تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1816169673
فلسفة مشاء و دلالت‌های تربیتی آن - بخش اول مسائل اساسی معرفت شناسی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: فلسفة مشاء و دلالت‌های تربیتی آن - بخش اول
مسائل اساسی معرفت شناسی
انسان به دلیل کنجکاوی خود، با سؤال های گوناگونی مواجه است و در همة این سؤال ها، به دنبال واقعیت است، با این فرض که واقعیتی وجود دارد که می توان در باب آن سؤال کرد و می توان بدان دست یافت.
چکیده مقالة حاضر با روش «توصیفی ـ تحلیلی»، به شرح و بیان مسائل اساسی معرفت‌شناسی در فلسفة مشاء و نیز استنباط و استخراج دلالت‌های تربیتی آنها پرداخته است. معرفت‌شناسی فلسفة مشاء نظامی منسجم و منظم است که با دو قوس صعودی و نزولی، مباحث علم‌النفس و فرشته‌شناسی را به هم گره زده و تبیین‌های به هم پیوسته و عقلانی را در مسائل گوناگون، از قبیل چیستی، اقسام، مراتب و منابع معرفت بیان داشته است. این تبیین‌ها مبانی لازم را برای استنباط و استخراج دلالت‌هایی در زمینة تعلیم و تربیت فراهم آورده‌اند که بر اساس آن، می‌توان اتصال به عقل فعّال را یکی از اهداف مهم تربیتی قلمداد کرد. دست‌یابی به این هدف، اهداف واسطه‌ای و طولی دیگری از قبیل پرورش حواس ظاهری و باطنی و پرورش قوای عقلانی را خاطر‌نشان می‌سازد. همچنین در پرتو مبانی و اهداف یاد‌شده، می‌توان به دلالت‌هایی در زمینة اصول و روش‌ها و برنامة درسی دست یافت. این دلالت‌ها به لحاظ اینکه دارای خاستگاهی با رویکرد دینی و اسلامی است، می‌تواند در ترسیم برنامة تربیت دینی حائز اهمیت باشد. کلید‌واژه‌ها: فلسفه، مشّاء، معرفت، شناخت، اهداف، تربیت، اصول، روش، برنامه. مقدمه انسان به دلیل کنجکاوی خود، با سؤال های گوناگونی مواجه است و در همة این سؤال ها، به دنبال واقعیت است، با این فرض که واقعیتی وجود دارد که می توان در باب آن سؤال کرد و می توان بدان دست یافت. انسان با این باور، در اندیشة شناخت واقعیت ها و روابط بین آنها برمی آید و به تکاپوی علمی و تجربی می پردازد. اما برخی می گویند: از کجا معلوم که واقعیتی وجود دارد! شاید همة اینها خیالات ماست! بر فرض هم که چیزی باشد، از کجا معلوم که می توان آن را درک کرد و آن را شناخت؟ این شبهات، که در واقع، مفروضات مزبور را زیر سؤال می برد، از این نظر قوّت می گیرد که ما همواره شاهد تقابل ها و تعارض های فراوان در عرصة فکری و معرفتی بشر بوده ایم. بسیاری از اندیشمندان در مواجهه با این تعارضات، بر آن شدند تا به جای پرسش و قضاوت دربارة واقعیت و شناخت واقعیت، از شناختِ شناخت یا همان معرفت شناسی آغاز کنند و مسائل و پرسش های اساسی مربوط به خود معرفت را از آن نظر که معرفت است، نه از آن نظر که به واقعیتی تعلّق دارد، بررسی کنند. از این رو، شاخه ای جدید و مستقل از دانش را با عنوان معرفت شناسی بنا نهادند. معرفت شناسی را می توان این گونه تعریف کرد: شاخه ای از فلسفه است که به ارزش یابی معرفت بشری، حدود، مبانی و ابزار، مبادی و میزان اعتماد به آن می پردازد (معلمی، 1383، ص 15). معرفت شناسی تا چند قرن پیش، به عنوان یک بحث مستقل و جدا در فلسفه مطرح نبود، بلکه