محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1827948315
چیستی و هستی جامعه، هم‌کنشی آن با اجزای تشکیل دهنده‌اش - بخش اول رابطه فرد و جامعه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: چیستی و هستی جامعه، هم‌کنشی آن با اجزای تشکیل دهنده‌اش - بخش اول
رابطه فرد و جامعه
بحث از هویت، اصالت و ترکیب جامعه، از مباحث درخور تأملی است که در شمار مبادی فلسفه نظری تاریخ قلمداد میشود و رهیافت‌های مختلفی درباره آن وجود دارد.
چکیده بحث از هویت، اصالت و ترکیب جامعه، از مباحث درخور تأملی است که در شمار مبادی فلسفه نظری تاریخ قلمداد میشود و رهیافت‌های مختلفی درباره آن وجود دارد. نظریه‌های بنیادین اندیشوران نیز در این بحث، متأثر از نوع تفسیر و رهیافتی است که از وجود جامعه پدیدار میشود و از طریق برهان فلسفی محور استدلال قرار می‌گیرد. در این میان، ادراک دیالکتیکی این‌دو و پیوند میان این دو سطح از انتزاع و ترابط عمیق سطوح خرد و کلان در اندیشه عالمان پیشین و معاصر همواره از دغدغه‌های فلسفی بوده که بسیاری از تأملات علمی را با خود به همراه داشته است. درباره رابطه متقابل این دو جنبه ساختی و کنشی، گرچه بسیاری از عالمان اجتماعی به هم‌کنشی جامعه و فرد معتقدند، سرانجام به ترجیح یک‌سویه از دو سطح تمایل یافته‌اند. آنچه در این مبحث از اهمیت جدی برخوردار است، نوع نگاه قرآن و استخراج شیوه برخورد آن در این تعامل دوسویه و نیز تأثیرات متقابل آنهاست، که در حدّ بضاعت در این مقاله بدان پرداخته میشود. کلیدواژه‌ها: جامعه، فرد، اصالت و ترکیب، تعامل فرد و جامعه. مقدمه از جمله مسائل مورد بررسی در حوزه فلسفه اجتماع، بحث از فرد و جامعه، نسبت این‌دو با یکدیگر و اصالت داشتن آنهاست که با کشمکش و تأملات نظری مختلفی همراه بوده و به تکوین نظریه‌های متقابلی منجر شده است. سلسله مباحث این مسئله در ادبیات جامعه‌شناختی بیشتر متمایل به مبحث بر هم‌کنش‌های عاملیت و ساختار یا سطوح خرد و کلان است که اگر چه هر دو در مبادی فلسفی نظری، دو روی یک سکه‌اند، تبیین‌ها و گرایش‌های مختلفی را به خود اختصاص داده و هر یک را می‌توان در یک پارادایم فکری و فلسفی در کانون بحث قرار داد و در طیفی از گرایش‌های فردگرایانه تا جمع‌گرایانه با واریانس‌های ناهمسانی تحلیل کرد. ادراک دیالکتیکی فرد و جامعه و توافق نوپدید این‌دو در نظریه‌های جامعه‌شناختی، به‌صورت‌های گوناگون و با اصطلاحات بسیار متفاوت در کار نظریه‌پردازان بسیار متخالف طرح شده است (ریتزر، 1382، ص 597). هرچند تلاش‌های حوصله‌سوزی در جهت تلفیق و توافق نظری این‌دو انجام شده، چشم‌اندازهای نظری دیگری وجود دارد که این ادراک را تهدید می‌کند؛ از سویی نظریه‌های بیش از حد خُردبینانه‌ای وجود دارد که به انکار سطح کلان می‌پردازد و از طرفی نظریه‌های افراطی کلان‌نگری وجود دارد که سطوح خرد را نادیده یا دست‌کم می‌گیرد. در حوزه نظریه‌های جامعه‌شناختی می‌توان بسیاری از قرائت‌های نظریه‌هایی مانند تبادل، رفتارگرایی و کنش متقابل نمادین را جزو دسته نخست قلمداد کرد و برخی نظریه‌های ساختاری، ساختارگرایی و مابعد ساختارگرایی را جزو دسته دوم برشمرد. در حوزه فلسفی، این مبحث با عنوان فردگرایی و جمع‌گرایی یا اصالت فرد و اصالت جامعه مطرح شده است که شبکه‌ای از نظریات را در پی خود کشانده است. این منازعه علمی در محافل علمی غربی مباحث بسیاری را برانگیخته است. اگر چه در میراث مکتوب غرب در اعصار قبل نیز توجه به این موضوع را می‌بینیم، آبشخور اصلی این بحث را به‌طور علمی و دانشگاهی در جریان‌های مختلف فکری غرب می‌توان بازیافت؛ روشنگری با هدف نقد اینکه تاکنون پاسخگوی نیازمندی‌های معنوی همه افراد بود و سرچشمه ثبات در نظام قدیم به‌شمار می‌آمد، عامل برهم‌زننده ثبات جامعه ارزیابی شد (همیلتون، 1380، ص 16). تأثیر این اندیشه‌ها را در نظریه‌های جامعه‌شناسی و انواع رهیافت‌های نظری آن نیز می‌توان دید. در واقع دو نوع جامعه‌شناسی به‌عنوان دو شاخه متمایز، خطوط موازی را در میراث فکری جامعه‌شناسی تشکیل داده‌اند؛ جامعه‌شناسی نوع اول متمرکز بر اندامواره‌های اجتماعی، کل‌های اجتماع، ساختارهای پیچیده، نظام‌های اجتماعی، همراه با اصول عملی معین و ویژگی‌ها و نظام‌مندی خاص آنها