تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815637539
عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی در تفکر صدرایی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی در تفکر صدرایی
ملاصدرا براساس مبانی فلسفی خود مانند اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری بر آن شده است که این آموزه را با دلیل عقلی مبرهن سازد و چنین نتیجه می‌گیرد که بدن محشور (اخروی) همان بدن دنیوی است.
بخش دوم و پایانی نقد و بررسی برهان صدرالمتألهین با توجه به مقدمات مذکور، شاید چنین گفته شود که آنچه از این مقدمات به‌دست می‌آید، معاد روحانی است، نه جسمانی؛ به‌عنوان مثال، مقدمات اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت اشتدادی وجود که نظریه جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقای نفس مبتنی بر آنهاست، فقط معاد روحانی را اثبات می‌کند؛ چراکه آنچه در این حرکت اصالت دارد و باقی می‌ماند و حقیقت انسان و بدن وی است، همان نفس اوست و هموست که بعد از مرگ نیز اصل بوده و محشور خواهد گردید. مطالبی که در سایر مقدمات اثبات شده نیز مربوط به نفس و نحوه وجود آن است؛ مثلاً تشخص بدن به نفس است؛ شیئیت و هویت و انسانیت انسان به نفس است؛ تجرد قوه خیال هم مربوط به نفس است؛ یعنی اگر نفس بعد از مفارقت، بدن را تخیل کند، به‌علت قوت وجودی اوست و این توانایی مربوط به نفس است. از مقدمه ششم نتیجه می‌گیرند که شیء گاه می‌تواند متعلق به ماده باشد و گاه مجرد از ماده. آیا از این برمی‌آید که نفس مجرد بالفعل دوباره می‌تواند به ماده تعلق گیرد و آنگاه که قوت وجودی گرفت، مجرد از ماده باشد؟ از مقدمه هفتم چنین نتیجه‌گیری می‌شود که چون ملاک تشخص بدن، نفس است، (همو، 1382: 346؛ همو، 1378: 87) بدن هرچه باشد، ما شخص را عین شخص دنیوی می‌بینیم. اما ممکن است کسی بگوید بالاخره این بدن است و بدن هم امر مادی است و موجود بالفعل (نفس) که دراثر حرکت جوهری، تمام مراحل بالقوه‌اش به فعلیت رسیده؛ حال چگونه نفس به آن تعلق می‌گیرد؟ چون محل نزاع، تعلق نفس به بدن است، به‌نظر می‌رسد که اگر نفس بعد از مرگ ـ که تعلقی به ماده ندارد ـ دوباره به بدن برگردد، لازمه‌اش بازگشت فعلیت به قوه و کمال به نفس است که محال می‌باشد. همچنین از آنچه گذشت چنین برمی‌آید که از نظر ملاصدرا بدن اخروی، بدنی غیر عنصری و محصول قوه خیال (که البته عین نفس است) می‌باشد. بنابراین اطلاق اسم معاد جسمانی بر آنچه مورد اعتقاد ملاصدراست و آنچه مورد نقد و بررسی میان فلاسفه و متکلمان بوده است، تنها اشتراک لفظی داشته و هیچ نقطه مشترکی میان آنها جز در کلمه جسمانی که در یک دیدگاه به‌معنای مادی عنصری و در دیدگاه دیگر به‌معنای مادی غیر عنصری است، وجود ندارد. علاوه‌بر این، ارائه چنین تعریفی از معاد جسمانی چه تفاوتی با معاد روحانی که مشائیون هم به آن قائل‌اند، دارد؟ آیا این غیر از معاد روحانی است؟ بی‌شک هیچ حکیم و یا متکلمی، چه معتقد به معاد روحانی باشد و چه معاد جسمانی مادی، منکر وجود قالب غیر مادی برای نفس انسان نیست. اینها اشکالاتی است که در بادی امر به ذهن خطور می‌کند؛ ولی با تأمل و دقت بیشتر روشن می‌گردد که همه با این پیش‌فرض طرح شده‌اند که معاد بدن اخروی که قرآن بر آن تأکید دارد، بدنی عنصری است. (1) معاد جسمانی در آیات قرآنی در اینجا مناسب است اشاره‌ای به معاد جسمانی و بدن اخروی در آیات قرآن داشته باشیم و نشان دهیم که آیا از نظر قرآن، بدن اخروی همین بدن مادی عنصری است یا بدنی جسمانی غیر عنصری؟ در قرآن آیات فراوانی راجع به معاد جسمانی و محشور شدن بدن انسان در آخرت آمده است که می‌توان آنها را به چند دسته تقسیم کرد: 1. یک دسته آیاتی است که در پاسخ به منکران معاد نازل شده است؛ آنها منکر این بودند که وقتی انسان خاک شده و استخوان‌ها پوسیده گشت، دوباره محشور گردد. (یس / 79 ـ 78؛ واقعه / 48 ـ 47؛ قیامت / 40) 2. دسته دیگر آیاتی‌اند که از آنها چنین فهمیده می‌شود که همین جسم مادی بعد از متلاشی شدن، بار دیگر محشور خواهد شد؛ زیرا آنچه موضوع انکار منکرین بود، نه بازگشت روح، بلکه بازگشت همین بدن مادی که پوسیده می‌شود، بوده (یاسین / 78؛ بقره / 259) و خداوند این‌گونه آیات را در پاسخ به این شبهه نازل فرموده است. 3. دسته دیگر آیاتی است که بیان می‌کند در قیامت انسان‌ها از قبرها برمی‌خیزند؛ (حج / 7؛ یس / 52 ـ 51) از آنجا که قبر جایگاه جسم انسان است، آنچه از این‌گونه آیات به‌دست می‌آید این است که همین جسم انسان که در خاک مدفون شده است، محشور خواهد شد. 4. آیاتی که خلقت انسان را از خاک دانسته و به خاک تبدیل شدن انسان را بیان می‌کند و به این مطلب تصریح می‌کند که دگرباره از همان خاک محشور خواهد شد. (طه / 55؛ نوح / 18 ـ 17؛ اعراف / 25) 5. آیاتی که از اعضای بدن انسان در قیامت سخن می‌گوید. (فصلت / 21 ـ 20؛ عبس / 48 ـ 41؛ یاسین / 78) 6 . آیاتی که نمونه‌هایی از معاد را در این جهان در طول تاریخ انبیا و غیر آن بیان می‌کند؛ مانند داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) و سرگذشت عزیر و اصحاب کهف و ... . (بقره / 73، 68 ، 243 و 260 ـ 259) با توجه با آیات فوق آنچه به‌دست می‌آید اینکه، آنچه مورد وفاق و تأکید همه آیات است، مسئله عینیت بدن اخروی محشور با بدن دنیوی و پوسیده‌شده است. این بیان برای رفع استبعادی است که منکرین می‌پنداشتند این بدن دنیوی که خاک گردید، دیگر ممکن نیست دوباره محشور گردد. آری، همین بدن دنیوی و اعضایی که با آن عمل خیر یا شر انجام داده‌ایم، محشور خواهد شد و اعضا شهادت خواهند داد؛ ولی اینکه این‌همانی و عینیت این‌دو ملازمتی با عنصری بودن داشته باشد، صحیح نیست؛ چراکه تفاوت سرای آخرت با سرای دنیا به‌لحاظ وجود جسمانی محفوظ است (2) که آیات قرآن نیز بر آن تصریح دارند. (عنکبوت / 64 ؛ غافر / 39) لذا دراین‌باره که آیا بدن محشور، بدنی عنصری است یا غیر عنصری و یا برزخی است یا مثالی، چیزی از آیات به‌دست نمی‌آید و آیات دراینباب ساکت‌اند. به عبارتی این مفاهیم اصلاً در تعابیر قرآنی وجود نداشته و حمل بر هرکدام به‌نحوی تأویل آیات خواهد بود. حال که باب تأویل است، آیات باید چنان تأویل گردند که با اصول عقلانی و نیز دیگر آیات قرآنی سازگار باشد. ازاین‌رو می‌توان نتیجه گرفت که بدن اخروی قرآنی، بدنی است که با بدن دنیوی عینیت داشته و درعین‌حال بدنی عنصری نیز نیست. این امر را آیات دال بر اختلاف سرای دنیا و آخرت تأیید می‌کند. عینیت بدن دنیوی و اخروی در باب عینیت دو بدن دنیوی و اخروی باید دقت داشت که عینیت به