در ضمن مباحث فلسفی از آن بحث می شد. پس از عصر نوزایی، بخش معرفت شناسی در فلسفة غرب برجسته شد که پایه گذار این نهضت علمی جدید را دکارت دانسته اند. از آن به بعد، گرایش ها و جریآنهای مختلف، پای به عرصة معرفت شناسی گذاردند و دیدگاه های متفاوتی در این زمینه ارائه نمودند. در فلسفة اسلامی نیز مسائل مربوط به این موضوع، همواره به صورت پراکنده در همة مباحث از دیرباز موضوع بررسی قرار گرفته است، با این تفاوت که سیر تاریخی این علم در غرب، به سمت نوعی شکاکیت و فروکاستن از ارزش احکام عقلی و نیز عدم دسترسی به مطابقت قطعی پیش رفت و در نهایت، به صورت یک علم مستقل درآمد. اما در فلسفة اسلامی، بدون آنکه به صورت یک علم مستقل در آید، سیری تدریجی در عین حال، تکاملی و در جهت حل مشکلات و شبهات معرفت شناسی طی کرده است. برخی از صاحب نظران علت تأسیس نشدن علم مستقل معرفت شناسی در فلسفة اسلامی را ثبات و استحکام و تزلزل ناپذیری موضع عقل در این فلسفه دانسته اند (صباح یزدی،1370، ص 150). دانش معرفت شناسی در ارتباط با موضوع و مباحث تعلیم و تربیت از اهمیت فراوان برخوردار است؛ زیرا مسائل مهم تعلیم و تربیت عبارتند از: دانش و معرفت، یادگیری و چگونگی آن، ذهن و قوای ذهنی، و مسائل فراوان دیگری از این دست که در گام نخست، باید در معرفت شناسی از آنها بحث شود. ازاین رو، ضروری است که بحث و بررسی این امور، بر بنیادهای استواری از دانش معرفت شناسی شکل گیرد تا در پرتو این بنیادها، اصول، روش ها، برنامه ها و تجارب تربیتی مناسب اتخاذ گردد، به ویژه آنکه دیدگاه های مختلف معرفت شناسی که امروزه ارائه گردیده است، می تواند دلالت های متفاوت و متناقض تربیتی را به دنبال داشته باشد. بر همین اساس، مقالة حاضر ابتدا به بررسی مسائل معرفت شناسی از منظر فلسفة مشّائی (با تأکید بر آراء ابن سینا) خواهد پرداخت که از این رهگذر، مبانی تربیتی متعددی حاصل خواهد شد. آنگاه دلالت های تربیتی متناسب با این مبانی ذکر خواهد شد. مسائل اساسی معرفت شناسی، که قابلیت تشکیل بنیادها و مبانی تربیتی را دارا هستند، عبارتند از: ماهیت معرفت یا چیستی شناخت، اقسام شناخت، قوا یا ابزار شناخت، منابع شناخت، تجرّد شناخت، مراتب شناخت، و ملاک و معیار شناخت. اصطلاح مشّاء از زمان ارسطو رایج گردید و به رویکرد فلسفی استدلالی و عقلانی او تعلّق گرفت. اما نوآوری های فراوان فلاسفة مسلمان، که متأثر از آموزه های وحیانی دین مبین اسلام بود، از یک سو، وجه اسلامی بودن را به آن افزود، و از سوی دیگر، زمینة بسط و گسترش آن را فراهم ساخت، به گونه ای که پرداختن به فلسفة مشّاء بدون در نظر گرفتن آراء دانشمندان اسلامی موجب فروگذاری بسیاری از اندیشه های اساسی آن خواهد شد. بدون تردید، برجسته ترین فیلسوف مسلمان که با آراء بدیع و ناب خود، اسباب تحوّل و غنای فلسفة مشّائی را فراهم ساخت، ابن سینا بود، هرچند تکیه بر آراء وی مستلزم فرارفتن از فلسفة استدلالی و ورود به فلسفة اشراقی و عرفان نیز هست (نصر، 1345، ص 34). مسائل خاص معرفت شناسی در فلسفة مشّاء به صورت متفرق در بخش های منطق، وجود شناسی، فرشته شناسی و علم النفس موضوع بحث قرار گرفته و اثبات شده