بوده است و جامعه‌شناسی نوع دوم بر موجودات انسانی، اعضای جامعه، افراد انسانی، بخصوص کنش‌های آنها یعنی آنچه مردم انجام می‌دهند و چگونه به‌صورت فردی و جمعی در زمینه‌های اجتماعی رفتار می‌کنند، متمرکز است (زتومکا، 1386، ص 9ـ10). ریشه این جریان‌ها در دو دسته از اندیشه‌ها قرار دارند: در تحلیل فلسفی دکارت که اوج فردگرایی است، توجه اصلی به جوهر اشیا و پدیده‌ها بوده که بر اساس آن، واقعیتی به‌عنوان جامعه وجود خارجی ندارد و آنچه هست، وجود اجزا و افراد و مناسبات میان آنان است و آنان هستند که می‌اندیشند و عمل می‌کنند و اگر از تأثیر فرد و جامعه هم سخن می‌رود، چیزی جز تأثیر افراد جامعه بر فرد خاص یا فرد خاص بر افراد نیست؛ و مقصود از حقوق و تکالیف فرد در برابر جامعه هم چیزی جز حقوق و تکالیف فرد در برابر سایر افراد جامعه نیست (مصباح، 1367، ص 42ـ43). همچنین واحدهای پایه زندگی اجتماعی جوهرهایی دربرگیرنده خود، ذاتاً مستقل و جداگانه‌اند که هر یک از آنها موقعیت منحصر به‌فرد آگاهی خود و قدرت اداره کردن اعمال خود بر اساس باورها و خواسته‌های خود را دارد؛ لذا هر انسانی یک خود مجزا از سایر خودهاست (فی، 1383، ص 65). به‌تعبیر باتامور، انسان‌ها در جامعه هیچ صفتی ندارند جز قوانین که ناشی از طبیعت فرد آدمی است (باتومور، 1357، ص 46). از طرف دیگر، در فلسفه هگل و وارثان اوـ که نقطه مقابل فردگرایی افراطی قرار داردـ تلقی عینی واقعیت جامعه و اصالت‌بخشی به آن، جوهره اصلی این دسته نظریات را تشکیل می‌دهد. هگل اغلب وقتی باید از جامعه سخن بگوید، مفهوم دولت را به‌کار می‌برد (پلامناتز، 1371، ص 235) و به همین علت هم گاه ـ درست یا نادرست ـ به او اعتقاد به دولت توتالیتر را نسبت می‌دهند؛ اما واقعیت آن است که وی افراد را به‌صورت امری فرعی و کمتر از جامعه واقعی قلمداد می‌کند و معتقد است تنها یک مقوله و واقعیت وجود دارد و آن روابط است. لذا جوهرها، مانند افراد انسانی، فقط به‌وسیله روابطی که میان آنها هست تعین می‌یابند و به‌عنوان کل حقیقی، هستی آنها را شکل می‌دهد (بوخنسکی، 1361، ص 124). پیروان این اصالت، شخصیت انسان را صرفاً در گردونه اجتماعی می‌نگرند و جامعه را عنصر هویت‌بخش انسانی می‌شمارند. اینان معتقدند جامعه، ترکیبی بالاتر از مرکبات طبیعی دارد؛ در مرکبات طبیعی اجزا قبل از ترکیب، دارای هویت و آثار مستقل‌اند و حاصل ترکیب یا اثرگذاری آنها در یکدیگر می‌تواند به پدیده‌ای جدید بینجامد، اما افراد انسانی قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت و استقلالی ندارند؛ آنان حیوان محض و ظروف خالی‌اند که تنها استعداد انسانیت و روح جمعی را دارند و این روح جمعی است که «i» آنها را به «me» تبدیل می‌کند و عناصر را بر پایه کل تبیین می‌نماید و به‌تعبیر دورکیم فکری چون فکر علیت، تنها سرچشمه‌اش جامعه است (آرون، 1387، ص 406). در میان اندیشوران مسلمان نیز اگر چه در آثار فارابی و دیگران مباحث فراوانی در این‌باره مشاهده میشود، شاید بتوان گفت خواجه نصیر نخستین کسی است که اصالت جامعه را به مفهوم فلسفی‌اش مطرح کرد (جمعی‌از نویسندگان، 1373، ص 228). در دوره معاصر علّامه طباطبائی آن را به‌طور عمیق و علمی در تحلیل‌های فلسفی خود وارد کرد که موجب باز شدن فصل جدیدی از تأملات میان شاگردان و متفکران دیگر پس از خود همچون شهید مطهری، آیت‌الله مصباح و دیگران شد. بنابراین، دو دسته از آرا در این میان وجود دارد: دسته‌ای از آنها بر این اصل بنا شده‌اند که تبیین‌هایی که به پدیده‌های اجتماعی می‌پردازند، با تبیین‌هایی که مبتنی بر مقاصد و اهداف و نیات فردی صورت‌بندی می‌شوند همخوانی ندارند و اصولاً تبیین‌های دوم در دانشی که صرفاً توجه کل‌گرایانه دارد و به رفتارهای پدیده‌های جمعی می‌پردازد، جایی ندارد. این عده شواهدی بر مدعای خود می‌آورند که بسیاری از ساخت‌های اجتماعی را می‌توان مشاهده کرد که به رفتار یا نیات و مقاصد فردی تقلیل‌پذیر نیست. در مقابل، دسته دیگر چون اصالت را به فرد و کنش‌های او می‌دهند، هر تبیینی را که بر پایه کل، ساختار و جمع بنا شده است بر حسب فرد، کنش‌های فردی و پیامدهای آن تبیین و تفسیر می‌کنند. این عده نیز با تمسک به شواهدی، معتقدند اغلب تبیین‌هایی که در نگرش مقابل وجود دارد، تمام مقاصد و اهداف را منتسب به کل جامعه و ساختارهای می‌کنند، در حالی‌که ساختارها نمی‌توانند به‌صورت منطقی واجد این اوصاف باشند. در صورتی می‌توانیم هدفی را به کل منتسب کنیم که پیش از آن، آن را با افرادِ آن کل استناد دهیم (راین، 1387، ص 202) اما نکته مهم این است که آیا پیوندی میان این دو سطح از انتزاع هست یا نه؟ آیا سطوح خرد و فردگرایانه می‌تواند با سطوح کلان و جامعه‌گرایانه پیوندی منطقی برقرار کند و حاصل چنین پیوندی چگونه خواهد بود و اساساً چه فوائد، لوازم و آثاری بر این بحث در تحلیل مسائل اجتماعی مترتب است؟ توافق بر سر اهمیت اساسی پیوند این دو سطح، در واقع کشف دوباره یک مسئله مهم و اساسی است که با پیدایش جامعه‌شناسی تولد یافت و فربه شد. ترابط عمیق جامعه و فرد و یا سطوح خرد و کلان در اندیشه عالمان پیشین، به‌ویژه فلاسفه، هرگز مسئله‌ای مغفول نبوده و نیست. اینان با در نظر داشتن حکمت به‌معنای عام، توجهات گسترده خود را در دو حوزه عملی و نظری، آن‌هم در هر دو بعد فردی و جمعی، معطوف داشته‌اند. در تفکرات اندیشه‌وران و حکمای مسلمان و غیرمسلمان، این پیوند دوسویه همواره در کانون توجه و تأملات آنان قرار داشته است. با پدیدار شدن دانش اجتماعی، این تأکیدات و تأملات به‌صورت یک‌جانبه و افراطی به سوی هر یک از دو طرف بحث معطوف شد؛ برخی در دامنه تحلیل‌های افراطی پهن‌دامنه افتادند و عده‌ای خود را در چنبره تفسیرهای خردنگرانه محصور کردند. شوربختانه‌تر از این خلأ پدیدآمده، این بود که همان تحلیل‌ها و اندیشه هم‌گرایانه پیشینیان نیز با تبیین‌های افراطی به‌وجود آمده در دوره جدید تأویل و تفسیر شد. حتی در بررسی‌های فلاسفه اسلامی نیز چنین تأویلات و تفسیرهایی دامنه تأثیر و نفوذ خود را در اندیشه‌ها گسترده و حوزه‌های منفک و جدا از هم پدید آورده است. البته ناگفته پیداست که صرف‌نظر از خلأها و آسیب‌های هر یک از دو گرایش، می‌توان نقاط قوتی را در آنها باز یافت. اما نگاه رضایت‌بخش این است که این دو سر طیف و هر دو سویه بحث را ترکیب کنیم یا به‌تعبیری دقیق‌تر، بصیرت‌های اصولی هر یک را اخذ و در هم ادغام کنیم که از افراط‌کاری‌های هر دو اجتناب شود (فی، 1383، ص 121). لذا عده‌ای از جامعه‌شناسان معتقدند این دو دیدگاه نمی‌توانند رقیب یکدیگر به‌حساب آیند؛ بدین‌جهت در چند دهه گذشته با احیای مباحث فرانظری و توجه به زیرساخت‌های نظری و طرح مسائل جدید مثل رابطه کنش با ساختار و رابطه سطح فردی با سطح کلان به‌تدریج جامعه‌شناسی به تک‌بعدی بودن نظریه‌های خود واقف گشت (چلبی، 1376، ص 34) و به‌عبارتی جریان مقابله با نگاه دوآلیستی رایج قبل، نشو و نما یافت. توجه عمیق به دو تبیین ذکرشده، ما را به واقعیتی رهنمون می‌کند که اختلاف چنین تبیین‌هایی که در اندیشه‌ها و دانش‌های گوناگون با عبارات مختلف بیان میشود، صرفاً اختلاف در مرحله نظر و اندیشه و انتزاع است، ولی در واقع و در مرحله عمل و عینیت، صرفاً نزاعی کاذب و شاید سفسطه‌ای بیش نباشد. در واقع دو بیان متفاوت از امری واحد است نه اینکه دو امر واقعاً متعارض باشد؛ لذا گمان می‌رود نزاع بر سر قوت و ضعف تفسیرهای کل‌گرایانه یا فردگرایانه، نزاعی بی‌حاصل باشد و حل اساسی این تفاوت نظری را می‌توان در پیوند دوسویه بحث به‌طور مانعه‌الخلو جست‌و جو کرد. علاوه بر این، به نظر می‌رسد اگر منظور از فرد را در این بحث فرد نوعی یا فرد مثالی تلقی کنیم نه فرد واقعی، تنها یک اختلاف در تعبیر و لفظ از این منازعه باقی می‌ماند، همان‌گونه که در تعابیری که در متون دینی یافت میشود، با اعتبار هدایت‌بخشی آنها، غالباً عامل نوعی و فرد مثالی و نه فرد واقعی ملحوظ‌نظر است. اما به هر ترتیب، در ملقمه فرد و جامعه، اگر سهم هر یک به اندازه‌ای باشد که دیگری را نفی کند، نظریه قابل قبولی که دربرگیرنده توصیف مناسب هر یک از آن دو باشد پدید نخواهد آمد (اسکیدمور، 1385، ص 46). نسبت و تقابل این دو عنصر و زایش عنصری جدید از ترکیب آنها، وظایف و حقوق هر یک یا حاصل جمع آنها و نیز سازوکارهای اثرپذیری و نقش قوانین الهی از جمله مباحث مورد اهتمام در این موضوع است. رابطه فرد و جامعه تقدم فرد بر جامعه یا جامعه بر فرد و تأثیر هر یک بر دیگری، از جمله، مباحث علمی دامنه‌داری است که هر یک از