تمام حیثیت‌ها و لوازم نیست تا چنین لازم آید که عنصریت بدن دنیوی در بدن اخروی نیز حفظ شود؛ چراکه برخی وجوه به ضعف و نقص بدن دنیوی برمی‌گردد و در مرتبه کامل و بدن اخروی وجود ندارد. مراد از عینیت بدن محشور (اخروی) با بدن دنیوی این است که بین این‌دو جهتی واحد و اصلی محفوظ و مشخص وجود دارد که همان «نفس» آدمی یا «وجود خاص» وی می‌باشد که صورت هر دو بدن را تشکیل می‌دهد؛ بدین معنا که بدن محشور در آخرت با بدن دنیوی از نظر ذات و حقیقت و صورت نفسیه انسانیه یکی است و هر دو بدن مظهر یک ذات و شخص معینی هستند. جهت وحدت و عینیت این دو بدن، نفس با ماده‌ای غیر متشخص است. (اکبریان، 1383: 8 / 17) به عبارت دیگر، بدن اخروی از حیث ذات و صورت عین بدن دنیوی است، نه از حیث شکل و مقدار. (حسینی اردکانی، 1375: 544) آری، تفاوتی که بین بدن اخروی و دنیوی وجود دارد، مربوط به شدت و ضعف است و وقوع اشتداد باعث نمی‌شود بدن محشور با آنچه در این دنیا بوده است، دو شخص متباین باشند. اشتداد هرچند باعث تمایز دو مرتبه می‌شود، ولی تمایز غیر از تشخص است و تفنن در تشخص به بقای شخصیت ضرری نمی‌رساند. آنچه در آخرت از شخص ساقط می‌شود، نواقص و حدود بوده و هویت، فعلیت و شخصیت فرد تغییری نمی‌کند. (ر.ک به: سبزواری، 1981: 197) بحث عینیت بدن دنیوی و اخروی مبتنی‌بر این قاعده است که شیئیت شیء به صورت آن است؛ لذا شیئیت بدن، هم در بدن دنیوی و هم اخروی به صورت آن، یعنی نفس بوده که در هر دو بدن یکی است. به‌عبارتی عینیت از حیث صورت است، نه از حیث ماده. بنابراین مراد از عینیت این نیست که بدن محشور اخروی در اوصاف دنیوی و هیولانی با بدن دنیوی عینیت داشته باشد؛ چه اینکه باید اختلاف نشئه دنیا و آخرت در هر دو بدن (صدرالدین شیرازی، 1382: 347) مشهود بوده و جنبه اخروی بودنش نیز مراعات گردد و نباید خصوصیات هر نشئه را از نشئه دیگر توقع داشت. بنابر این تقریر، خصوصیات مادی و عنصری بودن از آنِ نشئه دنیوی است و اگر این خصوصیات در بدن اخروی نیز باشد، خلاف نشئه اخروی خواهد بود. عینیت این دو بدن به این نحو است که اگر کسی در آخرت این بدن را ببیند، خواهد گفت: «این بدن فلانی است که بعینه در دنیا دیده‌ام»، و نخواهد گفت: «این بدن شبیه یا مثل بدن فلانی است.» (همو، 1362: 970؛ سبزواری، 1432: 5 / 333 ـ 332) ملاصدرا بعد از ذکر مقدمات معاد جسمانی، چنین بیان می‌دارد که با توجه به آن مقدمات روشن می‌شود که آنچه در معاد محشور می‌شود، همین شخص دنیاست، نفساً و بدناً، و تبدل خصوصیات بدن هیچ ضرری به شخصیت و عینیت بدن نمی‌رساند؛ چه اینکه تشخص هر بدنی به بقای نفس آن است با ماده مایی، هرچند خصوصیات (مراتب) ماده آن فرق کند. (صدرالدین شیرازی، 1382: 346) ملاصدرا در آثار خود به عینیت بدن اخروی که همان بدن محشور در معاد جسمانی است، تصریح کرده است: فبعضها (أی بعض الآیات) یدلّ على أنّ المعاد للأبدان، و بعضها یدلّ على أنّه للأرواح و الحقّ أنّه لکلیهما، و المُعاد فى یوم المعاد هذا الشخص بعینه نفسا و بدنا، و أنّ تبدّل خصوصیّات البدن من المقدار و الوضع و غیرهما لا یقدح فی بقاء شخصیّة البدن؛ فإنّ تشخّص کلّ بدن إنّما هو ببقاء نفسه مع مادة ما و إن تبدّلت خصوصیّات المادّة، حتّى أنّک لو رأیت إنسانا فی وقت سابق ثمّ تراه بعد مدة کثیرة و قد تبدّلت أحکام جسمه، أمکنک أن لا تحکم علیه بأنّه ذلک الإنسان؟ (همو، 1378: 87؛ همو، 1382: 346) در جایی دیگر می‌گوید: یعلم یقینا و یحکم بأن هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیامة بصورة الأجساد و ینکشف له أن المُعاد فى المعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما و أن المبعوث فى القیامة هذا البدن بعینه لا بدن آخر مباین له عنصریا کان کما ذهب إلیه جمع من الإسلامیین أو مثالیا کما ذهب إلیه الإشراقیون.(3) (همو، 1981: 198) همچنین می‌گوید: مقتضای تحقیق این است که بسیاری از لوازم این بدن‌های دنیایی از بدن‌های اخروی سلب می‌گردد؛ زیرا بدن اخروی همچون سایه‌ای است که ملازم روح است و بسان عکس و مثال آن است، به‌خلاف این بدن دنیایی که دگرگون‌شونده و فسادپذیر است. (همو، 1354: 433) همان‌طور که در عبارات فوق تصریح شد، همین شخص موجود در این دنیاست که بعینه، هم به‌لحاظ بدنی و هم به‌لحاظ نفسی در معاد محشور خواهد شد. لذا بدن اخروی وی عین بدن دنیوی خواهد بود و تبدل برخی خصوصیات در بدن اخروی، هیچ لطمه‌ای به این عینیت نخواهد زد؛ چه اینکه آنچه تأمین‌کننده عینیت مذکور است، نفس شخص است که به همراه ماده مایی در هر دو بدن دنیوی و اخروی موجود است. بدن اخروی مرتبه کامل بدن دنیوی بوده و برخی از ویژگی‌های بدن دنیوی، از لوازم نقص آن هستند که در حقیقتِ بدن دخیل نبوده و مانند چرک و موی و ناخن می‌باشند. (ر.ک به: اسفراینی، 1383: 393) لذا شخص محشور به‌گونه‌ای است که می‌توان گفت او عیناً همان شخص دنیاست. تأمل و توجیه در ایجاد هماهنگی بین ظواهر آیات قرآنی با اصول عقلانی ارائه‌شده در باب معاد جسمانی، نمی‌توان گفت «آنچه مسلم است این است که بقا و جاودانگی جسم انسان را چنان‌که حس و تجربه تکذیب می‌کند، عقل هم نمی‌تواند اثبات کند و امکان اعاده وجود جسمانی هم براساس قوانین و اصول مسلم فلسفی قابل اثبات نیست. عقل فقط توان درک امهات مسئله معاد را دارد، ولی در جزئیات آن کُمیت عقل لنگ است. عقل براساس اصول خود حکم می‌کند که اگر معادی نباشد، خلقت انسان عبث بوده و در نتیجه حکمت خدا زیر سؤال می‌رود؛ لذا باید معادی در کار باشد؛ ولی اینکه در معاد این جسم عنصری فناشده محشور گردد و متلذذ و متألم گردد، دیگر عقل ساکت است. این وحی و شارع مقدس است که نحوه و کیفیت آن را بیان می‌کند.» (یثربی، 1379: 96) بیان فوق در صورتی صحیح است که آیات مربوط به معاد را به‌‌کلی حمل بر معاد جسمانی عنصری کنیم و بر این عقیده باشیم که بدن اخروی، بدنی مادی عنصری است؛ درصورتی‌که چنین نبوده و حمل آیات بر جسم عنصری دنیوی و ترجیح آن بر حمل بر جسم اخروی، بلامرجح است. البته به‌نحو دیگری می‌توان بر وفاق آیات قرآن و دلایل عقلی اثبات معاد جسمانی سخن راند؛ توضیح اینکه: آنچه در مبحث معاد به‌عنوان ضرورت و قدر متیقن مطرح است، اعتقاد به بازگشت روح به بدن در آخرت برای رسیدگی به اعمال خوب و بد و دیدن کیفر و پاداش است. به تعبیر امام خمینی&: قرآن یک کتاب دعوتی است که انسان را به اصل حقایق دعوت می‌کند و همت کتاب دعوتی، تبلیغ و تنفیذ اعتقاد به حضور در محکمه کیفری مطلقه الهی و لقای ثواب و عقاب اعمال و اعتقاد به حیاتی ماورای این حیاتی است که عوام الناس دارند؛ (اردبیلی، 1381: 590) اما اینکه نحوه احیا و حیات آینده و بدنی که برمی‌گردد، به چه صورت خواهد بود؛ آیا همین بدن عنصری دنیوی خواهد بود، بدون هیچ تغییری، یا با تغییراتی خواهد بود؟ آیا بدن اخروی همین بدن دنیوی است یا مثل آن؟ آیا بدن مادی است یا صوری؟ از عهده کتاب دعوتی خارج است و هیچ‌کدام از مسلمات دینی نیست. به عبارت دیگر، آیات قرآن در پاسخ به این سؤالات ساکت است؛ هرچند از ظاهر برخی آیات مثل داستان حمار عُزیر (بقره / 259) و طیور اربعه حضرت ابراهیم(علیه السلام) (بقره / 260) برمی‌آید که همین جسم پوسیده محشور شده و به پاداش و کیفر خواهد رسید، ولی باید دقت داشت که در این آیات چند صورت متصور است که یک وجه این است که همین بدن پوسیده محشور گردد و این وجه محال است (اردبیلی، 1381: 590)، و چون آیات تعیین نکرده است که کدام‌یک از آنها مراد است، چه داعی ای وجود دارد که همان وجه محال را برداشت کنیم و بر فرض ظهور آیه بر آن امر مستحیل، چه لزومی دارد که آن را قبول کنیم، با اینکه می‌توان نحوه دیگری از حیات که با براهین متین و با یک دسته آیات و روایات به اثبات می‌رسد، ثابت کرد و علاوه‌بر این، آیه نص نیست تا براهین را تخطئه کند و نهایت آنچه در این باب است، یک ظهور است و آن‌هم یک ظهوری که از تخیل انسان برمی‌خیزد، نه ظهوری که لفظ آن معنا را به ذهن متبادر کند. (همان: 592) لذا قدر متیقن آیات، عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی است، و عینیت مستلزم عنصری بودن بدن نیست؛ چراکه همان‌طور که قبلاً گفته شد، عینیت آن‌دو به نفس است و عنصری بودن از لوازم بدن موجود در نشئه دنیوی است؛ درحالی‌که گفته شد باید بین دو نشئه دنیوی و اخروی بدن فرق قائل شد؛ لذا بدن اخروی مستلزم عنصری بودن نیست و عینیت با این مقدمه که شئیت شیء به صورت آن است، تأمین می‌شود. بنابراین روشن گردید آنچه در معاد مقصود بالذات است، بحث عینیت و غیریت بدن دنیوی و اخروی است، نه ماده عنصری، بلکه بحث اخیر به‌تبع مطرح است؛ زیرا دعوا بر سر این است که این بدنی که در دنیا مستحق عذاب یا ثواب است، اگر بدن اخروی عین آن نباشد، این بدن اعاده‌شده همان بدن دنیوی نیست و بدنی که عذاب شده یا لذت برده، بدن دنیوی نبوده است؛ اما اگر ثابت کردیم که بدن اخروی عین بدن دنیوی است (به‌لحاظ صورت)، برای اثبات این ادعا که در واقع بدن دنیوی معذب یا ملتذ گشته، کافی است. دراین‌صورت هم مطابق حکم عقل خواهد بود و هم مطابق نصوص شریعت. لذا طرح بدن عنصری برای توجیه این عینیت و تصحیح عذاب و ثواب اخروی بوده است و اگر ما از طریقی دیگر این عینیت را ثابت کنیم، به‌تبع موضوعیتی برای طرح بدن عنصری باقی نمی‌ماند. (پویان، 1388: 281) اینجاست که استدلال ملاصدرا صحیح به‌نظر می‌رسد؛ چه اینکه با توجه به بقای نفس و اختلاف ماده در نحوه وجود، معلوم است که بقای شخص مرهون بقای خصائص و عوارض ماده دنیوی وی نیست. پس شخص مُعاد در روز قیامت هم از حیث نفس و هم از حیث بدن عیناً همان شخصی است که در دنیا می‌زیسته و تبدل خصوصیات بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور، ضرری به بقای بدن شخص نمی‌رساند؛ زیرا تشخص و تعین هر بدنی فقط مرهون بقای نفس او با ماده عام و نا متشخصی (مادةٌ مائی) است که درضمن هر ماده خاص معینی تحقق می‌یابد، هرچند