است. بنابراین، معرفت شناسی در مقام اثبات، پس از این مباحث عقلی قرار دارد. اما در مقام ثبوت، معرفت شناسی بر این مباحث مقدّم است؛ زیرا تا نظریة معرفت حل نشود و تبیین نگردد، طرح مسائل فلسفی و عقلی سودی ندارد (جوادی آملی، 1386، ص 21). برای مثال، منطق مدعی است که چگونگی سیر عقل برای رسیدن به واقع و شیوة اندیشیدن در باب تصورات و تصدیقات را مشخص می کند. بنابراین، اگر معرفت شناسی در صدد تبیین توان عقل برای رسیدن به واقع باشد، باید گفت که معرفت شناسی در مرتبة قبل از منطق قرار دارد. چه بسا در صلاحیت عقل و شیوه های منطقی در معرفت شناسی شک و تردید شود. در وجود شناسی، فرشته شناسی و علم النفس نیز روش عقلی و استدلالی و منطقی به عنوان شیوة صحیح رسیدن به حقیقت مفروض و مسلّم گرفته شده است که به تبع اوّلی، مسبوق به معرفت شناسی خواهند بود. مسائل اساسی معرفت شناسی 1. ماهیت شناخت حکمای مشّاء علم را از مقولة کیف نفسانی می دانند. در این صورت، تعریف حقیقی آن امکان پذیر است. اما اگر آن را خارج از مقولات بدانیم، تعریف آن به جنس و فصل، ممکن نخواهد بود و بر این اساس، بدیهی شمردن مفهوم علم توجیه پذیر می شود (علیزاده، 1377، ص 12). ابن سینا با این تلقی، که علم از مقولة کیف نفسانی است، علم را تمثّل شیء نزد مدرِک می داند و آن را به تمثّل حقیقت شیء و صورت آن تقسیم می کند (معلمی، 1383، ص 48). ابن سینا می گوید: ادراک آن است که ماهیت و حقیقت چیزی در نزد مدرِک متمثّل گردد و حقیقت متمثّل ذهنی اگر عین آن وجود خارجی باشد، لازم میآید در موردی که ماهیت در خارج، وجود بالفعل ندارد، مانند بسیاری از طرح های اشکال هندسی، ادراک آنها ممکن نباشد، و این به ضرورت عقل باطل است. پس حقیقت علم و ادراک عبارت از صورت متمثّل ذهنی است، خواه آن صورت منتزع از وجودات اشیای خارجی باشد و خواه نباشد. پس علم همان صورت متمثّل و مرتسم در عقل است (ابن سینا، بی تا، ص 82). او حقیقت هر شیء را وابسته به وجود آن تلقی نموده، معرفت شیء را همان معرفت به وجود آن و معرفت به مقام و منزلت آن در مراتب کلی وجود می داند؛ زیرا مرتبة وجودی هر شیء تعیین کنندة صفات و کیفیات آن شیء است (نصر، 1345، ص 34). فیلسوفان مسلمان عموماً رابطة علم با معلوم را اتحاد ماهوی می دانند و از این طریق، این همانی علم و معلوم و واقع نمایی علم را توجیه می کنند. همة فلاسفة اسلامی توانایی و امکان شناخت و معرفت در انسان را تأیید نموده اند. شاید بتوان گفت بهترین دلیل بر امکان شناخت، وقوع آن در عالم خارج است (بهشتی، 1385، ص 106). 2. اقسام شناخت فلاسفة مشّاء علوم را به دو دسته تقسیم می کنند: حضوری و حصولی. از نگاه ابن سینا، تمثّل حقیقت شی ء علم حضوری، و تمثّل صورت آن علم حصولی است (معلمی، 1383، ص 90). علم حضوری، علم بدون واسطه و علمی است که عین واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد؛ مانند علم نفس به ذات و حالات خود. بیشتر فلاسفة مشّاء علم حضوری را منحصر به علم شیء به خودش دانسته اند (علیزاده، 1377، ص 14). علم حصولی علمی است که واقعیت معلوم نزد عالم حاضر نیست، بلکه صورت یا تصویر یا مفهومی از معلوم نزد عالم حاضر است؛ مانند