سویه‌های بحث، نظر شمار کثیری از اندیشه‌وران را به سوی خود جلب کرده است؛ اما از جمله رویکردهای مهم در این بحث، ایجاد رابطه میان این دو جنبه ساختی و کنشی است و به‌تعبیر گیدنز، راه پیشرفت برای از میان برداشتن شکاف بین رویکردهای ساختی و کنشی، شناخت این واقعیت است که ما در جریان فعالیت‌های هر روزه خود ساخت اجتماعی را فعالانه می‌سازیم (گیدنز، 1376، ص759-769). بی‌شک تأثیرات متقابلی میان این دو سطح وجود دارد و تأثیر یک‌جانبه‌ای نیست، اما مهم این است که تأثیرات یادشده بر چه مبنا و معیاری تفسیر میشود. مسلماً در این بحث، وابسته به اختلافات در معیار تأویل، تقابل میان فرد و جامعه نیز متفاوت شده است. در یک دیدگاه دیالکتیکی که با معیار کار و ابزار تولید و عموماً اقتصادی و در تفسیرهای اقتصادی مارکسیسم تأویل و تبیین میشود، اساس زندگی بشر و موتور محرک تاریخ کار تولیدی است که در هر مرحله از رشد باشد مناسبات اقتصادی ویژه‌ای میان افراد ایجاب می‌کند و خود، توجیه‌کننده یک سلسله از مناسبات دیگر اخلاقی، سیاسی، قضایی، خانوادگی و... خواهد بود. با رشد و تکامل ابزار تولید و بالا رفتن میزان تولید، بینش‌ها و وجدان‌های متکاملی پا به میدان می‌گذارند و این روند دوجانبه، که از طرفی انسان به ساخت و رشد دادن به ابزار تولید اقدام می‌کند و از طرفی خود انسان نیز در تأثیر این ابزارها قرار می‌گیرد، به بروز سلسله‌ای از مناسبات اجتماعی دیگر منجر میشود. در این نظریه که برخی از آن به «بینش ابزاری» تعبیر کرده‌اند (مطهری، 1385، ج 24، ص 413)، انسان همانند ماده‌ای خام تصور میشود که از بیرون و تحت تأثیر عوامل اجتماعی ساخته و پرداخته میشود و در واقع انسان در آغاز پیدایش فاقد شخصیت است و پایه شخصیتش به‌مثابه یک ظرف خالی، با عوامل اجتماعی، به‌ویژه اقتصاد پر میشود و به هر جهت، فرد و ابزار تولید در تکامل هم نقش مؤثری دارند. در مقابل این نظر، و عطف توجه به معیار ابزاری، نوع دیگری از دیالکتیک میان این دو، با معیار انسانی و فطری مطرح است که بر اساس آن، هرچند انسان در آغاز پیدایش، شخصیت انسانی بالفعل ندارد، بذر یک سلسله بینش‌ها و گرایش‌ها در نهاد او نهفته است. انسان مانند ماده خام و ظرف و نوار خالی نیست که یگانه خاصیتش پذیرندگی از بیرون می‌باشد، بلکه همچون نهال است که استعداد ویژه‌ای برای برگ و بار و بالندگی در او نهفته است (مطهری، همان، ص422). در این رویکرد، فرد و جمع ضمن تأثیر و تأثرات دوسویه، در تعاملی پیچیده و سخت قرار دارند. اگر از زاویه نگاه قرآنی به بحث دقت کنیم، می‌بینیم که در نظر قرآن، حق، آمیخته‌ای از هر دو ویژگی فردی و اجتماعی است؛ لذا نه فرد می‌تواند زندگی اجتماعی را نادیده بگیرد یا مختل کند و نه جامعه می‌تواند به عناصر خود بی‌توجه باشد. قرآن، در عین اینکه برای جامعه، طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعات و عصیان قائل است (طباطبائی، 1374، ج 4، ص 96ـ97)، صریحاً فرد را از نظر امکان سرپیچی از فرمان جامعه توانا می‌داند (مطهری، 1384، ص41)؛ لذا نه همچون برداشت‌های صرفاً کل‌گرایانه است که مانند مارکس به آگاهی‌ها بی‌توجه‌اند (راین، 1382، ص 205)، یا مانند لوکاچ معرفت مناسب را معرفت بر کل می‌داند نه اجزاء (کرایب، 1378، ص 260ـ261)، یا مثل دورکیم که جامعه را غیر قابل تقلیل‌ناپذیر به رفتار فردی می‌داند (فی، 1383، ص 94)؛ و نه همچون برداشت‌های کاملاً فردگرایانه است که همه هستی اجتماعی را به مرکبات منطقی از افراد فرو کاهد و معتقدند تبیین‌های کلان پدیده‌های اجتماعی نیز از سازوکارهای فردی کسب تأیید می‌کنند (لیتل، 1373، 312ـ317)؛ بلکه به هر دو سویه بحث نظر دارد و ضمن عنایت به فرد و آگاهی، به تبیین‌ها و ساختارهای کلان بی‌توجه نیست و به علاوه صور متافیزیکی و انفسی را در کنار صورت‌های آفاقی از نظر دور نمی‌دارد، لذا یک روش چندگانه ترکیبی دارد (فصلت: 53؛ مفضل، بی‌تا، ص 29). در واقع، تعامل اجزا و قوای انسانی است که با هماهنگی هم تحت سیطره یک حاکم یعنی همان انسان، درمی‌آید. پس افراد انسان با همه کثرتی که دارند انسان‌اند و افعال آنها نیز از نوع یک عمل است که به اعمالی متعدد تقسیم میشود (طباطبائی، 1374، ج 4، ص 151). این رابطه حقیقی میان فرد و جامعه به وجود دیگری در مجتمع منجر میشود که غیر از وجود تک‌تک افراد است و گاه در صورت تعارض قوای فرد با اجتماع، خواص و قوای اجتماعی به‌خاطر نیرومندی‌اش بر قوای فرد غلبه می‌کند و البته گاه حقوق و مصالح فردی بر جامعه تقدم می‌یابد و این یکی از مسائل پرچالشی است که میان اندیشوران اجتماعی مطرح است که جامعه و فرد در تکوین یکدیگر چه تأثیر یا تأثراتی دارند؟ آیا هر یک نسبت استقلالی به یکدیگر دارند یا متأثر از یکدیگرند؟ و در صورت تأثیر، اهمیت و مقدار آن به چه میزان است؟ و موجودیت، مقتضیات و مصالح کدام‌یک بر دیگری مقدم است؟ شاید در این تعامل نتوان به‌طور قطع درباره تقدم و اولویت مصالح و حقوق یکی بر دیگری قضاوت کرد؛ زیرا برخی اندیشورانی که جامعه را دارای وحدت و شخصیت حقیقی مستقل از افراد می‌دانند، زندگی اجتماعی انسان را ظرفی برای تحقق ماهیت انسانی انسان می‌دانند که فرد هویت خود را از آن می‌گیرد؛ و عده‌ای دیگر که فرد را دارای اصالت می‌دانند و معتقدند فرد با همزیستی و همکاری با دیگر افراد، جامعه را پدید می‌آورند و موجب تبدلات و تحولات آن می‌شوند، چنین تأثیری را منکرند و به‌عکس، از تأثیر فرد بر جامعه سخن می‌گویند و چون جامعه را بیش از مفهومی اعتباری نمی‌دانند، تأثیر آن بر فرد را فقط به‌معنای تأثیر اکثریت افراد جامعه بر فرد یا افراد خاص قلمداد می‌کنند (مصباح، 1367، ص 160). برایند این بحث فلسفی، برون‌دادهای متفاوتی در گرایش‌های بسیاری دارد که جریان چنین اختلاف‌نظرهایی را می‌توان در آنها مشاهده کرد. مثلاً در تقدم مصالح، منافع و اولویت‌ها نیز که یکی از نتایج جزئی در پارادایم حقوقی این بحث فلسفی است، چنین اختلاف نظری به چشم می‌خورد، یعنی هم در تقدم حقوق و مصالح فرد یا جامعه و هم در نوع برداشت‌ها و رویکردها، این تنوع نظریه دیده میشود. عده‌ای به‌طور مطلق حقوق و مصالح فرد را به‌لحاظ اصل حب ذات، مقدم بر مصالح جمع می‌دانند، که البته این برداشت از دو دیدگاه الهی و مادی قابل بحث است. در نظام الهی و در تعالیم قرآنی هرجا حقوق فرد مقدم دانسته میشود، در کنار آن، ایثار و دگرخواهی و برادری و برابری نیز وجود دارد (حشر: 9؛ انسان: 8)؛ اما در مکاتب مادی تقدم حقوق فردی همراه با استیثار و خودکامگی و خودخواهی است (جوادی‌آملی، 1389، ص289). اما مهمترین رویکرد مقبول در این بحث، نحوه هم‌کنشی جامعه و عناصر سازنده آن است؛ که در میان رهیافت‌های نظری، رئالیست‌ها بیشترین اقبال را به آن نشان داده‌اند. در این دیدگاه، جامعه و مردم هستی‌هایی از انواع متفاوت دارند. آنها دو مقام از یک فرایند نیستند و نمی‌توان یکی را به دیگری تحویل نمود، چراکه هر یک هست‌های خودشان را دارند؛ به این صورت که مثلاً فرد تعیین‌کننده مطلق جامعه باشد یا جامعه به‌نوعی خود را بر افراد تحمیل کند. بنابراین، جامعه نه به‌تنهایی تعیین‌کننده و نه صرفاً محصول فعالیت انسانی است. این زاویه نگاه ما را به این نکته توجه می‌دهد که ساختارهای اجتماعی، نه‌تنها شرط کافی، که شرط لازم هر کنش قصدمندانه‌ای هستند و اگر این ساختارها نباشند افراد نخواهند توانست هیچ کنش قصدمندانه‌ای انجام دهند. از سوی دیگر، بدون عامل انسانی قصدمند و آگاه نیز هیچ کنشی تحقق نخواهد یافت؛ لذا این‌گونه کنش‌های انسانی در چتر ساختارهای اجتماعی محقق می‌شوند، اما این به‌معنای تعین‌یافتگی کنش توسط ساختار نیست، بلکه تعامل عاملیت و ساختار هر دو تعیین‌کننده‌اند. به این ترتیب، جامعه از طرفی مستقل از فعالیت انسانی وجود ندارد و مجرای ظهور و بروز آن، کنش انسانی است و از طرف دیگر محصول فعالیت انسانی نیست. منتهای مطلب اینکه در این تقابل و ترکیب روابط درونی، یعنی لایه‌ای که به افراد و کنش‌های فردی مربوط است، با روابط بیرونی، یعنی ساختارهای اجتماعی، در هر یک از اندیشه‌های مختلف اجتماعی، وزن بیشتری را به یکی از دو سوی بحث (انسان یا ساختار) می‌دهند. یکی از اشتباهات در هستی‌شناسی جامعه آن است که وجود را صرفاً جنبه ملموس و پیدایی آن بدانیم؛ در حالی‌که لایه‌ای نامحسوس و ناپیدا نیز وجود دارد که مستند و معطوف به روابط درون اشیاست. در این رویکرد ضمن آنکه هم بر سیستم و ساختار (structure) و هم بر عاملیت و فرد (agency) تأکید میشود، روابط و زمینه‌ها نیز مغفول نمی‌باشند؛ یعنی