قسمت چهارم

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: درآمدى بر جريان‌شناسى انديشه اجتماعى - دينى در ايران معاصر//قسمت چهارم
خبرگزاري فارس: در مورد ميرزا مهدى اصفهانى كه بى گمان در دوره اخير بيشترين تأثير عقيدتى را در حوزه علميه مشهد بر جاى گذاشته است, از زاويه بحث كنونى ما جاى ابهام و گفت و گو فراوان است.

جايگاه مكتب تفكيك در انديشه اجتماعى معاصر
در مورد ميرزا مهدى اصفهانى كه بى گمان در دوره اخير بيشترين تأثير عقيدتى را در حوزه علميه مشهد بر جاى گذاشته است, از زاويه بحث كنونى ما جاى ابهام و گفت و گو فراوان است. وى كه شاگرد برجسته ميرزاى نايينى بود و از نظر فقهى ولايت فقيه را در معناى گسترده آن مى پذيرفت,9 خود همچون بسيارى ديگر از عالمان مشهد اساسا در عرصه سياسى حضور نيافت و هيچ اثر مستقلى اثباتاً يا نفياً دراين باره ننگاشت. از برخى شاگردان ايشان نقل شده است كه او در اين زمينه هم رأى شيخ عبدالكريم حائرى بود و همان مشى را تأييد مى كرد. مى دانيم كه اين هر دو خود دانش آموخته حوزه نجف بودند و سال هجرت ميرزاى اصفهانى به مشهد (1340ق) درست هم زمان با هجرت حائرى از اراك به قم و تأسيس حوزه علميه قم مى باشد و احتمال مى رود كه فضاى حوزه نجف پس از شكست مشروطيت در ذهنيت هر دو شخصيت تأثير يك سان داشته است.
البته, بسيارى از شاگردان برجسته ميرزاى اصفهانى بعدها در عرصه هاى سياسى و اجتماعى فعّال شدند كه از آن جمله مى توان به شيخ هاشم قزوينى, شيخ مجتبى قزوينى, شيخ جواد تهرانى و شيخ محمود حلبى اشاره كرد كه شخصيت اخير رهبرى حركت سياسى مشهد را در قضيه ملى شدن صنعت نفت بر عهده داشت و حمايت شيخ مجتبى قزوينى از نهضت پانزده خرداد معروف است.10 در مورد شخصيت سياسى و روشن انديشانه شيخ هاشم قزوينى كه به ظاهر تنها فقيهى بود كه در حوزه مشهد آشكارا حكومت شاه را, به دليل شهادت نواب صفوى و يارانش, به باد انتقاد گرفت, فراوان گفته اند و حمايت هاى ميرزا جواد تهرانى از انقلاب و جبهه هاى جنگ هنوز هم در خاطره هاست (براى نمونه, به مدّرس وارسته و بينادل (زندگى حاج شيخ هاشم قزوينى) از انتشارات آستان قدس رضوى و سخنرانى رهبر انقلاب در جمع روحانيون مشهد در تاريخ 26/2/86 مراجعه شود. ) البته, از شاگردان اين مجموعه بسيارى (همچون محمدرضا حكيمى) به حركت سياسى روحانيت مشهد پيوستند و برخى هم به شريعت گرايى روى آوردند.
به دليل شكست سياسى روحانيت در نهضت ملى شدن صنعت نفت و پس از آن در 15 خرداد, برخى از فعالان سياسى مشهد همچون ديگر شهرهاى ايران به تدريج از سياست كناره گرفتند و فعاليت فرهنگى را در اولويت قرار دادند. يكى از اين افراد شيخ محمود حلبى بود كه پس از حضورى فعّال در جريان ملى شدن صنعت نفت, پس از آشكار شدن طليعه هاى ناكامى روحانيت در پيش برد اهداف خود, از عرصه سياسى خارج شد و با انتقال به تهران, وظيفه نشر و ترويج مذهب و مقابله با فرقه ضاله بهائيت را كه در آن زمان فعال شده بود, در پيش گرفت.
وى با تأسيس (انجمن حجتيه مهدويه) و آموزش گروهى از جوانان تحصيل كرده, تشكيلات نسبتاً فعال و گسترده اى را در ترويج فرهنگ مهدويت و مبارزه با بهائيت به پا ساخت. انجمن در اساسنامه خود رسماً فعاليت اعضاى خود در امور سياسى را نفى مى كرد11 و اين رويكرد سبب شد كه انجمن مذكور و مؤسس آن از سوى طرفداران اسلام انقلابى مورد انتقاد قرار گيرد و اين عنوان (حجتيه اى) بعدها بر هر كس كه به گونه اى به (جدايى دين از سياست) معتقد باشد, اطلاق گردد. البته, مطالبى كه درباره انجمن حجتيه نگاشته شده است تقريباً همگى از سوى منتقدان به رشته تحرير درآمده است كه شايد نخستين و پرتأثيرترين آنها كتاب در شناخت حزب قاعدين زمان از عمادالدين باقى در سال 1362 بود كه البته نويسنده خود در سال هاى اخير بر پاره اى از نگرش هاى پيشين خود آشكارا خرده گرفت. كتاب جريان شناسى انجمن حجتيه (سيدضياءالدين عليانسب و ديگران, 1385) آخرين نوشته اى است كه ضمن ارائه ديدگاه ها و اسناد, به انتقاد از اين گروه برخاسته است. تا آن جا كه مى دانيم, آثار مستقل و مبسوطى از سوى خود آنان در تبيين فعاليت ها و انديشه اجتماعى و مواضع سياسى شان انتشار نيافته است. شايد نخستين واكنش جدّى از سوى مسئولان نظام در مقابل انجمن حجتيه به انتقادات احمد جنتى در خطبه هاى نماز جمعه قم باز گردد كه بازتاب گسترده اى يافت (روزنامه جمهورى اسلامى 10/8/1360هـ) و انجمن مذكور به اشكالات ياد شده پاسخ گفت (روزنامه هاى كيهان و اطلاعات 14/8/86). آنها رسماً ناهم سويى با انقلاب اسلامى را نفى كرده و اعتقاد خود به ولايت فقيه و حمايت از انقلاب اسلامى و جنگ تحميلى را يادآور شدند. البته, دوست ديرين جنتى, يعنى ابوالقاسم خزعلى كه از شخصيت هاى انقلابى و از ياران امام خمينى بود در تمام مراحل تا پايان نيز از انجمن دفاع كرد و همواره در نزديك كردن ديدگاه آنان و مسئولان نظام كوشيد (نك: خاطرات ابوالقاسم خزعلى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى). ناگفته نماند كه خزعلى همان كسى است كه از سال 1358 به پيشنهاد مرتضى مطهرى, نمايندگى امام خمينى را در اين انجمن به عهده داشت. امام خمينى در سال 1360 از ادامه نمايندگى خزعلى خوددارى كردند. به پيشنهاد مطهرى, انجمن به نگارش پيش نويسى براى قانون اساسى اقدام نمود كه آنها اصل ولايت فقيه را در كتابچه پيشنهادى خويش مطرح ساختند.12 ظاهراً در ج
اى ديگر نيز به موضوع ولايت فقيه اشاره كرده اند (نك: جريان شناسى انجمن حجتيه, ص88 به بعد). همين كتاب سند مهمى را در باب ديدار حلبى و ميلانى در حوادث پانزده خرداد1342 منتشر كرده است.