علم به موجودات خارجی. این نوع علم خود شامل تصورات و تصدیقات می شود. بر مبنای علم النفس در فلسفة مشّاء، می توان تقسیم بندی های دیگری نیز از علم ارائه داد. ابن سینا نفس را کمال اول برای جسم طبیعی آلی معرفی می کند؛ کمال اول از آن نظر که به واسطة آن جنس به نوع بالفعل تبدیل می گردد. نیز جسمی که طبیعی باشد، نه مصنوعی. و منظور از آلی آن است که جسم از کمالات دومین یا صفات متعلّق به نوع (مانند ادراک حسی در انسان) برخوردار باشد (نجاتی، 1385، ص 122). بنابراین، ابن سینا کمال موجودات را به واسطة نفس تلقی نموده، موجودات کامل تر را دارای قوای نفسانی بیشتر و کامل تر می داند. نفس دارای قوای سه گانه ای است که به تبع آنها، نفوس سه گانه (نباتی، حیوانی و ناطق) پدید می آید. این نفوس در پیوند با یکدیگر، کل واحدی را تشکیل می دهند. نفس نباتی مشترک میان انسان، حیوان و گیاه بوده و دارای سه قوّة غاذی، نامی و مولّد است. نفس حیوانی مشترک میان انسان و حیوان است و دارای دو قوّة محرّک و مدرک است. نفس ناطق تنها به انسان اختصاص دارد و وظایفی را انجام می دهد که به عقل نسبت داده می شود. ابن سینا نفس ناطق را چنین تعریف می کند: کمال اول برای جسم طبیعی آلی، از آن جهت که اعمالی را از روی اختیار فکری و استنباط انجام می دهد، و نیز از آن جهت که امور کلی را درک می کند (نجاتی، 1385، ص 123). نفس ناطق دو قوّه دارد: قوّة عامل یا عقل عملی و قوّة مدرک یا عقل نظری (همان). قوای مدرک در نفس حیوانی و نیز عقل نظری در نفس ناطق، اساس پیوند علم النفس با معرفت شناسی را تشکیل می دهند. قوّة مدرک در نفس حیوانی، شامل حواس ظاهری (حواس پنج گانه) و حواس باطنی است. قوای حواس باطنی عبارت است از: حس مشترک، وهمی، مصور، ذاکر و متخیل. عقل نظری دارای مراتبی است که به ترتیب عبارت است از: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. تقسیم بندی ابن سینا از قوای نفس به همراه نقش و جایگاه هر یک از قوا در نمودار ذیل نشان داده شده است: عقل فعّال خارج از نفس انسان و چیزی غیر از قوای نفس ناطق است؛ امری است که با اعطای معقولات به نفس ناطق، موجب فعلیت یافتن قوای عقلی می شود. به عبارت دیگر، مخزن اندیشة تمام مراحل عقل بشری است و مراتب این عقول را تحقق می بخشد. ابن سینا دریافت معارف وحیانی توسط پیامبران را نیز نتیجة افاضات عقل فعّال دانسته است (خدری و کاکایی، 1391، ص 81). بر این مبنا، می توان شناخت را به لحاظ متعلَّقِ آن، به اقسام صور جزئی، معانی جزئی و معانی کلی تقسیم کرد. خاستگاه صور و معانی جزئی عالم محسوسات است که حواس ظاهری آنها را دریافت کرده، به عنوان داده های خام و اولیه، در اختیار قوای حس باطنی قرار می دهد تا فرایند اصلی ادراک و حفظ این صور و معانی را به انجام رسانند. از آن رو که صور و معانی یاد شده خود واسطة شناخت قرار می گیرند، این تقسیم بندی تنها علوم حصولی را در بر می گیرد و شامل علوم بی واسطه یا حضوری نمی شود. در تقسیم بندی دیگر، می توان شناخت را به لحاظ مراتب آن، به انواع شناخت حسی، شناخت خیالی، شناخت وهمی، شناخت عقلی و شناخت وحیانی تقسیم بندی کرد که در مبحث مراتب شناخت از آنها