بیش از آنکه به یک جزء و عنصر و سیستم بها داده شود، به یک رابطه توجه دارد. مسلماً این نوع نگاه معتقد به این نیست که فرد، سازنده کل است، یا هستی مطلق از آنِ کل می‌باشد؛ بلکه فرایند شکل‌گیری و نگاه وحدت‌گرا و ناثنویت در عین رابطه‌گرایی در این چشم‌انداز بسیار مهم است. علاوه بر این نگاه تلفیقی فرایندی، نوع دیگری از دیالکتیک نیز میان رویکردهای تبیینی و تفسیری در اینجا مورد امعان‌نظر است؛ «تبیین»، در هستی‌شناسی خود صرفاً به هست‌های افراد، احساسات و کنش‌های آنان توجه دارد و در متدولوژی، بیشتر با شناسایی قوانین علّی و شرایطی که در آن عمل می‌کند پیش می‌رود و به تعاقب‌های طبیعت‌گرایانه که متضمن منطق تبیین علّی است رضایت می‌دهد و در شناخت‌شناسی‌اش معرفت جهان را به عقایدی محدود می‌کند که مشاهده، آن را توجیه می‌کند. اما در «تفسیر» به رفتارهای معنادار و قاعده‌مندی توجه میشود که بر معانی رفتار سوژه‌ها و حاصل از این رفتارها تأکید می‌گردد، و در برآوردها از پدیده‌های اجتماعی توجه به الگوی معنایی آن قابل‌ملاحظه است (فی، 1383، ص 176 و 205). تفسیری‌ها هم عده‌ای هستند که روی تحلیل ویتگنشتاین بر روی بازی‌ها و نقش‌ها تأکید دارند و می‌گویند ما قانون نداریم و فقط نقش‌ها هستند و قواعد هم فراگیر نیستند و از زمینه‌ای به زمینه دیگر متفاوت می‌شوند و قاعده در جاهای مختلف، متفاوت است. قاعده، روابط را و روابط ایده را می‌آفریند. اینان بر فهم تأکید دارند؛ منتها می‌گویند فهم بدون قاعده ممکن نیست و رفتار یعنی آنچه قاعده‌مند است؛ درست بر خلاف وبر که قاعده را قبول ندارد و بر دلیل و انگیزه پای می‌فشارد. اینان در در سطح بالا پای نقش‌ها و باز‌ی‌های کلی را مطرح می‌کنند و در سطح خرد کنشگران و بازیگران را قرار می‌دهند. در دوره‌های بعد تعدادی از نظریاتی ارائه میشود که تأکیدشان بر هر دو رویکرد تفسیری و تبیینی است و همزمان هر دو سطح تحلیل را نیز مدنظر قرار می‌دهند و در واقع هم به ساختارها و هم زمینه‌ها و هم بر نقش تبیین و تفسیر توجه دارند و اهمیت فراوانی برای زمینه‌ها، شرایط و روابط قائل‌اند. در این قرائت‌های جدید شاهد انواع و اقسام تفسیرها و تبیین‌ها هستیم که ارتباط تنگاتنگی میان زمینه، روابط اجتماعی، زمان، زبان و اندیشه برقرار میشود؛ همچنانکه رئالیست‌های انتقادی معتقدند بخش مهم و معتنابهی از دانش ما معرفت در زمینه‌هاست. در این رابطه، اشیا درون ساختارها، رابطه‌ای ضروری با نیروهای علّی و قابلیت‌ها دارند و سپس با شرایط و حوادث متعاقب‌شان در رابطه‌ای مشروط، دارای بر هم کنش‌اند (ر.ک: آندروسایر، 1388، ص 127 و 246). اما در این میان بحث مهم و فلسفی دیگری مطرح است که افراد چگونه با همدیگر کنش دارند و تعامل آنان چگونه است؟ پاسخی که اجمالاً می‌توان به این پرسش داد این است که افراد با یکدیگر وارد کنش می‌شوند و از طریق کنش ساختارها بازتولید می‌شوند یا تغییر می‌کنند (همان، ص110)؛ اما این‌گونه نیست که انسان‌ها برای بازتولید ساختارها کنش نمایند، چراکه این اتفاق ناخودآگاه رخ می‌دهد. در واقع یک ترکیب خودآگاه و ناخودآگاه در اینجا شکل می‌گیرد؛ یعنی افراد آگاهانه کنش خودشان را انجام می‌دهند و ساختارها ناخودآگاه بازتولید می‌شوند، مانند ساختارهای نوظهور فراوانی که در جامعه اتفاق می‌افتد. برای مثال، انسان‌ها ازدواج نمی‌کنند تا ساختاری به نام خانواده به‌عنوان یک نهاد اجتماعی شکل بگیرد، بلکه آنان ازدواج می‌کنند تا به آرامش برسند و نیازهای خود را اقناع کنند؛ اما این ساختار خودبه‌خود و ناخودآگاه پدید می‌آید. نتیجه اینکه، ساختارهای اجتماعی دارای وجود پیشینی هستند، اما این‌گونه هم نیست که بدون فعالیت انسانی این اتفاق رخ بدهد، اما ترکیب‌های ساختار یافته درونی، پس از تشکیل، دارای خصوصیات و نیروهای علّی جدیدی می‌شوند که قابل تقلیل به ویژگی‌های اجزای خود نیستند. اما از میان اندیشوران مسلمان، فارابی از یک‌‌سو با رویکرد کنش‌گرایی بر هدایت و تولید انگیزش آحاد جامعه و مجازات کجروان برای پیشبرد اهداف مدینه فاضله تأکید می‌کند و در کسوت اندیشه وری عامل‌گرا ظاهر میشود. او حتی تفاوت علوم و معارف را معلول تفاوت و اختلاف در امور طبیعی و فطری انسان‌ها می‌داند و از سوی دیگر با رویکرد ساختارگرایی