انجمن حجتيه پس از انقلاب اولويت خود را مبارزه فكرى با ماركسيسم مى دانست و ظاهرا در اين راستا نيز فعاليت هايى را تا زمان تعطيلى اش سامان بخشيد. شايد به همين دليل بود كه حزب توده در تخريب چهره اين گروه به صورت مخفيانه تلاش مى كرد (نك: كژراهه (خاطرات احسان طبرى) وجزوه (ماهيت ضدانقلابى انجمن حجتيه را بشناسيم) از انتشارات غيررسمى حزب توده). سرانجام, پس از انتقاد غيرمستقيم امام خمينى از اين گروه در يك سخنرانى عمومى در سال 1362, انجمن طى اطلاعيه اى اعلام كرد كه كليه فعاليت هاى خود را در سراسر كشور تعطيل مى كند. (براى مطالعه شرحى از اين ماجراها به: جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران از رسول جعفريان مراجعه شود. ) بى گمان ميان ديدگاه هاى مؤسسان انجمن با تفكر اجتماعى تمدن گرايان اختلاف وجود داشت و آنان مبارزه سياسى با رژيم را در اولويت نمى دانستند و تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت را نمى پذيرفتند. در مجموع, ويژگى هاى شريعت گرايى را كه پيش از اين ياد كرديم در انجمن حجتيه نيز مى توان مشاهده كرد.
با توجه به فقدان ديدگاه آشكار و عملكرد روشن اجتماعى از سوى ميرزا مهدى اصفهانى و پراكندگى مواضع و رويكرد شاگردان او نمى توان آنها را كه گاه با نام (مكتب تفكيك) و گاه با عنوان (مكتب معارفى خراسان) ناميده مى شوند, دقيقاً در يكى از دسته بندى هاى تفكر اجتماعى دينى گنجاند, هرچند اين مجموعه در عرصه انديشه نظرى دينى در ايران معاصر يكى از پرتأثيرترين جريان ها به شمار مى روند (براى آشنايى با مبانى فكرى اين جريان نك: مكتب تفكيك از محمدرضا حكيمى).13

بررسى گرايش هاى ميانى
در اين جا, جا دارد به جايگاه فكرى برخى از گروه هاى ديگر حوزه نيز كه گاه نشانه هايى از انديشه شريعت گرايانه و گاه تمدن گرايانه داشته اند, اشاره شود. بنا به برخى شواهد و قراين, يكى از اين گروه ها, (جامعه مدرسين حوزه علميه قم) است كه على رغم همراهى اكثر اعضاى آن با نهضت امام خمينى, ولى به دليل پاره اى از ويژگى ها و نگرش هاى اجتماعى حاكم بر جامعه مدرسين, در سال هاى آغازين, گاه به جريان شريعت گرايى نزديكى هايى نشان مى دهد. در آن سال ها اكثريت اعضاى اين گروه هر چند ولايت سياسى فقيه را پذيرفتند ولى در نسبت ميان شريعت با حكومت به ديدگاه شريعت گرايان شباهت هاى بسيارى داشتند. مواضع ايشان پس از انقلاب درباره اسلام فقاهتى (يا اسلام رساله اى), ماجراى تنظيم قانون كار, مقابله با انتشار كتاب مبانى اقتصاد اسلامى از مرتضى مطهرى و تفسيرهايى كه از حكومت و حكم حكومتى ارائه شد كه به نامه هاى امام خمينى خطاب به برخى از اعضاى آن جامعه انجاميد, همه نشان از اين نگرش است. البته, داورى نسبت به ماهيت فكرى اين مجموعه به دليل نبود يك تفكر منسجم و تعريف شده از آغاز, همواره با احتمال و ترديد همراه بوده است.
براى شناخت دقيق تر جامعه مدرسين بايد به تاريخ شكل گيرى آن عطف توجه نمود. اين مجموعه كه از اواخر دهه سى در قالب تجمع هاى متفرقه براى پى گيرى انجام اصلاحات در حوزه كار خود را آغاز كرد با شكل گيرى نهضت روحانيت در مقابله با انجمن هاى ايالتى و ولايتى, رنگ سياسى به خود گرفت. به نظر مى رسد كه فقدان انسجام تشكيلاتى و عدم ثبات اعضا از يك سو و نداشتن يك ايده روشن و هم گرا سبب شده بود كه اين مجموعه در فعاليت هاى مشترك خود از موضع گيرى و اقدامات صريح پرهيز كرده و تنها به دنبال فعاليت هاى كلى باشد. شايد به همين دليل بود كه در اواخر سال 1342 عده اى از اعضاى جامعه كه گرايش تمدن گرايانه داشتند با تشكيل (جمعيت يازده نفره) به دنبال انجام (كارهاى اساسى ترى) برآمدند كه ادامه مبارزات عليه رژيم طاغوت و دفاع از قوانين اسلام و (سعى براى اجراى كامل قوانين اسلام در تمام ابعاد) در رأس آنها بود. به نظر مى رسد كه اين هسته يازده نفره كه مهم ترين شخصيت هاى آن عبدالرحيم ربانى شيرازى و حسينعلى منتظرى بودند بعدها به دليل فشارهاى سياسى رژيم و به زندان يا تبعيد گرفتار شدن اعضاى اصلى آن از هم پاشيد و به تدريج با انضمام اعضاى ديگر كه آرمان هاى ياد شده را تا بدان پايه باور نداشتند, عملاً آن اصول هم چندان مجال طرح نيافتند.
شايد همين ويژگى و ماهيت تركيبى اعضاى جامعه در سال هاى پس از انقلاب بود كه به اين مجموعه هويتى متفاوت از تك تك اعضاى آن بخشيد. براى اطلاع بيشتر از تاريخچه اين مجموعه به اثر زير مراجعه شود:
* جامعه مدرسين حوزه علميه قم از آغاز تاكنون, ج1 و 2, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1385.
در همين راستا, لازم است به مرجع بزرگ حوزه علميه قم در دهه چهل و پنجاه, يعنى محمدرضا گلپايگانى اشاره كنيم. ايشان ولايت فقيه را به معناى گسترده اش در سال 1373ق, يعنى ده سال پيش از شروع نهضت امام خمينى, در دروس فقه تدريس و تبيين كرد و در سال 1383ق منتشر گرديد.14 حضور نسبتاً فعال ايشان در وقايع پانزده خرداد و حمايت از انقلاب اسلامى نيز شاهدى بر اعتقاد به ولايت سياسى فقيه است.