بحث خواهد شد. 3. قوا و ابزار شناخت همان گونه که گفته شد، انواع شناخت به لحاظ متعلَّق آن عبارت است از: صور جزئی، معانی جزئی و معانی کلی که هر کدام با قوا و ابزار مخصوصی و در یک سیر صعودی، ادراک می شوند (نمودار صفحة قبل). بدین روی، هر کدام از حواس ظاهری، صور محسوسات را دریافت و آن را به حس مشترک در قوای حس باطنی ارسال می کند. قوّة وهمی نیز مسئول درک و دریافت معانی جزئی است. صور و معانی دریافت شده ـ به ترتیب ـ در قوای مصوّر و ذاکر نگه داری می شوند، به گونه ای که امکان بازگرداندن و به خاطر آوردن آنها وجود دارد. این صورت ها و معانی نگه داری شده به عنوان مواد اولیه در اختیار قوّه متخیل قرار می گیرد و قوّة متخیل در این صورت ها و معانی دخل و تصرف می کند و صور و معانی جدیدی خلق می نماید. قوّة متخیل، که با نقش متصرّف خود، نقش مهمی در فرایند آماده سازی مقدمات تفکر دارد، صور و معانی جزئی را به عقل نظری ارائه می دهد و عقل از آنها معانی کلی را استنباط و انتزاع می کند (نجاتی، 1385، ص 130). بر این اساس، می توان قوای انسانی دخیل در فرایند تفکر را به سه بخش تقسیم کرد که هر کدام نقش خاصی در ادراک و نگه داری صور و معانی یا دخل و تصرّف در آنها دارد: این سه بخش، که از روی نمودار پیشین قابل تشخیص است، عبارت است از: حواس ظاهری، حواس باطنی، عقل نظری. حواس ظاهری و باطنی، که هر کدام شامل قوای فرعی متعددی است، در انسان و حیوان مشترک است و صور و مفاهیم جزئی را دریافت می کند. اما عقل مخصوص انسان بوده و قادر به درک کلیات است. در فلسفة مشّاء، از عقل به عنوان یک قوّة بسیط، ولی دارای مراتب چهارگانه یاد شده است. این مراتب شامل عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد است. بنابراین، با توجه به تقسیم انواع شناخت به سه دستة صور جزئی، معانی جزئی و معانی کلی، می توان برای ادراک هر کدام، قوا و ابزارهایی در نفس آدمی تشخیص داد. صور جزئی به وسیلة حواس ظاهری و حس مشترک درک می شوند. قوّة وهمی ادراک کنندة معانی جزئی است. مفاهیم یا معانی کلی نیز توسط عقل ادراک می شوند. از نظر فلاسفة اسلامی، قوای ادراکی انسان به لحاظ ارزش و جایگاه متعلَّق آنها، دارای درجاتی است که بر این اساس، قوای حسی در نازل ترین، و عقل در عالی ترین درجه جای می گیرند (بهشتی، 1385، ص 108) اما از این نظر که قوای حسی فراهم آورندة داده های خام و اولیه برای دست یابی به مراتب بالاتر شناخت هستند، اهمیت ویژه یافته، توجه فلاسفة مشّاء را برانگیخته اند. 4. منابع شناخت با توجه به توضیحات مربوط به ماهیت شناخت و با دقت در ابزارهای شناخت، منابع شناخت تا حدی روشن می شود، مثلاٌ، حواس ظاهری از محسوسات، صور جزئی را کسب می کند و نیز زمینة لازم را برای ادراک معانی جزئی توسط قوّة وهمی فراهم می آورد. پس از ادراک صور و معانی جزئی، قوّه متخیل با تجزیه و ترکیب این صور و معانی جزئی و دخل و تصرف در آنها، می تواند صور و معانی جدیدی پدید آورد. قوّة متخیل صور و معانی حاصل شده را در اختیار عقل قرار می دهد و زمینة ادراک کلیات را توسط عقل فراهم می سازد. از این رو، فلاسفة مشّاء، به ویژه ابن سینا، محسوسات یا طبیعت مادی