بر وظایفی نظیر حفظ تعادل اخلاقی جامعه و جلوگیری از انحرافات، تدبیر و ساماندهی جامعه به نحوی که ارتباطات سالم اجتماعی برقرار گردد، تأکید می‌کند. (رجبی و همکاران، 1378، ص 30ـ40). خواجه نصیرالدین طوسی نیز دارای رویکردی تلفیقی است. وی اجتماع را موضوع حکمت مدنی می‌شمارد و آن را صرفاً تجمعی از افراد نمی‌داند، بلکه آن را حالت، هیأت و تألیفی می‌داند که از تجمع افراد حاصل میشود و امری فراتر از مجموع افراد است و به‌خودی خود می‌تواند منشأ آثار باشد (طوسی، 1360، ص 254). در این میان، نظریه شهید صدر نیز مهم است. او نیز با استناد به بسیاری از آیات (یونس: 49؛ اعراف: 96ـ43ـ185ـ34؛ حجر: 4ـ5؛ مومنون: 43؛ کهف: 58ـ59؛ و ... .) و اثبات سنت‌های اجتماعی و قوانین تاریخ، با علّامه طباطبائی همنواست (صدر، بی‌تا، ص 136ـ140). وی در جای دیگر رابطه میان فرد و اجتماع را در شکل زیربنا و روبنا ترسیم کرده و معتقد است قرآن بیشتر بر روی محتوای درونی و روانی انسان، که زیربنای جامعه را تشکیل می‌دهد، تکیه کرده است و با تغییر زیربنا، روبنا نیز دستخوش تغییر خواهد شد، و وضع مردم وقتی عوض میشود که روحیات و درونمایه تک‌تک افراد عوض شود و درون‌سازی مقدمه برون‌سازی است (صدر، 1367، ص29-30) او همچنین معتقد است اگر محتوای درونی آدمی را زیربنا و منشأ تمام تطورات و تغییرات بدانیم مجموعه پیوندهای اجتماعی و نظامات زندگی و تشکیلات بشری تابعی خواهد بود از متغیر همان زیربنا یا محتوای درونی انسان (همان، ص 64). لذا وی به‌رغم اعتقاد به هم‌کنشی شدید میان این دو شالوده، وزن بیشتر را به آنچه خود آن را زیربنا می‌خواند داده است. به همین علت است که عده‌ای گمان برده‌اند ایشان به وجود جامعه آنچنان‌که در تأملات مزبور گفته شد، معتقد نیستند و می‌گویند به نظر شهید صدر جامعه در برابر فرد هستی ندارد و ایشان با نفی وجود حقیقی همچون وجود افراد برای جامعه معتقدند اصلاً نیازی نیست به وجود حقیقی و فلسفی برای جامعه قائل شویم (حکیم، 1430ق، ص 173ـ 178). علّامه طباطبایی در این تقابل و ترکیب، پس از اثبات وجود واقعیتی وراء جمع جبری افراد، از سویی برای انسان بماهو انسان نقشی فعال ترسیم می‌کند که با یک میل و اراده، استخدام‌گر نعمت‌ها برای خود است و از سویی به نقش ساختارها و شالوده‌های کلی اهمیت فوق‌العاده‌ای قائل است، بدین‌صورت که به هنگام معارضه و تزاحم اراده فردی انسانی، چاره‌ای جز تبعیت از کل نمی‌ماند و روابط درونی در تعامل و تقابل با ساخت‌های بیرونی مقهور خواهند بود و این جریان و تأثیر نیرومند کل به قدری زیاد است که حتی پیامبران و اولیای الهی را نیز می‌تواند تحت تأثیر قرار دهد (اژدری‌زاده، 1384، ص 281ـ307). البته این تأثیرگذاری به معنای انفعال انبیای الهی نیست، بلکه مقصود این است که پیامبران به دلیل تأثیرگذاری بیشتر و بهتر و پذیرش بهتر دعوت آنان، این واقعیت‌ها را در شیوه دعوت خویش لحاظ می‌کردند. هرچند آنچه را که خداوند به آنان وحی می‌کرد، کاملاً ابلاغ و برای اجرای آن نهایت تلاش را داشتند.با عنایت به اندیشه‌هایی که از متفکران اسلامی درباره هم‌نوایی فرد و جامعه بیان شد و با توجه به آیات قرآن و آموزه‌های اسلامی، می‌توان گفت خداوند غرض خود را در قرآن بر یک پایه نهاده و آن، حفظ نظام جهان و اصلاح احوال اهل آن است (ابن‌عاشور، 1972، ص 8) که در آیاتی بدان اشاره شده است (بقره: 25). بر این اساس، پایه تعالیم قرآن بر زندگی اجتماعی قرار گرفته واین کتاب آسمانی در هیچ بعدی از ابعاد خود، جامعه را نادیده نگرفته و مهمترین احکام، دستورها و قانون‌گذاری‌های اسلام را بر اساس جامعه استوار گردانیده است و البته سرنوشت این جامعه را خود آدمی رقم می‌زند (رعد: 11؛ روم: 41). همچنین خطاب رسولان مستقیماً متوجه اداره فرد و کلیت جامعه بر محور اساسی ولایتی است که انبیا بنا کرده‌اند و در واقع دین در این راستا نقش هماهنگ‌کننده قوای وجودی انسان و ایجاد وحدت و روح جمعی در تکامل جامعه را به‌عهده دارد. پس بر اساس آموزه‌های قرآنی، الگویی جامع و واقع‌نگر از یکپارچگی در عرصه حیات فرد و اجتماع قابل استنباط است که در این آموزه‌ها، آدمی دارای ابعاد فطری و غریزی است که هر یک ادراکات و احساسات جهت‌دار خود را دارند؛ لذا انسان در درون خود