امّا از سوى ديگر, قرائنى وجود دارد كه نشان مى دهد ايشان به جهاتى به شريعت گرايى باور داشت. شايد همين اختلاف ديدگاه ها بود كه پس از پيروزى انقلاب, به تدريج سبب دل سردى وى از نظام جمهورى اسلامى و طرح پاره اى انتقادات جدّى به مسئولان گرديد. از قرار اطلاع, على رغم اصرار فراوان, ايشان حاضر به تجديد چاپ اثر خود در باب ولايت فقيه نشد و حتى بنا به نقل شاگرد برجسته ايشان و تدوين كننده اثر ياد شده, پس از انقلاب(يا شايد حتى قبل از آن) از نظر قبلى خود در باب ولايت فقيه عدول كرد (خاطرات آيه الله صابرى همدانى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, ص145). به هر حال, پژوهش بيشترى در انديشه اجتماعى ايشان ضرورى است. براى نمونه نك: زندگى نامه آية الله العظمى گلپايگانى به روايت اسناد, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى
مورد متفاوت ديگرى كه جاى بررسى و تحقيق دارد, مواضع اجتماعى سيد كاظم شريعتمدارى است. وى على رغم حضور نسبى در تحولات سياسى سال هاى 1341و1342 امّا همواره مشى مصالحه جويى و همكارى سياسى با رژيم شاه و توسعه فعاليت هاى فرهنگى در حوزه و جامعه را پى مى گرفت كه امام خمينى و ياران ايشان را به واكنش سخت انتقادى واداشت. در هنگامه شكل گيرى انقلاب اسلامى از سال 1356 وى رسماً تز مبارزه در چارچوب قانون اساسى را به جاى شعار رفتن شاه و تغيير رژيم, مطرح ساخت و پس از انقلاب با تشكيل(حزب خلق مسلمان) و همكارى با گروه هاى واگرا به يك رويارويى تمام عيار با انقلاب اسلامى كشيده شد. البته, اين كه عملكرد ايشان و نمونه هاى مشابه ديگر, تا چه اندازه برخاسته از انديشه اجتماعى يا عواملى سياسى و شخصيتى بود, جاى بحث و بررسى بيشترى دارد.

ج) تمدن گرايى اسلامى
اين رويكرد در گذشته با تعابيرى چون (نهضت بيدارى اسلامى) و (احياى تفكر دينى) شناخته مى شد, هر چند اين عناوين براى رويكرد تجدّد گرايى اسلامى نيز به كار رفته است. پس از پيروزى انقلاب اسلامى, تحت تأثير رسانه هاى غربى, در آغاز واژه (فاناتيسم مذهبى) كه نشان از نوعى تعصب گرايى و خشك انديشى دينى است, بر اين جريان اطلاق شد, اما به تدريج واژه فاندامِنتاليسم(Fundamentalism) كه در فارسى پيش تر آن را بنياد گرايى و به تازگى اصول گرايى (در عربى: الاصولية) ترجمه كرده اند, به كار رفت. به تازگى برخى از پژوهشگران خارجى براى جلوگيرى از خلط ميان سلفى گرى كه در دو سده گذشته در جهان اسلام مطرح شده و در مسيحيت هم ريشه اى دراز دارد, با اين نگرش نوين كه عمدتاً در حوزه تفكر شيعى مطرح شده است, ترجيح مى دهند كه اين جريان اخير را (راديكاليسم اسلامى), (اسلام سياسى) يا اسلام گرايى بنامند. گروهى از سياست مداران ايرانى كه به اين جريان فكرى نزديك هستند واژه (اصول گرايى) را با پسوند اسلامى براى خود پسنديده اند و آن را البته به معناى خاص خويش, تفسير مى كنند كه نبايد آن را با تمدن گرايى به معناى انديشه اى آن يك سان گرفت.
دليل برگزيدن عنوان تمدن گرايى اسلامى براى اين جريان, گذشته از گويايى آن در بيان جوهر اين رويكرد كه برداشت تمدنى از مكتب اسلام است, تكرار اين واژگان در گفتمان صاحب نظران اين جريان به ويژه در طول دهه هاى اخير است.15
نقطه آغازين اين جريان را غالباً نهضت تنباكو به رهبرى ميرزا حسن شيرازى معروف به ميرزاى بزرگ دانسته اند, هرچند برخى معتقدند كه سيد جمال الدين اسدآبادى نيز از پيش گامان اين حركت به شمار مى آيد. اين جريان در مراحل مختلف شكل گيرى اش با سه مكتب سامرا, نجف و قم شناسايى شده است. يادكرد اين نكته بد نيست كه از نظر تئوريك, انديشه ميرزاى شيرازى در فقه جواهرى (شيخ محمدحسن نجفى معروف به صاحب جواهر) كه استادِ استاد ميرزاى شيرازى است, ريشه دارد (براى شناخت ديدگاه صاحب جواهر در باب قلمرو رهبرى اجتماعى عالمان دين نك: جواهرالكلام, ج15, ص421; ج16, ص177; ج21, ص390; ج22, ص155 و ج40, ص8).
اما براى آشنايى با سه مكتب ياد شده و نقش آنها در تحولات اجتماعى ايران, اثر زير تا اندازه اى مفيد است:
* رهيافتى بر مبانى مكتب ها و جنبش هاى سياسى شيعه, مظفر نامدار, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1376.
بررسى جريان هاى اصلاح گرايانه در نجف (و به طور كلى حوزه دينى عراق) در چارچوب اين پژوهش نمى گنجد, ولى براى آشنايى اجمالى با فضاى عمومى و پاره اى از اين تحولات منابع زير مفيد است:
* جدل التراث والعصر, عبدالجبار الرفاعى, مؤسّسة الاعراف, 1419.
* تاريخ المؤسسة الدينيه الشيعية, جودت قزوينى, 1418.
البته, پيش از اين ياد كرديم كه تأثير حوزه علميه قم در حوادث سياسى كشور به دهه سى به بعد بازمى گردد و پيشتر از آن تأثيرى گسترده و قاطع نداشت. براى اطلاع بيشتر نك:
* مكتب سياسى قم, محمدباقر پورامينى, انتشارات زائر, 1383.
در كنار سه حوزه پيش گفته, از حوزه علميه تهران بايد ياد كرد كه در شكل دهى به نهضت مشروطه تأثيرى كم مانند داشت. نقش نهضت تنباكو و شخصيت ميرزاى شيرازى و سيد جمال الدين اسدآبادى در گرايش علماى تهران به عرصه سياسى و اجتماعى نيازمند مطالعه و تحقيق بيشترى است. براى اين منظور نك:
* روحانيت و مشروطه, جمعى از نويسندگان مجله حوزه, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1385.
براى شناخت جايگاه انديشه تمدن گرايى و تحولات سياسى و فرهنگى كه در ايران معاصر رخ داد و موضع گروهى از عالمان و متدينان را در مواجهه با شرايط سياسى تغيير داد, كتاب هاى زير اطلاعات مناسبى را ارائه مى دهد:
* ايران در راه عصر جديد, هانس روبرت رويمر, ترجمه آذر آهنجى, دانشگاه تهران, 1380.
* جامعه مدنى, دولت و نوسازى در ايران معاصر, مسعود كمالى, ترجمه كمال پولاد, تهران, نشر مركز بازشناسى ايران و اسلام, 1381.
