى (مانند مجردات) وجود انسان را واجب ساخته (قضاى الهى) و بر همین اساس قدر و اندازه و توان وجودِ انسان (قدر الهى) را نیز مشخص و معین کرده است؛ به این معنا که معین شده بدن انسان در چه شرایطى سالم، و در نتیجه انسان زنده مى ماند و در چه شرایطى سلامت بدن به خطر مى افتد و به مرگ انسان مى انجامد. حال اگر انسانى شرایط بقاى خویش را فراهم کند بدنش سالم و زنده است و اگر در هر شرایطى سلامت بدن به خطر بیفتد، سلامت و حیات انسان نیز دچار مخاطره مى شود. بنابراین واضح است که خداوند سبحان، در حیات و مرگ انسان، نقش اصلى را دارد؛ اما نه به این صورت که از پیش تعیین شده باشد زید در فلان روز مى میرد، بلکه از پیش تعیین شده است که مرگ زید زمانى رخ مى دهد که در هر اوضاعى با علل و عوامل مختلف، شرایط لازم براى بقایش وجود نداشته باشد. به عبارت ساده تر، حفظ و بقاى بدن یا مرگ و به خطر افتادن سلامت بدن، تابع قانونى است که خداوند وضع کرده و مجریان این قانون، طبیعت و خود انسان ها هستند. لذا هم مرگ و هم حیات، تابع قانون علیت اند (ابن سینا، ۱۳۷۹، ص ۵۷۰ـ۵۷۸). ابن سینا و کتاب قانون با بیانى که گذشت وجه تسمیه کتاب طبى و پزشکى ابوعلى به قانون روشن مى شود. ابن سینا به سبب اشرافى که بر امور فلسفى داشته به خوبى درک کرده است که سلامت و بیمارى بدنِ انسان، تابع قانون علیت است. اگر عللِ سلامتى مهیا شوند، سلامتى و درمانْ حاصل، و اگر علل بیمارى پدید آیند، بدنْ بیمار و ناسالم مى شود. لذا کسى در امر طبابت موفق است که آگاه به قانون باشد؛ قانون بدن را بفهمد و در جهت سلامتى، آن را به اجرا بگذارد. بنابراین وقتى ابن سینا اصول پزشکى را تدوین مى کند آن را کتاب قانون مى نامد. از طرفى وى مانند فلاسفه دیگر بر این عقیده است که شفاى حقیقى هر انسانى در گرو سعادت اوست و سعادت انسان، نه سلامتى بدن، بلکه کمال و عقلانیت است، و این امر مهم جز با فهم امور عقلانى مهیا نمى شود. ازاین روى کتابى را که بیان کننده اصول عقلانى است، شفا مى نامد. ۲ـ۲٫ علت غایى مرگ بحث درباره علت غایى مرگ، بحثى کلامى است که متکلمان، عهده دار تبیین آن هستند. از جمله مباحثى که در این زمینه مطرح مى شود بحث درباره ضرورت معاد و بازگشت انسان است که با براهین پرشمارى در کتاب هاى فلاسفه و متکلمان به اثبات رسیده است. ابن سینا در باب علت غایى مرگ مى گوید مرگ در طبیعت جزئى که در افراد انسان است، مقصود نیست؛ مرگ تنها در طبیعت کلى مقصود است و آن هم به عللى از جمله رهایى نفس از بدن و فراهم شدن زمینه حیات براى انسان هاى دیگر که استحقاق وجود دارند (ابن سینا، ۱۴۰۴ق ـ ب، ج ۱، ص ۴۰). لذا در نظام کلى به سبب عللى از این دست، مرگ مقصود و هدف بالعرض است. ۳ـ۲٫ علت صورى یا نفسانى مرگ ابن سینا در تبیین علت صورى و نفسانى مى گوید: گاهى بر نفس و بدن انسان به ترتیب اسم صورت و قابل اطلاق مى شود. البته معناى قبول در این مبحث مانند قبولِ محل نیست که چیزى در آن حلول کند؛ بلکه مانند قبولِ محل تصرف براى متصرف است (ابن سینا، ۲۰۰۷م، ص ۱۹۸). این بدان معناست که بدن انسان تصرف نفس را قبول مى کند و نفس نیز که با اسم صورت ظاهر شده، بدن را در تصرف خود قرار داده است؛ اما این تصرف نفس در بدن تا زمانى است که نفس به بدن علاقه داشته باشد؛ ولى وقتى علاقه خود به بدن را از دست بدهد، تصرف خود را از بدن برمى دارد و بدن را رها مى کند؛ درست همانند صاحب خانه اى که خانه خود را ترک مى گوید. ۴ـ۲٫ دیدگاه ابن سینا در باب علت مرگ انسان ابن سینا در بیان علت حقیقى مرگ مى گوید: علت مرگ، طبیعتِ بدنى است؛ زیرا طبیعت بدنى ملزم است که با فراهم کردن بدل آنچه از ماده بدن تحلیل شده، ماده و صورتش را