را یکی از منابع اصلی شناخت قلمداد کرده و طبیعیات را، که غالباً با روش مشاهده و تجربه حاصل می گردد، به عنوان بخش مهمی از دانش و معرفت موضوع توجه قرار می دادند. اما غرض اصلی این بود که آن را در طرز نگرش خویش نسبت به هستی و حقیقت جای دهند (نصر، 1345، ص 44). فطرت نیز یکی دیگر از منابع معرفت است که بدیهیات اولیه را برای درک معقولات اولیه در اختیار عقل هیولانی قرار می دهد. این مفاهیم فطری یا بدیهی اساس و پایة همة استدلال های منطقی در فلسفة مشّاء است. عقل در مرحلة ملکه با در اختیار داشتن صور و معانی جزئی و معقولات نخستین، توانایی شناخت معقولات ثانوی را پیدا می کند. یکی از مباحثی که در معرفت شناسی فلسفة مشّاء جایگاه ویژه ای دارد، وحی و الهام است. فلاسفة مسلمان همواره سعی داشته اند بین دین، که آبشخور وحیانی دارد، و فلسفه، که صبغة عقلانی دارد، توافق ایجاد نمایند (همان، ص 55). از دیدگاه فلسفة مشّاء، وحی و الهامی که توسط عقل فعّال افاضه می گردد، منشأ اصلی معارف است. ابن سینا در تبیین این مطلب، اعتقاد داشت که معرفت از طریق عقل در مرتبة مستفاد، و در ارتباط با عقل فعّال شهود می گردد (همان، ص 44). نقل کرده اند که ابن سینا هرگاه با مسئله ای غامض مواجه می شد، به مسجد می رفت و نماز می خواند و به عبادت می پرداخت؛ زیرا اعتقاد داشت با عبادت، محبت بین نفوس آدمی و نفوس فلکی تقویت می گردد و وسیله ای برای شهود معرفت می گردد (همان، ص 56). مجموعة این مطالب منتج به این می گردد که عقل فعّال را به عنوان منبع اصلی معارف انسان در نظر بگیریم؛ به این صورت که نفس ناطق در سیر تعالی خود، که به تحقق مرتبة عقل بالفعل و بالمستفاد دست می یابد، معارف کلی را از طریق الهام یا وحی دریافت می کند. ابن سینا از همین طریق، دریافت وحی توسط انبیا علیهم السلام را توجیه نموده و آنها را انسان هایی دانسته است که با رسیدن به برترین مراتب عقلی، ناگهان و بی واسطه و بدون تعلیم بشری، هر معرفتی را از عقل فعّال دریافت می کنند (همان). با این توضیحات، می توان عقل فعّال را منبع معرفت تلقی نمود و وحی و الهام را روشی برای کسب این معرفت به شمار آورد. نکتة لازم به ذکر آنکه اگر معرفت را ـ چنان که گفته شد ـ تمثّل ماهیت و حقیقت شی ء نزد نفس بدانیم و شیء را جزئی از عالم هستی یا عالم واقع بدانیم در آن صورت، منبع معرفت را چیزی جز هستی و عالم واقع نخواهیم یافت که با حکایت گری عقل فعّال، به نفس ناطق عرضه می گردد. پس در یک نگاه جامع و کلی، باید گفت: شناخت و معرفت طی یک فرایند و قوس صعودی، در بستری از پیش تعیین شده و فطری شکل می گیرد. این فرایند با ادراک حسی و ارتباط اولیة انسان با محسوسات، که نازل ترین مرتبة عالم هستی است، آغاز می گردد و با تداوم این ارتباط، ادراک به مراتب بالاتر ارتقا می یابد و شناخت و معرفت حاصل شده تقویت و کامل می گردد. نکتة بسیار مهم در معرفت شناسی فلسفة مشّاء این است که عقل فعّال در تمام مراحل این قوس صعودی، با اشراق و حمایت خود، نقش اساسی خواهد داشت. با این تعبیر، معرفت در بستر آماده شده ای از قوای نفسانی و بدیهیات اولی، از یک منبع اصلی، که همان هستی یا عالم واقع است، با حمایت و دستگیری عقل فعّال حاصل می گردد. 5. مراتب شناخت علمای اسلامی از جمله ابن سینا، ملاک رتبه بندی شناخت را میزان تجرّد از ماده تلقی کرده اند. خواجه نصیر طوسی با توجه به سه شرط حضور ماده، جمع شدن اعراض و جزئی بودن مُدَرک، مراتب شناخت را به این ترتیب مشخص می کند: 1. احساس ؛ 2. تخیل؛ 3. توهّم ؛ 4. تعقّل (بهشتی، 1385، ص 112). در مرتبة اول، ادراک به این صورت است که صورت شی ء با تمام اعراض و لوازم آن، به صورت جزئی، توسط قوای حس ظاهری دریافت می شود؛ یعنی هر سه شرط یاد شده را داراست و از این رو، نازل ترین مرتبة شناخت محسوب می شود. در این مرتبه، حضور مادی شیء محسوس و هم سنخ بودن حس و محسوس، شرط اساسی است و اگر این شرط زایل گردد، دیگر احساس صورت نمی گیرد. مرتبة دوم شناخت تخیل است. این مرتبه فقط یک شرط مرتبة اول را ندارد و آن حضور ماده نزد احساس کننده است؛ یعنی همانند مرتبة اول، صورتی از اشیا را با تمام اعراض و لوازم آن به صورت جزئی، تجرید می کند؛ اما اگر همان شی ء غایب شود صورتی از آن با تمام مشخصات و عوارض آن باقی خواهد ماند. پس شناخت در این مرتبه، کامل تر از مرتبة اول است. مرتبة سوم شناخت توهّم است. توهّم ادراک معانی جزئی مثل محبت و نفرت و دشمنی است. از این رو، درک در این مرتبه، مجرّد از ماده و فاقد اعراض است و تنها جزئی بودن مدرَک، شرط است. پس شناخت در این مرتبه، کامل تر از دو مرتبة قبلی است. منظور از جزئی بودن این نوع ادراک آن است که ـ مثلاً ـ آن نوع محبت یا دشمنی مربوط به یک شخص خاص، مانند زید می شود. در مرتبة چهارم شناخت، که همان تعقّل است، مفهوم خود شیء درک می شود، بدون آنکه هیچ یک از اعراض و لوازم مادی و نشانه های جزئی در آن باشد. در این مرتبه، تجرید صور و ادراک به طور تام صورت گرفته است و هیچ یک از آن شرایط سه گانة پیشین وجود ندارد. شناخت و ادراک در این مرتبه، کاملاً مجرّد و کلی است و کامل ترین درجة خود را دارد. مراتب سه گانة قبلی (حس، خیال و وهم) فقط معدّ هستند و یا به تعبیر دیگر، مقدمه اند برای مرتبة ادراک عقلی. امتیاز انسان از غیرانسان نیز به این مرتبه از شناخت وابسته است. ادراک عقلی خود مراتبی دارد که مطابق همان مراتب عقل نظری است. پیش از ادراک معقولات، عقل در مرتبة استعداد مطلق است که به آن عقل هیولانی می گویند. عقل هیولانی مانند استعداد کودک برای یادگیری است. هنگامی که عقل معقولات نخستین را درک می کند به عقل بالملکه تبدیل می شود. معقولات نخستین مقدماتی هستند که بدون اکتساب تصدیق می شوند؛ مانند کل از جزء بزرگ تر است. ابن سینا عقل بالملکه را به توانایی کودک تشبیه می کند که قلم، مرکّب و حروف را برای نوشتن می شناسد. عقل با استعانت از معقولات نخستین، به معقولات دومین دست می یابد. در این مرحله، عقل هرگاه بخواهد بدون آنکه به زحمت بیفتد تعقّل می کند. از این نظر، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل می گویند. در مرتبة بالاتر، عقل، بالفعل معقولات را تعقّل می کند و آنها را از عقل فعّال دریافت می نماید. این مرتبه از عقل را، که با عقل فعّال اتصال دارد، عقل بالمستفاد می نامند. نسبت عقل فعّال به عقل بالمستفاد