براى آشنايى با پيشينه تكاپوهاى اين جريان و شكل گيرى انديشه تمدن گرايانه اسلامى, كتاب هاى زير اطلاعات فراوانى را به دست مى دهد:
* نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1372.
* نهضت بيدارى در جهان اسلام, آ. مراد و ديگران, ترجمه سيدمحمدمهدى جعفرى, تهران, سهامى انتشار, 1362.
* چالش مذهب و مدرنيسم, مسعود كوهستانى نژاد, تهران, نشر نى, 1381.
* حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ايران, موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, 1379.
* تشيّع و مشروطيت در ايران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1364.
* مدرنيته و عصر مشروطيت, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
از اطلاعات كلان و عمومى كه بگذريم, براى ماجراى شكل گيرى نهضت تنباكو و نقش ميرزاى شيرازى, به كتاب هاى زير مراجعه شود:
* سده تحريم تنباكو, موسى نجفى و رسول جعفريان, بى جا, 1371.
* تحريم تنباكو در ايران, نيكى كدى, ترجمه شاهرخ قائم مقامى, تهران, انتشارات امير كبير, 1358.
در مورد شخصيت علمى و تفكر اجتماعى ايشان و نيز ويژگى هاى مكتب سامرّا مراجعه به ويژه نامه مجله حوزه (شماره 50ـ51) مفيد است.
بايد توجه داشت كه نهضت تنباكو تنها يك فتوا يا اقدام موردى سياسى نبود, بلكه نمادى از يك نگرش نو در چگونگى مواجهه عالمان دين نسبت به شرايط سياسى حاكم بر ايران داشت. براى آشنايى با گستره اين نهضت و نقش ديگر پيش گامان فكرى اين حركت, نك:
* حكم نافذ آقا نجفى, موسى نجفى, بى جا, 1371.
* نقش مجتهد فارس در نهضت تنباكو, محمدرضا رحمتى, تهران, انتشارات بنياد تاريخ انقلاب اسلامى ايران, 1371.
چنان كه گفتيم, درباره انديشه ها و جايگاه فكرى سيد جمال الدين اسدآبادى ميان جريان هاى يادشده اختلاف نظر وجود دارد. برخى سيد جمال را پايه گذار روشنفكرى دينى يا تجدّد گرايى اسلامى مى دانند ولى در ديدگاه ديگران, سيدجمال پايه گذار نهضت بيدارى اسلامى يا همان تمدن گرايى اسلامى است. براى آشنايى با ديدگاه اول بنگريد به:
* سرآغاز نوانديشى معاصر دينى و غيردينى, مقصود فراصت خواه, شركت سهامى انتشار, 1377.
* روشنفكران عرب و غرب, هشام شرابى, ترجمه عبدالرحمن عاصم, تهران, دفتر مطالعات سياسى و بين المللى, 1369.
و اما در نقطه مقابل, آثار زير تحليل دوم را درباره شخصيت سيدجمال ارائه مى دهند:
* بيدارگران اقاليم قبله, محمدرضا حكيمى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1362.
* سيدجمال الدين, جمال حوزه ها, جمعى از نويسندگان مجله حوزه, دفتر تبليغات اسلامى, 1375.
* علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه سياسى و آراى اصلاحى سيد جمال الدين اسدآبادى, سيداحمد موثقى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1378.
* نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير, مرتضى مطهرى, تهران, انتشارات صدرا, 1372.
خوشبختانه به همت سيدهادى خسروشاهى آثار متعددى درباره شخصيت سيدجمال منتشر شده است كه در گشودنِ اين عقده راه گشاست. براى داورى در اين اختلاف, آثار انتقادى سيدجمال بر فلسفه و تمدن غرب و به ويژه نقد او بر سيداحمدخان هندى قابل توجه است. كتاب زير در اين زمينه قابل مراجعه است:
* سيدجمال الدين اسدآبادى و تفكر جديد, كريم مجتهدى, تهران, نشر تاريخ اديان, 1363.
مقاله (سيد جمال الدين اسدآبادى و ريشه هاى واپس گرايى در جهان اسلام) در كتاب زير نيز دريچه اى بر اين موضوع مى گشايد:
* ايران و جهان اسلام, عبدالهادى حائرى, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, 1368.
جريان تمدن گرايى در تاريخ معاصر ايران به طور مشخص از نهضت مشروطيت ايران خود را نشان داد. با ايجاد شكاف عميق ميان علماى بزرگ شيعه در ايران و نجف كه با عنوان مشروعه خواهى و مشروطه خواهى معروف گشت, هر گروه به تقرير و تبيين ديدگاه هاى اجتماعى خويش پرداختند و ادبيات تازه اى در انديشه اجتماعى دينى پديد آوردند. براى آشنايى با پيشينه انديشه تمدن گرايى اسلامى در مشروطه و به ويژه رهبران دينى مشروطه كه در مقابل مشروعه خواهان قرار داشتند, به منابع زير مراجعه شود:
* مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه, حسين آباديان, تهران, نشر نى, 1377.
* رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه درباره مشروطه), غلامحسين زرگرنژاد, تهران, انتشارات كوير, 1374.
* نقش علما در سياست (از مشروطه تا پايان قاجار), محسن بهشتى سرشت, پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى, 1380.
* تحليلى بر نقش عالمان شيعى در پيدايش انقلاب اسلامى, فرهاد شيخ قرشى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
* علما و انقلاب مشروطيت ايران, لطف الله اجدانى, نشر اختران, 1383.
* نقش علما در انجمن ها و احزاب دوران مشروطيت, مريم جواهرى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي1380.
* تعامل ديانت و سياست در ايران, موسى نجفى, تهران, مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران, 1378.
* مشروطه, فقيهان و اجتهاد شيعه, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
منابع بالا فضاى عمومى تفكر اجتماعى دينى را در مشروطيت معرفى مى كند ولى براى شناخت انديشه تمدن گرا در اين دوره بايد به تحليل دقيق آثار و انديشه هاى رهبران دينى مشروطه پرداخت. از رهبران فكرى جريان تمدن گرا در مشروطه, دو شخصيت بيشتر از ديگران نام بردار هستند: ميرزا حسين نائينى و آخوند محمدكاظم خراسانى. درباره نائينى در منابع پيشين و ديگر آثار, بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. دو كتاب زير آراى مختلف در باب انديشه سياسى نائينى را گرد آورده اند:
* تبيان انديشه, گزيده مقالات, انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.
* سيرى در آراء و انديشه هاى نابغه بزرگ شيعه, مجموعه مقالات همايش بزرگداشت, انجمن مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.
مجله حوزه در شماره 66ـ67 ويژه نامه اى درباره ميرزاى نايينى منتشر كرد كه به ويژه مصاحبه با فرزند ايشان و نظرات معاصران و شاگردان او جالب توجه است. به تازگى مطالب اين ويژه نامه در قالب كتاب زير منتشر شده است:
* علامه نائينى فقيه, نظريه پرداز, جمعى از نويسندگان, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1386.