خصوصیات هر یک تبدل یابد. پس با فرض بقا و انحفاظ نفس، اعتبار و اعتنایی به تبدل ماده نیست. همین ملاک در مورد تشخص هر عضوی از اعضای بدن جاری است؛ چه اینکه هر عضو به دو اعتبار لحاظ می‌شود: یکی به اعتبار اینکه عضوی مخصوص است و دیگری بدین اعتبار که خود در حد ذات خود جسم معینی از اجسام است، و نام عضو به اعتبار اول بر آن گذاشته شده است. (سجادی، 1384: 180) با این بیان نیز روشن می‌گردد که بین نظر ملاصدرا و آن دسته از آیاتی که به محشور شدن عضو خاصی از بدن اشاره دارند، منافاتی وجود نخواهد داشت. با توضیح فوق دیگر جایی برای این بیان باقی نخواهد ماند که بگوییم ملاصدرا در دو «ایستار» به معاد جسمانی پرداخته است: «ایستار قرآنی» و «ایستار فلسفی.» (4) مورد اول صرفاً مبنی‌بر اصول صدرایی بدون هماهنگی با نظر وحی موجه است و مورد دوم، معاد جسمانی عنصری است که متکلمان آن را بیان کرده‌اند و «ظواهر» نیز آن را تأیید می‌کند؛ چه اینکه بنابر اصول صدرایی که بیان گردید، معاد جسمانی اثبات می‌شود و این نتیجه فلسفی با ظواهر آیات نیز منافاتی ندارد؛ چراکه بیان شد که ظواهر دراینباب که بدن اخروی جسم عنصری هست یا خیر، صراحتی ندارند. حال به چه دلیل باید سکوت ظواهر را بر جسم عنصری تأویل برد؟ نیز با این بیان پاسخ ایراداتی که قبلاً ذکر شد، داده می‌شود. نتیجه با توجه به آیات قرآن باید به معاد جسمانی به‌عنوان یکی از عقاید مسلم دینی اعتقاد داشت؛ ولی اینکه بدن اخروی همان جسم عنصری باشد، از مسلمات دینی نیست و آیات قرآن نیز نسبت به عنصری بودن و نبودن آن ساکت است. آنچه ظاهر آیات دلالت بر آن دارد، این‌همانی و عینیت بدن محشور با بدن دنیوی است و این‌همانی مستلزم عنصری بودن نیست. دراین‌صورت با توجه به مبانی فلسفی ـ به‌ویژه حکمت متعالیه ـ می‌توان از اثبات معاد جسمانی سخن راند و با دلایل فلسفی، بر این بود که بدن دنیوی با بدن اخروی عینیت دارند و آنچه در معاد مهم است، این‌همانی است که این امر منتج از اصول فلسفی است. بنابراین از مقدمات ارائه‌شده توسط ملاصدرا اثبات می‌گردد که عین بدن دنیوی در آخرت محشور خواهد شد و ایراداتی که برخی بر آن وارد کرده‌اند، ناشی از این بوده است که بدن اخروی قرآنی را بدنی مادی عنصری دانسته‌اند؛ درصورتی‌که ظواهر آیات نسبت به عنصری بودن بدن اخروی ساکت است و ملاصدرا هم در نظریه خود چنان معنایی را از مُعاد در نظر نگرفته است. پی نوشت: [1]. این مطلب در صفحات بعد روشن می‌شود. 2. توضیح اینکه، هرکدام از دو نشئه دنیا و آخرت، احکام مخصوص به خود دارند؛ دار دنیا سرای حرکت و قوه، زوال، فساد و موت است؛ درحالی‌که آخرت دار حیات بوده و در آن خبری از زوال و فساد نیست. (ر.ک به: صدرالدین شیرازی، 1382: 347؛ همو، 1362: 600) ازاین‌روست که استاد آشتیانی می‌گوید: «فرق بین دنیا و آخرت و عالم شهادت و غیب و تمیز بین این‌دو نشئه، یکی از مطالب اساسی در مسئله معاد است، اعم از معاد جسمانی و روحانی.» (1381: 146) 3. مرحوم سبزواری در تعلیقه‌ای بیان می‌کند که جسم مثالی اشراقی فاقد عینیت با بدن دنیوی است. (سبزواری، 1432: 5 / 332) 4. تعبیر «ایستار» از استاد حکیمی است. (ر.ک به: حکیمی، 1381: 165 و 238 و نیز برای نقد این دیدگاه ر.ک به: ارشادی‌نیا، 1385: 57 ـ 45) منابع و مآخذ قرآن کریم.