مانند نسبت خورشید به چشم است. همان گونه که نور خورشید چشم را بینا می سازد، عقل فعّال عقل را از قوّه به فعل می رساند و معقولات را به او می دهد (نجاتی، 1385، ص 141). عقل مستفاد یا عقل قدسی با اتصال به عقل فعّال، معرفت حقیقی و شهودی را از آن دریافت می کند. معرفتی که از این راه دریافت می شود، هم می تواند به شکل معرفت کلی عقلی برای ادراک کننده تجلّی کند و هم می تواند به شکل صور و معانی جزئی تنزّل نماید و به قوای متخیل و حتی حس مشترک نیز برسد و ادراک کننده آنها را به صورت صور و معانی جزئی تخیل نماید (شیروانی، 1390، ص 85). ابن سینا رسیدن به بالاترین مراتب ادراک عقلی را مستلزم سه شرط می داند: 1. روشنی و صفای عقل؛ 2. کمال تخیل؛ 3. قدرت نفوذ در ماده، به گونه ای که ماده تحت فرمان آید، همان گونه که بدن های آنها به فرمان آنها در می آید (نصر، 1345، ص 57). در جای دیگر، داشتن استعداد قوی در زمینة تخیل، حافظه و تعقّل و نیز اشتغال نداشتن نفس و سرانجام، شرافت و قدرت نفس را از جمله عواملی دانسته اند که دست یابی به بالاترین درجات و مراتب عقلی را فراهم می سازد (داوودی، 1390، ص 59). منابع ابراهیمیان، سیدحسین،1372، معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربی، قم، دفترتبلیغات اسلامی. ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، بی تا، قم، نشرالبلاغه (نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی). بهشتی، سعید، 1385، مبانی معرفت شناختی تعلیم و تربیت اسلامی، روان شناسی و علوم تربیتی، ش 3، ص 101ـ119. جوادی آملی، عبدالله، 1376، معرفت شناسی در قرآن، قم، اسرا. خدری، غلامحسین و مستانه کاکایی، 1391، بررسی و مقایسۀ جایگاه وجودشناسی و معرفت شناسی عقل فعال، حکمت معاصر، ش 1، ص 75ـ96. داوودی، محمد، 1390، یادگیری و عوامل مؤثر بر آن از دیدگاه ابن سینا، حکمت سینوی، ش 45، ص 42-61. شیروانی، علی، 1390، تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن سینا، معرفت فلسفی، ش 3، ص 71ـ102. علیزاده، بیوک، 1377، جایگاه معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، پژوهش، ش 8، ص 7-31. مصباح یزدی، محمدتقی، 1370، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. مطهری، مرتضی، 1384، مسئله شناخت، تهران، صدرا. معلمی، حسن، 1383، معرفت شناسی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی. نجاتی، محمدعثمان، 1385، روان شناسی از دیدگاه دانشمندان مسلمان، ترجمة سعید بهشتی، تهران، رشد. نصر، سیدحسین، 1345، سه حکیم مسلمان، ترجمة احمد آرام، تبریز، کتابفروشی سروش. محمدعلی شکری‌نیا: دانشجوی دکتری فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، پژوهشکده حوزه و دانشگاه. محمد داوودی: استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. منصوره صداقت: کارشناسی ارشد فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه شیراز. پژوهش های تربیتی - سال ششم، شماره اول، پیاپی 11، بهار و تابستان 1393، ص 45 ـ 64. ادامه دارد...
94/07/08 - 01:08
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 12]
-
گوناگون
پربازدیدترینها