درباره انديشه هاى آخوند خراسانى دو منبع زير راهنماى خوبى است و اطلاعات مفيدى ارائه مى كنند:
* مرگى در نور, زندگانى آخوند خراسانى, عبدالحسين مجدد كفايى, انتشارات زوار, 1358.
* سياست نامه خراسانى (قطعات سياسى در آثار آخوند ملامحمدكاظم خراسانى), محسن كديور (گردآورى), تهران, انتشارات كوير, 1385.
هر چند بايد اذعان نمود كه هنوز انديشه هاى اجتماعى اين دو شخصيت, به ويژه پس از شكست پروژه مشروطيت, در هاله اى از ابهام قرار دارد. يكى از ناظران و گزارش گران وضعيت حوزه ها و نهادهاى دينى در ايران و نجف و از شاهدان رويارويى مشروطه خواهى و مخالفان, آقا نجفى قوچانى است. شرح مشاهدات او را به قلم خودش در كتاب زير بنگريد:
* سياحت شرق, آقا نجفى قوچانى, تهران, انتشارات امير كبير, 1367.
آن چه در اين زمينه نيازمند تحقيق است, از جمله بررسى نظريه دو شخصيت ياد شده (خراسانى و نائينى) در باب قلمرو و گستره ولايت فقيه است كه در آثار كلاسيك فقهى آنان برخلاف آثار سياسى شان, نظر مثبت و قاطعى ديده نمى شود (خراسانى, حاشيه كتاب المكاسب; نائينى, تقريرات مكاسب و بيع. اين آثار را مقايسه كنيد با كتاب تنبيه الامّه و تنزية الملة نوشته نائينى با تقريظ خراسانى).
جريان تمدن گرايى در دوران رضاخان نيز ادامه مى يابد, انديشه علماى دين در اين دوره بيشتر در قالب رويارويى هاى سياسى خود را نشان داده است كه بايد مبانى نظرى آنان را استخراج كرد. از ميان كتاب هايى كه بر اين موضوع پرتو افكنده اند, به موارد زير اشاره مى شود:
* چالش هاى روحانيت با رضاشاه, داوود امينى, سپاس, 1382.
* علما و رژيم رضاشاه, حميد بصيرت منش, عروج, 1377.
بى گمان يكى از شخصيت هاى تمدن گرا در اين دوره, سيدحسن مدّرس است. مدرس را غالبا با موضع گيرى هاى پرشور سياسى او مى شناسيم ولى ابعاد انديشه اجتماعى او چندان تبيين نشده است. براى شناخت كامل ابعاد جريان تمدن گرايى, مراجعه به آثار زيادى كه در باب شخصيت سياسى او نوشته شده مفيد است. كتاب زير هم تا حدودى انديشه سياسى او را بازنمايانده است:
* انديشه سياسى شهيد مدرس, رضا عيسى نيا, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1386.
در بررسى تحولات فكرى سياسى اين دوره غالباً به چند شهر خاص مثل تهران و تبريز بسنده مى شود, ولى تحقيقات نشان داده است كه در برخى از شهرهاى بزرگ ايران, تلاش هاى نظرى و عملى بسيارى از سوى اين جريان صورت گرفته است. براى مثال, انديشه ها و عملكرد اجتماعى دو شخصيت بزرگ(سيدعبدالحسين لارى و سيدنورالدين شيرازى) از منطقه فارس جلب نظر مى كند. .
براى سيدعبدالحسين لارى كه از شاگردان ميرزاى شيرازى بود و حتى به استقرار يك حكومت اسلامى در منطقه هم نزديك شد, به منابع زير نگاه كنيد:
* آية الله سيدعبدالحسين لارى و جنبش مشروطه خواهى, محمدباقر وثوقى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* ولايت فقيه زيربناى فكرى مشروطه مشروعه (سيرى در افكار و مبارزات سيدعبدالحسين لارى), سيدمحمدتقى آيت اللهى, تهران, انتشارات امير كبير, 1363.
و اما براى سيدنورالدين شيرازى كه در خاندان روحانى و سياسى و مرتبط با ميرزاى شيرازى پرورش يافت و با تشكيل (حزب برادران) در شيراز (سال 1314ش) و پى گيرى اسلامى سازى حكومت و ايده اتحاد علماى اسلام سرعت و بُعد تازه اى به اين حركت بخشيد, بنگريد به:
* رسايل سياسى ـ اسلامى دوره پهلوى, ج1, رسول جعفريان, 1384.
* جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران, رسول جعفريان, چاپ ششم, 1385.
گزارش انديشه ها و اقدامات سيدنورالدين در خاطرات فرزند ايشان انعكاس يافته است كه خواندنى است:
* خاطرات سيدمنيرالدين حسينى شيرازى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
وى از فضاى بازى كه پس از شهريور 1320 فراهم آمد بهره برد و به گسترش فعاليت حزب برادران و انتشار چندين روزنامه و هفته نامه پرداخت كه مهم ترين آنها آيين برادرى بود. وى در اساسنامه حزب برادران و در مقالات و آثارش (و از جمله دو كتاب اسلام و جهان روز و حقوق سياسى اسلام) تصويرى تمدنى از اسلام به نمايش گذاشته است.
اما منطقه اصفهان نيز آبستن انديشه هاى جديدى ميان روحانيت و نيروهاى سياسى ـ مذهبى بود كه جاى پژوهش بيشترى وجود دارد, از جمله به نهضت مهم فكرى و سياسى حاج آقانورالدين اصفهانى بايد پرداخت. در مورد اين شخصيت پژوهش هاى درخورى صورت گرفته است. براى نمونه رجوع كنيد به:
* انديشه سياسى و تاريخ بيدارگرانه حاج آقا نورالدين اصفهانى, موسى نجفى, بى جا, 1369.
در شهر مشهد علاوه بر حضور فعال گروهى از عالمان بزرگ دين در صحنه رويارويى با قضيه كشف حجاب, بايد به مجموعه هاى فعال ديگرى نظير (كانون نشر حقايق دينى) به سرپرستى محمدتقى شريعتى اشاره كنيم كه در فضاى فكرى سال هاى پيش از انقلاب نقش بسيار داشتند.