حفظ کند و آن گاه که در این جایگزینى کوتاهى نمود منجر به مرگ و ذبول مى شود که البته این قصور، ناشى از استیلاى حرارت غریزى بدن است. حرارت غریزى و طبیعت بدنى هر کدام غایتى دارند. غایت حرارت غریزى تحلیل رطوبت بدن و غایت طبیعتِ بدن، حفظ بدن با امدادهاى پى درپى است که البته امداد اخیر کمتر از امدادهاى ابتدایى است (ابن سینا، ۱۴۰۴ق ـ ب، ج ۱، ص ۷۳). ابن سینا به کرات بیان مى کند که علاقه میان بدن و نفس تا زمانى برقرار است که بدن برقرار باشد و مزاجى که بالاترین سطح اعتدالِ اسطقسات است در بدن حفظ شود؛ وگرنه با احتراق مزاج، علاقه میان نفس و بدن که ضعیف ترین علاقات، یعنى علاقه مضاف و مضافٌ الیه است به سرعت از بین مى رود و بدن دیگر قابلیت حفظ نفس را ندارد و مرگ رخ مى دهد (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۱۰۵؛ همو، ۱۹۸۵، ص ۱۱۳؛ همو، ۱۳۷۵، ص ۱۲۶؛ همو، ۲۰۰۷، ص ۱۸۶). اینکه چرا اعتدال مزاج به هم مى ریزد و حرارت غریزى بر رطوبات مسلط مى شود و کار به مرگ مى انجامد، از نظر ابن سینا مى تواند معلول علل مختلفى باشد؛ اما مهم ترین این علل که به کرات آن را ذکر مى کند بدین شرح است: «هر مرگى متوقف بر مرضى است؛ حتى اگر این مرض از لحاظ زمانى بسیار کوتاه باشد. البته همان طور که گفته شد، مرض و امثال آن از جمله علل بعید و سابق هستند، نه علل واصل» (ابن سینا، ۱۹۵۳، ص ۵۴؛ همو، ۱۴۰۴ق ـ ج، ج ۲، ص ۴۷۹). امر دیگرى که ابن سینا آن را علت مرگ مى داند، تناهى قواى جسمانى است؛ به این معنا که قواى جسمانى متناهى اند و توان آنها روزى به نهایت مى رسد و در نتیجه مزاج به هم مى ریزد و قابلیت بدن در حفظ نفس از بین مى رود (ابن سینا، ۱۴۰۴ق ـ ب، ج ۲، ص ۱۴۷،۱۹۵و۱۹۶). بنابراین از نظر ابن سینا در مرگ انسان علل فراوانى نقش دارند که نزدیک ترین آنها استیلاى حرارت غریزى بدن و قصور طبیعت بدنى از امداد خود در جایگزینى تحلیلات بدنى است؛ اما عوامل دیگر، علل سابق و معد هستند که از بحث ما بیرون اند. صدرالمتألهین و شارحان او نسبت به دیدگاه ابن سینا انتقاداتى دارند. صدرالمتألهین با توجه به دیدگاه ویژه خود درباره مرگ مى گوید بر دیدگاه ابن سینا اشکالاتى وارد است و بر همین اساس دیدگاه او درباره علت مرگ صحیح نیست. ۱ـ۴ـ۲٫ اشکال اول: ابن سینا و اطبا بر این باورند که حرارت غریزى موجب از بین رفتن رطوبت بدن و در نتیجه منجر به از بین رفتن خودش مى شود. لازمه این دیدگاه آن است که فاعل هاى طبیعى در تحریکات ذاتى خود مقتضى فساد خود شوند و بطلان این مسئله بدیهى است؛ زیرا همه ممکنات داراى غایات حقیقیه اند که مکمل ذات آنهاست و این با تباهى فاعل طبیعى به وسیله حرکت هاى ذاتى خود ناسازگار است (صدرالمتألهین، ۱۳۶۰، ص ۸۸ـ۹۰؛ همو، ۱۳۸۱، ص ۲۳؛ مدرس زنوزى، ۱۳۸۱، ص ۱۸۲). پاسخ: فنا و نابودى فاعل هاى طبیعى به وسیله حرکات ذاتى خود، اگرچه محال است، به معنایى نیست که منتقد ایراد کرده است. در واقع این گونه نابودى به این سبب محال است که لازمه اش، عدمِ تحقق و وجودِ ابتدایى فاعل طبیعى است؛ زیرا طبق این نظریه، حرکت ذاتى فاعل، به فناى آن مى انجامد و این در حالى است که ذاتیات از همان لحظه ابتدایى وجود، همراه فاعل اند و از او سلب ناپذیرند. بنابراین اگر حرکت ذاتى فاعل، علت فناى فاعل شود باید فاعل از همان آغاز به وجود نمى آمد؛ زیرا ذاتش علت عدم ذاتش است و این خلاف فرض است؛ اما معنایى که صدرالمتألهین از این مسئله برداشت کرده اشتباه است و این معنا نه تنها محال نیست، که مى توان آن را یکى از عوامل برقرارى نظم در طبیعتِ کلى به شمار آورد. براى تبیین بحث مثالى مى زنیم: اگر آتشى در زیر سقفى از یخ برافروخته شود (حرارت غریزى) شعله هاى آتش یخ را ذوب مى کنند (افول رطوبت بدن). با ذوب شدن یخ، آب حاصل از این فرایند، به خاموش شدن آتش مى انجامد. حال آیا در این مثال مى توان گفت اولاً حرکت ذاتى آتش منجر به فنا و خاموشى آتش شده است؟ ثانیا مى توان گفت غایت آتش که سوزانندگى است تحقق نیافته است؟ پاسخ، منفى است؛ زیرا هم غایت آتش تحقق یافته و هم اینکه مجاورت آتش با آب به خاموش شدن آتش انجامیده، نه حرکت ذاتى آتش؛ اگرچه ذوب شدن یخ، معلول آتش باشد. این چرخه طبیعى در کل عالم وجود دارد و نه تنها محال نیست، نظام بخش نیز هست. لذا در مسئله مورد بحث هم غایت حرارت غریزى متحقق شده و هم امر محال (نابودى فاعل طبیعى به واسطه ذاتش) لازم نیامده و بر همین اساس، نقد منتقد وارد نیست. ۲ـ۴ـ۲٫ اشکال دوم: آنچه ابن سینا در تناهى قواى جسمانى درباره علت مرگ ذکر کرده، صحیح نیست؛ زیرا این سخن هنگامى صحیح است که قواى جسمانى به تنهایى علت حیات باشند؛ اما اگر علت آنها به امداد موجود مجرد یا اجرام سماوى باشد، فعالیت قوا نیز نامتناهى مى شود (صدرالمتألهین، ۱۳۸۱، ص ۲۳). پاسخ: چنان که در بحث هاى گذشته روشن شد، خداوند سبحان مؤثر حقیقى در عالم است. خداوند جسمیات را با واسطه عقول و مجردات آفریده و دائما افاضه وجود مى کند. بنابراین مجردات در طول وجود خداوند، مؤثر بر عالم اند؛ اما باید دانست که موجودات عالم همگى داراى قدر و اندازه و ویژگى هایى هستند که بر طبق قانون علیت (قضا و قدر) براى آنها تعیین شده است. یکى از ویژگى هاى عالمِ ماده تزاحم و در نتیجه تناهى امور مادى است. این در حالى است که مادیات همواره تحت افاضه مجردات هستند. لذا چنین نیست که گفته شود چون قواى بدن انسان تحت افاضات مجردات اند، باید تا بى نهایت در فعالیت باشند. این امر محالى است؛ زیرا لازم مى آید که بدن و قواى مادى آن در عین اینکه مادى هستند مادى نباشند؛ یعنى قدر و اندازه آنها غیر از آن چیزى شود که بر طبق قانون علیت برایشان تعیین شده است و اگر اشکال گرفته شود، شاید مصلحت خداوند بر این باشد که بدنى تا بى نهایت در فعالیت باشد. پاسخ این است که اولاً در سنت خداوند تحولى نیست و ثانیا تغییر و تحول در قدر و اندازه هاى عالم طبیعت، نیازمند تغییر و تحول در اسباب عالم مادى است؛ یعنى خرق عادت و معجزه. لذا اگر مصلحت خداوند ایجاب کند که بدنى تا بى نهایت در فعالیت باشد، باید در قالب معجزه، خرق عادت کند؛ وگرنه بدون خرق عادت، تداوم فعالیت بدن تا بى نهایت محال است و اراده خداوند به امر محال تعلق نمى گیرد. لذا نقد دوم نیز وارد نیست. ۳ـ۴ـ۲٫ اشکال سوم: بدن و حرارت غریزى، علت اعدادى در حیات اند نه علت اصلى حیات، و اگر حرارت غریزى به منزله علت مرگ مقبول واقع شود علت اعدادى است نه حقیقى؛ درحالى که بحث درباره علت حقیقى است. پاسخ: این سخن زمانى صحیح است که ما درباره علت فاعلى سخن گفته باشیم که در این صورت بدن و حرارت غریزى علت اعدادى حیات اند؛ نه تنها حرارت غریزى، بلکه به فرضِ قبولِ کمالِ نفس به منزله علت مرگ، کمال نفس نیز علت اعدادى است. لذا این اشکال اولاً متناسب با بحث نیست و ثانیا در صورت قبول نیز گره اى از کار نمى گشاید. بنابراین اشکالات یادشده وارد نیستند. منابع آشتیانى، سیدجلال الدین، ۱۳۸۱، شرح بر زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى. ابن بهریز، ۱۳۵۷، حدود المنطق، تهران، انجمن فلسفه ایران. ابن سینا، حسین بن عبداللّه، ۱۹۵۳م، رساله فى ابطال احکام نجوم، در: رسائل ابن سینا، به اهتمام حلمى ضیاء اولکن، استانبول، دانشکده ادبیات استانبول. ـــــ ، ۱۹۸۵م، رساله فى الخوف من الموت و حقیقته، در: مقالات لمشاهیر المسلمین و النصارى، لویس شیخون، چ سوم، قاهره، دارالعرب. ـــــ ، ۱۴۰۴ق ـ الف، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى. ـــــ ، ۱۴۰۴ق ـ ب، طبیعیات شفاء، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه اللّه المرعشى النجفى. ـــــ ، ۱۴۰۴ق ـ ج، منطق شفاء، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه الله المرعشى النجفى. ـــــ ، ۱۳۶۳، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى. ـــــ ، ۱۳۷۱، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار. ـــــ ، ۱۳۷۵، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه. ـــــ ، ۱۳۷۹، النجاه، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران. ـــــ ، ۱۳۸۳، رساله نفس، تصحیح موسى عمید، چ سوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا. ـــــ ، ۲۰۰۷م، رساله احوال نفس، تحقیق فؤاد الاهوانى، پاریس، داربیبلیون. ارسطو، ۱۴۳۳ق، علم الاخلاق الى نیقوماخوس، تحقیق بارتلمى سانتهلیر، قاهره، دارصادر. تهانوى، محمدعلى، ۱۹۹۶م، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون. جامى، عبدالرحمن، ۱۳۳۶، نفحات الانس، تصحیح مهدى توحیدى پور، تهران، کتابفروشى محمودى. دیرباز، عسگر و قاسم امجدیان، ۱۳۹۰، «قضاء و قدر و..»، انسان پژوهى دینى، سال هشتم، ش ۲۵، ص ۵ـ۲۵٫ سهروردى، شهاب الدین، ۱۳۷۵، پرتونامه، تصحیح هانرى کربن، سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج ۳٫ سهروردى، شهاب الدین، ۱۳۷۵، الواح العمادیه، تصحیح هانرى کربن، سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج ۴٫ زنوزى، ملّاعبداللّه، ۱۳۸۱، انوارجلیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چ سوم، تهران، بى نا. صدرالمتألهین، ۱۳۵۴، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. ـــــ ، ۱۹۸۱م، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى. ـــــ ، ۱۳۶۰، الشواهدالربوبیه، تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، المرکزالجامعى للنشر. ـــــ ، ۱۳۶۱، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى. ـــــ ، ۱۴۲۲ق، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى. ـــــ ، ۱۳۸۱، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى. صلیبا، جمیل و منوچهر صانعى دره بیدى، ۱۳۶۶، فرهنگ فلسفى، تهران، حکمت. طباطبائى، سیدمحمدحسین، ۱۳۸۶، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانى، چ ششم، تهران، الزهراء. طوسى، خواجه نصیرالدین، ۱۳۷۴، آغاز و انجام، تعلیقات حسن حسن زاده آملى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى. ـــــ ، ۱۳۷۵، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه. فارابى، ابونصر، ۱۹۹۵م، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق على بوملحم، بیروت، مکتبه الهلال. گایتون، آرتور، ۱۳۶۲، فیزیولوژى پزشکى، ترجمه فرخ شادان، تهران، شرکت سهامى چهر. مجلسى، محمدباقر، ۱۴۰۴ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء. محسنى، منوچهر، ۱۳۵۳، جامعه شناسى پزشکى و بهداشت، تهران، دانشگاه تهران. مصباح، محمدتقى، ۱۳۷۵، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، تحقیق محمد سعیدى مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. قاسم امجدیان: کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه قم. عسگر دیرباز: دانشیار دانشگاه قم. معرفت فلسفی- ۴۵
شنبه ، ۱۱مهر۱۳۹۴
[مشاهده متن کامل خبر]
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: خط شکن]
[مشاهده در: www.khatabshekan.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 90]
-
گوناگون
پربازدیدترینها