دارای کانون ستیز و مبارزه است، چنانکه در بیرون نیز گاه با ناهماهنگی‌ها مواجه است و گاه در قبال هماهنگی‌های بیرونی خواهد توانست به حیات طیبه و امت واحده دست یابد. پس از اثبات رابطه متقابل میان جامعه و فرد، بحث از تأثیرات متقابل این‌دو بر همدیگر، از جمله مباحث اساسی است. در بحث تأثیر فرد و جامعه، صورت‌های مختلف اثرگذاری و اثرپذیری را می‌توان تصور کرد ـ از جمله تأثیر فرد بر فرد، فرد بر جمع، جمع بر فرد، جمع بر جمع ـ اما آنچه در این میان شایان توجه و مربوط به بحث ماست، این است که تأثیر متقابل فرد و جمع به‌عنوان یک ماهیت ربطی در چه حوزه‌ها و اشکالی صورت می‌پذیرد. منابع ابن‌عاشور، محمد طاهر(1972م)، اصول‌النظام الاجتماعی فی‌الاسلام، تونس، دارالراسخون للنشر و التوزیع. اژدری‌زاده، حسین (1384)، تأملی جامعه‌شناختی بر مباحث معرفتی علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، معرفت و جامعه، به کوشش حفیظ‌الله فولادی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. اسکیدمور، ویلیام (1385)، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ترجمه علی‌محمد حاضری و دیگران، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. سایر، آندرو (1388)، روش در علوم اجتماعی، رویکردی رئالیستی، ترجمه عماد افروغ، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. باتامور، تی. بی (1357)، جامعه‌شناسی، ترجمه سیدحسن منصور و سیدحسن حسینی کلجاهی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی. فی برایان، (1383)، پارادایم‌شناسی علوم انسانی، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی. بوخنسکی، م (1361)، مقدمه‌ای بر فلسفه، ترجمه محمدرضا باطنی، تهران، نو. پلا مناتز، جان، (1371)، فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه حسین بشیریه، چ دوم، تهران، نی. جمعی از نویسندگان (1373)، تاریخچه جامعه‌شناسی، قم، حوزه و دانشگاه و سمت. جوادی آملی، عبدالله (1389)، جامعه در قرآن، چ سوم، قم، اسرا. چلبی، مسعود (1376)، جامعه شناسی نظم، تهران، نی. حکیم، سید منذر، (430 م ق)، مجتمعنا فی فکر و تراث الشهید محمدباقر صدر، طهران، المجمع العالمی لتقریب بین المذاهب الاسلامیه، مرکز الدراسات العلمیه. راین، آلن (1387)، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، چ چهارم، تهران، صراط. رجبی، محمود و همکاران (1378)، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، تهران، سمت. ریتزر، جورج (1382)، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ هفتم، تهران، علمی. آرون، ریمون (1387)، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، چ نهم، تهران، علمی و فرهنگی. زتومکا، پیوتر (1386)، اعتماد، نظریه جامعه‌شناختی، ترجمه غلامرضا غفاری، تهران، شیرازه. صدر، سیدمحمدباقر (1367)، انسان مسئول، و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن، چ دوم، تهران، بنیاد قرآن. صدر، سیدمحمدباقر (بی‌تا)، المدرسه القرانیه، موسوعه الشهید محمدباقر الصدر، مرکزالابحاث و الدراسات التخصصیه للشهید صدر. طباطبائی، سیدمحمدحسین (1374)، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین. طوسی، خواجه نصیرالدین (1360)، اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی. کلینی، محمدبن یعقوب (بی‌تا)، فروع کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه. گیدنز، آنتونی (1376)، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، چ سوم، تهران، نی. مصباح، محمد تقی (1367)، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. مطهری، مرتضی (1384)، جامعه و تاریخ، چ هفدهم، تهران، صدرا. مطهری، مرتضی (1385)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، تهران. مفضل، بن عمر (بی‌تا)، توحید مفضل، ترجمه نجف علی میرزایی، تهران، هجرت. همیلتون، پیتر (1380)، شناخت و ساختار اجتماعی، ترجمه حسن شمس‌آوری، تهران، مرکز. سید حسین فخر زارع: دانشجوی دکترای جامعه المصطفی (ص) العالمیه. معرفت فرهنگی و اجتماعی 10- سال سوم ادامه دارد...
94/05/24 - 05:14
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 37]
-
اجتماع و خانواده
پربازدیدترینها