اما در سال هاى پس از شهريور 1320 تا نهضت 15 خرداد 1342, دوران شكل گيرى زيرساختارهاى اين جريان فكرى ـ سياسى در حوزه علميه قم فرا مى رسد. ظاهراً پس از فوت شيخ عبدالكريم حائرى است كه حوزه علميه قم به طور جدّى به صحنه سياست وارد مى شود. در اين زمينه, بررسى دو حركت كه به موازات هم در اين سال ها ادامه مى يابد, مهم است: يكى, حركت اصلاحى حوزه با محوريت مرجع مطلق آن زمان سيدحسين بروجردى و ديگرى, حركت هاى انقلابى نسل جوان روحانيت كه از جمله در گروه نواب صفوى (فداييان اسلام) متجلى شد. متأسفانه تاكنون شخصيت اجتماعى سيدحسين بروجردى مورد تحقيق مستقل و مبسوط قرار نگرفته است. بروجردى به جايگاه سياسى ولايت فقيه اذعان داشت و شايد نخستين فقيهى بود كه در دوران معاصر ولايت فقيه را از طريق عقل اثبات كرد (نك: البدر الزاهر, مركز انتشارات دفترتبليغات اسلامى, 1362) وى هم چنين در فقه شيعه افق هاى نوينى را گشود و از پايه گذاران (جريان تقريب بين مذاهب) بود كه تا آن زمان در حوزه هاى شيعه چندان مورد توجه نبود.16 ايشان هم چنين به توسعه فعاليت هاى دينى به كشورهاى اروپايى اهتمام ويژه اى نشان داد. با اين همه, حضور بروجردى در عرصه سياسى با احتياط و ملاحظاتى توأم بود. او مسايل سياسى كشور را با حساسيت دنبال مى كرد و با شخصيت هاى روحانى, سياسى همچون سيدابوالقاسم كاشانى هم دلى و هم راهى مى كرد اما با حركت هاى تند سياسى نظير فعاليت (فداييان اسلام) موافق نبود. براى آگاهى بيشتر در اين باره به ويژه نامه مجله حوزه (شماره 43ـ44) مراجعه شود. برخى گفته اند كه انديشه هاى نوگرايانه و اجتماعى بروجردى از استادش سيدمحمدباقر دُرچه اى متأثر بوده است (براى آشنايى با شخصيت اخير نك: ستاره اى از شرق, سيدتقى درچه اى, اطلاعات, 1383).
ابعاد فكرى و نظرى فداييان اسلام هم به درستى شناخته نشده است. كتاب زير تا حدودى بر گرايش فكرى آنان پرتو مى اندازد:
* انديشه و عملكرد فداييان اسلام, داوود امينى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى 1380.
نواب صفوى در سال 1329 كتاب جامعه و حكومت اسلامى را نگاشت كه در آن براى نهادها و وزارت خانه هاى مختلف در يك حكومت دينى برنامه اسلامى ارائه مى كرد. اين اثر كه با عباراتى ساده و با نگرش سطحى به انديشه اجتماعى اسلام پرداخته است, به همت سيدهادى خسروشاهى و با توضيحاتى درباره نواب صفوى تجديد چاپ شده است:
* فداييان اسلام, سيدهادى خسروشاهى, تهران, انتشارات موسسه اطلاعات, 1375.
براى آشنايى با نهضت اصلاحى روحانيت در اين دوره علاوه بر كتاب جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران كه پيش از اين به آن اشاره شد, به منابع زير مى توان مراجعه كرد:
* بيست سال تكاپوى اسلام شيعى در ايران (1320ـ1340), روح الله حسينيان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
* برگ هايى از تاريخ حوزه علميه قم, رسول جعفريان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
* گفتمان سياسى شيعه در ايران معاصر, جلال درخشه, دانشگاه امام صادق(ع), 1384.
* رسايل سياسى ـ اسلامى دوره پهلوى, رسول جعفريان, ج1, 1384.
در اين راستا, بررسى جريان اصلاحى در ساير حوزه هاى علميه نيز حائز اهميت است, به ويژه رويارويى دو جريان شريعت گرا و تمدن گرا در حوزه مشهد را در آثار ياد شده و اسناد برجاى مانده مى توان ردگيرى كرد. پيشتر(در بخش شريعت گرايى) اشاره اى به اين موضوع و شخصيت ها و كانون هاى تمدن گرا در حوزه مشهد داشتيم و از تكرار آن پرهيز مى كنيم. اين بخش از تاريخ تفكر روحانيت نيازمند تحقيق بيشترى است.
پس از رحلت سيدحسين بروجردى و با ظهور مراجع متعدد دينى در ايران و تلاش رژيم پهلوى براى حذف مظاهر دينى از جامعه, فرصت جديدى براى حضور فعال تر جريان هاى سياسى در سطح حوزه علميه قم فراهم آمد. انتشار كتاب مهم بحثى درباره مرجعيت و روحانيت (شركت سهامى انتشار, 1340) نمودى از حضور پررنگ تر جريان تمدن گرا در صحنه تفكر اجتماعى ايران است. برخى نويسندگان اين كتاب از فعال ترين افراد اين جريان در سال هاى بعدى شدند كه البته پيشتر از آن, در نشريات نوگراى آن روز نظير حكمت (به سرپرستى فخرالدين برقعى) مكتب اسلام (به سرپرستى ناصر مكارم شيرازى و ديگران) و مكتب تشيع (به همت اكبرهاشمى رفسنجانى و محمدجواد باهنر و ديگران) فعاليت خود را آغاز كرده بودند. نشريه بعثت كه در همين سال ها (1342ـ1344) توسط گروهى از فضلاى حوزه به صورت مخفيانه منتشر مى شد و اخيراً تجديد چاپ شده است, فضاى سياسى آن روزگار را بازتاب مى دهد. براى آشنايى با جريان هاى فكرى اجتماعى در اين دوره و مقايسه آنها كتاب زير مفيد است:
* تحولات سياسى ايران اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ايران, ج1, عروج, 1384.
اما نهضت پانزدهم خرداد سرآغاز فصل جديدى براى شكل گيرى نظرى و معرفتى رويكرد تمدن گرايى اسلامى است. درباره تلاش ها و تحولات فكرى اين جريان در دوره ياد شده, كتاب جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران اطلاعات و مدارك بسيارى را به دست داده است. هم چنين مجموعه آثار طرح تدوين تاريخ انقلاب اسلامى كه از سوى مركز اسناد انقلاب اسلامى منتشرمى شود و نيز مجموعه ياران امام به روايت ساواك كه از سوى مركز بررسى اسناد تاريخى وزارت اطلاعات, انتشار يافته است, اطلاعات مستندترى را در اختيار مى گذارد. علاوه بر اينها به كتاب هاى زير مراجعه كنيد:
* تاريخ شفاهى انقلاب اسلامى, 2 جلد, غلامرضا كرباسچى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
* چهارده سال رقابت ايدئولوژيك شيعه در ايران (1343ـ1356), روح الله حسينيان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* سه سال ستيز مرجعيت شيعه (1341ـ1343), روح الله حسينيان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي1382.
خوشبختانه متون و منابع فكرى اين دوره دور از دست رس نيست و پاره اى از آنان تجديد چاپ شده است. درباره عملكرد جريان تمدن گرايى در اين دوره از مجموعه اطلاعات و اسناد در دست رس, نكاتى چند به دست مى آيد:
1. اين جريان در دوره ياد شده تلاش مى كند هم زمان دو حركت زيرساختى را در كنار فعاليت هاى سياسى سامان دهد: يكى, تربيت كادر و نيروهاى متخصصِ زمان آشنا ميان حوزويان و دانشگاهيان است و ديگرى, تدارك مبانى تئوريك لازم براى تبيين ديدگاه هاى اجتماعى اسلام. تأسيس مدارس جديد حوزوى و آموزشگاه هاى اسلامى, راه اندازى مجلات و سلسله انتشارات با رويكردهاى نو, ترجمه آثار نوانديشان مسلمان عرب, تأسيس مؤسسات پژوهشى و تبليغى و حضور روحانيت در محيطهاى دانشگاهى و دعوت از دانشگاهيان هم فكر براى هم كارى در فعاليت هاى آموزشى حوزه, از ديگر فعاليت هاى فرهنگى جريان تمدن گرا در اين دوره است.