آشتیانی، سید جلال‌الدین، 1381، شرح بر زادالمسافر، قم، بوستان کتاب.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1373، «مصاحبه: تحلیل اندیشه‌های فلسفی صدرالمتألهین»، کیهان اندیشه، ش 57، ص 25 ـ 3.
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، 1370، الهیات نجات، ترجمه و شرح یحیی یثربی، تهران، فکر روز.
ـــــــــــــــ ، 1376، الهیات شفا، تصحیح استاد حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.
اردبیلی، عبدالغنی، 1381، تقریرات فلسفه امام خمینی&، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&.
ارشادی‌نیا، محمدرضا، 1385، «تفکیک‌گروی یا تفکیک‌نگری به صدرا»، نامه فلسفی، ش 1.
اسفراینی، ملااسماعیل، 1383، انوار العرفان، تحقق سعید نظری توکلی، قم، بوستان کتاب.
اکبریان، رضا، 1383، مقدمه بر الحکمة المتعالیه، ج 8 ، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ایجی، میر سیدشریف، 1325 ق، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.
پویان، مرتضی، 1388، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب.
تفتازانی، سعدالدین، 1409 ق، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق از دکتر عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی.
حسینی اردکانی، احمد بن محمد، 1375، مرات‌الاکوان؛ تحریر شرح هدایة الاثیریة، تصحیح عبدالله نورانی، تهران، میراث مکتوب.
حکیمی، محمدرضا، 1381، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما.
حلی، حسن بن یوسف، 1399 ق، کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، قم، مکتبة المصطفوی.
ـــــــــــــــ ، 1407 ق، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دار الهجره.
رحیم‌پور، فروغ‌السادات، 1382، معاد از دیدگاه امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
سبزواری، ملاهادی، 1432 ق، شرح المنظومه، تعلیق استاد حسن حسن‌زاده آملی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.
سجادی، سید جعفر، 1357، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــــــــــــ ، 1384، دیباچه بر حکمت متعالیه، تهران، طهوری.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ـــــــــــــــ ، 1361، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی.
ـــــــــــــــ ، 1362، مفاتیح الغیب، ترجمه و شرح محمد خواجوی، تهران، مولی.
ـــــــــــــــ ، 1378، المظاهر الالهیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا.
ـــــــــــــــ ، 1382، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب.
ـــــــــــــــ ، 1385، مجموعه رسایل فلسفی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.
ـــــــــــــــ ، 1981، الحکمة المتعالیه (اسفار)، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، زادالمسافر، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
طاهری، صدرالدین، 1383، «گزارش و نقد معاد جسمانی در تفاسیر و آراء فلسفی ملاصدرا» در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج 11، ص 448 ـ 417، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1379 ق، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعة حیدری.
لاهیجی، عبدالرزاق، 1372، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
یثربی، سید یحیی، 1379، عیار نقد، تهران، پایا. مصطفی مؤمنی: استادیار دانشگاه پیام‌نور. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 33 پایان متن/
94/03/07 - 05:32
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 143]
-
گوناگون
پربازدیدترینها