2. جريان روشنفكرى در اين مقطع تاريخى به پيروى از گفتمان مسلط مدرن در جهان (ماركسيسم و سوسيالسيم) به چپ گرايى روى مى آورد و غالب روشنفكران دينى در ايران هم از اين قاعده مستثنى نيستند. از اين رو, مواجهه جريان تمدن گرا با مدرنيته و تفكر وارداتى غرب هم عمدتاً با اين رويه ماركسيستى است و اين نكته به ناچار ادبيات جريان تمدن گرا را هم صبغه اى چپ گرايانه بخشيد.
3. عمدتاً از اين مقطع تاريخى است كه فاصله گذارى و رويارويى جريان تمدن گرا با جريان روشنفكرى دينى (تجدّد گرايى اسلامى) آغاز مى شود. البته, جريان سازش و ستيز ميان اين دو جريان, قصه پرماجرايى دارد كه بايد مورد تحقيق بيشتر قرار گيرد. در حالى كه شريعت گرايان از همان آغاز با انديشه هاى نوگرايانه روشنفكران مسلمان آشكارا و به شدت موضع گيرى كردند, غالب تمدن گرايان در آغاز با خوش بينى, به حمايت معنوى يا حتى مالى از آنان مى پرداختند. امّا آهسته آهسته اين واگرايى شكل گرفت و شدّت يافت. گفت و گوهاى انتقادى مرتضى مطهرى با مهدى بازرگان و هم فكران او در جامعه اسلامى مهندسين و انجمن اسلامى پزشكان از يك سو و نقد محمدتقى مصباح بر على شريعتى كه از مدرسه حقانى آغاز شد و از اوايل دهه پنجاه در حوزه علميه قم جريانى را عليه انديشه هاى او دامن زد و بالاخره, رويارويى مرتضى مطهرى با على شريعتى در حسينيه ارشاد از جمله نشانه هاى اين واگرايى و روشن شدن مرزبندى هاى تئوريك بين اين دو جريان است. ماجراى نامه مشترك مطهرى و بازرگان درباره نقد انديشه هاى شريعتى (پس از فوت او) و سپس نامه مستقل بازرگان كه تحت فشار هم فكرانش نگاشته شد, يكى از اسناد قابل توجه است. براى آشنايى با گوشه اى از انديشه هاى رد و بدل شده در اين رويارويى ها, از جمله به منابع زير مراجعه شود:
* شهيد مطهرى افشاگر توطئه تاويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت, على ابوالحسنى (منذر), دفتر انتشارات اسلامى, 1362.
* نقدى بر شهيد مطهرى افشاگر توطئه تأويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت, حسن يوسفى اشكورى, تهران, شركت سهامى انتشار, 1364.
* دكتر شريعتى جستجوگرى در مسير شدن, محمدحسين بهشتى, انتشارات بقعه, 1378.
* مصباح دوستان, رضا صنعتى, هماى غدير, 1383.
كتاب زير هم حكاياتى از درون اين ماجرا دارد كه شنيدنى است:
* بار ديگر شريعتى, محمد مهدى جعفرى, تهران, نگاه امروز, 1381
اعلام تغيير ايدئولوژيك در سازمان مجاهدين در سال 1354 كه عملاً اكثريت اعضاى كادر اصلى را به سمت ماركسيسم كشاند, نقطه عطفى در رويارويى هرچه بيشتر اين دو جريان بود كه تمدّن گرايان را به صورت كامل از كليه گروه هاى چپ گرا جدا ساخت و حتى سيدمحمود طالقانى را كه تا آن زمان به شدت از آنها حمايت مى كرد, به واكنش واداشت (ماجراى نامه اى كه در زندان از سوى گروهى از علماى زندانى عليه سازمان مجاهدين خلق صادر شد در منابع متعدد آمده است. ) البته با برافروخته شدن شعله هاى انقلاب اسلامى عملاً نزاع تئوريك ميان تمدن گرايان و روشنفكران دينى تحت الشعاع قرار گرفت.
لازم به يادآورى است كه مرتضى مطهرى در سال 1356 در كتاب نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير ضمن انتقاد شديد از روشنفكران دينى (كه به كنايه از على شريعتى و شايد بنى صدر هم ياد مى كند) آنها را از مصاديق تجدّد گرايى افراطى برشمرد و اين رويكرد را به عنوان يكى از (آفات نهضت) به حساب آورد و نوشت: (ما نيازى نداريم كه امثال عبده و اقبال و فريد وجدى و سيدقطب و محمد غزالى و امثال اينها را الگو قرار دهيم.) در همين گفتار است كه وى پيشينه نهضت بيدارى اسلامى را به روحانيت بازگردانده و روحانيت را به كوتاهى در (ارائه طرح آينده كه روشن كند جامعه آرمانى آنها از نظر حكومت, از نظر قانون, از نظر آزادى, از نظر ثروت, از نظر مالكيت, از نظر اصول قضايى, از نظر اصول اخلاقى و… چگونه جامعه اى است), متهم مى كند.
مطهرى در گفتارهاى كتاب پيرامون جمهورى اسلامى نيز بر ويژگى هاى جريان تمدن گرايى انگشت نهاده است. براى آشنايى با آراى وى در باب روشنفكران نگاه كنيد به:
* استاد مطهرى و روشنفكران, گردآورى, تهران, انتشارات صدرا, 1373.
4. تفكر اجتماعى در جريان تمدن گرايى در اين دوره بر دو محور اساسى مى گردد: يكى, تلاش براى (تبيين نظام وار) از مكتب اسلام كه همه ابعاد حيات فردى و اجتماعى را در بر گيرد و استقلال خود را از مكاتب جديد غربى نشان دهد و ديگرى, تلاش براى نشان دادن كارآمدى احكام و معارف اسلامى در اداره جامعه امروز. جمع ميان دغدغه (اصالت) و ناب بودن از يك طرف و دغدغه (كارآمدى) اسلام در صحنه عمل از طرف ديگر, كه غالباً بر محور طرح انديشه حكومت اسلامى دور مى زد, مضمون اصلى گفتمان نظرى اين گروه در آن سال ها بود. براى نمونه, كافى است به كتاب هاى زير كه در آن روزگار نگاشته شده است, مراجعه شود:
* حكومت در اسلام, سيدمحمد حسينى بهشتى, 1338.
* سيستم حكومت اسلامى, يحيى نورى, 1344.
* برنامه عمل, جلال الدين فارسى, 1345.
* جهاد و شهادت, سيدمحمود طالقانى, 1385 ق.
* اسلام و دموكراسى, سيدهادى خسروشاهى, 1377.
* نظامات اجتماعى در اسلام, على گلزاده غفورى, 1349.
* طرح كلى انديشه اسلامى در قرآن, سيدعلى حسينى خامنه اى, 1354.
* طرح كلى نظام اسلامى, على تهرانى, 1355.
* نظام حكومت در اسلام, صادق روحانى, 1357.
در اين ميان طرح جامع تحقيقاتى كه سيدمحمد حسينى بهشتى در سال 1349 به عنوان برنامه يك مؤسسه تحقيقات اسلامى طراحى كرده است, گوياى مراحل بلوغ يافته از انديشه تمدن گرايى است (نك: بازشناسى يك انديشه, بنياد نشر آثار و انديشه هاى دكتر بهشتى, 1380)
5. با اين همه, تمدن گرايى اسلامى در آن سال ها از ضعف جدّى در بنيادهاى معرفتى رنج مى برد و پاسخ گوى نيازهاى اجتماعى جديدى كه از سوى جامعه و جوانان مطالبه مى شد, نبود. اين ضعف, از يك سو به دليل فقدان نگرش اجتماعى و كاربردى در دروس فقهى و فلسفى رايج در حوزه ها و از سوى ديگر, همراه نبودن جوّ حاكم بر حوزه ها با ورود عالمان دين در عرصه هاى جديد فرهنگى و اجتماعى بود. اين كمبود سبب شد كه اين گروه به ترجمه و اقتباس از آثار روشنفكران مسلمان عرب (امثال عبده, سيدقطب, مودودى و ديگران) روى آورده و حتى گاه كتاب هاى روشنفكران دينى ايران نظير بازرگان و شريعتى را ترويج نمايد. شايد به دليل همين ضعف تئوريك بود كه تا اوايل دهه پنجاه هنوز هم بسيارى از نويسندگان تمدن گرا, توان تشخيص تفاوت ميان چارچوب هاى نظرى خود را با مطالب روشنفكران دينى نداشتند.
همين جا يادآورى اين نكته ضرورى است كه در طول اين سالها, انديشه تمدن گرايى در خارج از حوزه هاى علميه ميان بازاريان و توده هاى متدين طرفداران بسيارى داشت. گروه هايى از دانشگاهيان نيز پس از حوادث 1342 به سمت اين انديشه گرايش يافتند و به تدريج داراى تشكل سياسى شدند. هيئت هاى مؤتلفه (غالباً از بازاريان), حزب ملل اسلامى (غالباً از دانش آموزان و فرهنگيان) و مهدويون (از دانشجويان) نمونه اى از اين گروه ها بودند. مشكل بزرگ همه اين گروه ها نبود يك انديشه اجتماعى اسلامى بود و از ناحيه روحاينت هم تغذيه فكرى نمى شدند.
در اين جا بايد اشاره اى هم به تأثير جريان نوگراى حوزه نجف بر گسترش تفكر اجتماعى در بين تمدن گرايان ايران داشته باشيم. هر چند بحث درباره انديشمندان غير ايرانى در قلمرو اين مقال نيست, امّا فقط يادآور مى شويم كه تحليل رويكرد تمدن گرا در ايران معاصر بدون شناخت مساعى كسانى چون شيخ محمد حسين كاشف الغطاء, سيدهبة الدين شهرستانى, شيخ محمدرضا مظفر و سيدمحمد باقر صدر ناتمام است و تحقيق مستقل در شناخت تعامل دوسويه حوزه نجف و حوزه هاى ايران در گسترش و ژرفايى انديشه اجتماعى اسلامى ضرورى است. ضلع سوم اين جريان را بايد ميان عالمان نوگراى لبنان و شام همچون سيدمحسن امين, سيدعبدالحسين شرف الدين, محمدجواد مغنيه و ديگران جست و جو كرد.
اما چنان كه پيداست, آنچه سبب جنبش و خيزش جدّى در پيش برد پروژه تمدن گرايى شد, رهبرى فكرى و سياسى امام خمينى بود كه پس از آغاز نهضت سياسى در خرداد 1342, ابعاد تئوريك انديشه خويش را از تبعيدگاه خود در نجف دنبال كرد كه اوج آن را در سلسله درس هاى ولايت فقيه در سال 1348 مى توان سراغ گرفت. جالب اين بود كه اين بار طرح ولايت فقيه به عنوان يك (نظريه براى اداره حكومت) از كرسى درس سنتى فقه در نجف اشرف بيان مى شد و به عنوان بخشى از يك كتاب فقهى انتشار مى يافت. امروزه اكثر مطالب و مستندات فكرى امام خمينى گرد آمده است. به جز دو مجموعه آثار صحيفه نور و صحيفه امام, مجموعه هاى موضوعى سخنان ايشان كه تحت عنوان (تبيان) از سوى دفتر تنظيم و نشر آثار امام منتشر شده, بهترين راه گشاست. براى آشنايى با فضاى شكل گيرى و پيامدهاى حركت فكرى وى در اين مقطع به كتاب نهضت امام خمينى از سيدحميد روحانى مراجعه كنيد. البته اطلاعات ارائه شده در اثر اخير را همواره بايد با مدارك ديگر مقايسه و تأييد كرد.
شاخصه هاى انديشه تمدن گرا را در آرا و عملكرد امام خمينى بيش از هر جاى ديگر مى توان سراغ گرفت. بررسى تاريخى سخنان ايشان براى آشنايى با فرايند شكل گيرى اين گفتمان در انديشه يك عالم شيعى جالب توجه است. وى نه تنها (مهم ترين عامل انحطاط مسلمين را دورى و بى خبرى از تعاليم واقعى و حيات بخش اسلام كه در تاريك ترين ادوار تاريخ مشعشع ترين و نورانى ترين تمدن ها را به وجود آورد و پيروان خود را به اوج عظمت و اقتدار و آقايى رساند), مى داند,17 بلكه راه برون رفت از اين معضلات را در اجراى همه جانبه اسلام و در قالب يك نظام جامع اسلامى به شمار مى آورد: (پياده كردن مقاصد اسلام در جهان و به ويژه برنامه هاى اقتصادى آن و مقابله با اقتصاد بيمار سرمايه دارى و اشتراكى مشرق بدون حاكميت همه جانبه اسلام ميسّر نيست).18
ايده ها و طرح هاى امام خمينى درباره انقلاب فرهنگى, وحدت حوزه و دانشگاه, اتحاد امت اسلامى, نقش زمان و مكان در اجتهاد, ولايت مطلقه فقيه و احكام حكومتى و بالاخره تفسير حكومت به عنوان فلسفه عملى فقه, نقطه هاى عطفِ پيش بردِ انديشه تمدن گرايى اسلامى در طول سه دهه گذشته به شمار مى رود كه در جريان شناسى بايد مدنظر قرار گيرد. براى اين منظور كتاب زير راهنماى خوبى است:
* نهضت علمى و فرهنگى از نگاه امام خمينى, گروه مؤلفان, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1386.
همچنين مجموعه مقالات كنگره هاى بين المللى امام خمينى كه تاكنون تعدادى از آنها

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 313]