تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804659997
هستي و شناخت در حكمت علامه طباطبايي
واضح آرشیو وب فارسی:سایت ریسک: هستي و شناخت در حكمت علامه طباطبايي خبرگزاري فارس: محمدفنايي اشكوري، دانشيار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره) به مناسبت سالروز وفات علامه طباطبايي، يادداشتي در اختيارخبرگزاري فارس قرار داده است. از ديدگاه علامه طباطبائي همچون ديگر فيلسوفان موضوع و محور مباحث فلسفه اولي، وجود است. مفهوم وجود يا هستي مفهومي بديهي است و به تعريف نياز ندارد. اين مفهومِ واحد، چنان فراگير است كه همه انواع و مراتب موجودات، حتي واجب‌الوجود را دربرمي‌گيرد. ازاين‌رو، گفته مي‌شود مفهوم وجود، مشترك معنوي است، و به يك معنا، بر همه مصاديقش اعم از واجب و ممكن، صدق مي‌كند. موجودات از‌آن‌حيث كه مصداق مفهوم واحدي هستند، وجه اشتراكي دارند كه همان مفهوم وجود است و از‌آن‌حيث كه متكثر و متفاوت‌اند، هر دسته از آنها مفهوم خاصي دارند كه ماهيت ناميده مي‌شود؛ مانند: انسان بودن انسان و اسب بودن اسب. به‌عبارت‌ديگر، هستي و چيستي يا وجود و ماهيت از يكديگر متمايزند. اين دوگانگي، در مرحله مفهوم و ذهن است؛ اما در خارج، هر موجودي حقيقت واحدي بيش نيست. از ديدگاه ملاصدرا اين حقيقت واحد خارجي، وجود است كه به صورتهاي گوناگون ظاهر مي‌شود و از هر صورتي، ماهيتي انتزاع مي‌شود. اصالت و عينيت، از آنِ وجود است و ماهيت، حد و نمود وجود است. به‌عبارت‌ديگر، در اينكه واقعيتي هست، ترديدي نيست؛ اما اينكه اين واقعيت چيست، جاي تأمل دارد؛ زيرا از يك واقعيت محسوس، دو مفهوم برداشت مي‌شود: مفهومي كه هستي آن را بيان مي‌كند و مفهومي كه به چيستي آن اشاره دارد. ازآنجاكه امر واقع يك حقيقت بيش نيست، يكي از اين دو مفهوم، حقيقي و اصيل، و ديگري اعتباري و پنداري است. با چند برهان فلسفي اثبات مي‌شود كه حقيقت متأصل خارجي، وجود است و ماهيات، امور اعتباري‌اند. علامه مي‌نويسد: «روشن است كه هر چيزي، يعني هر واحد واقعيت‌دار خارجي، در سايه واقعيت، واقعيت‌دار مي‌شود و اگر فرض كنيم واقعيت هستي از آن مرتفع شده، نيست و نابود گرديده، پنداري پوچ بيش نخواهد بود. نتيجه گرفته مي‌شود كه: اصل اصيل در هر چيز، وجود و هستي آن است و مهيت آن پنداري است؛ يعني واقعيت هستي به‌خودي‌خود (بالذات و بنفسه) واقعيت‌دار؛ يعني عين واقعيت است و همه ماهيات با آن، واقعيت‌دار، و بي‌آن ـ به‌خودي‌خود ـ پنداري و اعتباري هستند. بلكه اين مهيات تنها جلوه‌ها و نمودهايي هستند كه واقعيت‌هاي خارجي، آنها را در ذهن ما به وجود مي‌آورند؛ وگرنه در خارج از ادراك نمي‌توانند از وجود جدا شده و به وجهي مستقل شوند. مفهوم وجود با حقيقت خارجي وجود فرق دارد. مفهوم وجود، امري ذهني، بديهي، واحد و بسيط است؛ اما حقيقت وجود، عين خارجيت است و همان است كه منشأ آثار خارجي است. ازاين‌رو، خواص و آثار خارجي اشيا از آنِ وجود است، هرچند كه ما آنها را به ماهياتشان نسبت مي‌دهيم. براي مثال، وجودِ آتش است كه مي‌سوزاند، نه ماهيت آن. هرچند واقعيت وجودْ بديهي است، شناخت حصولي آن ممكن نيست. حقيقت وجود، نه جنس دارد، نه فصل و نه هيچ نوع عرضي؛ بنابراين تعريف‌شدني نيست؛ اما با علم حضوري مي‌توان به آن راه يافت. حقيقت وجود، در عين واحد بودن، كثرت نيز دارد. «واقعيت هستي در عين اينكه گوناگون و مختلف مي‌باشد، يكي است... . حقيقت هستي را اگر به جلوه‌هاي گوناگون خودش نسبت دهيم، هم بسيار است و هم يكي». نه وحدت وجود با كثرت آن منافات دارد و نه كثرت وجود وحدت آن را مي‌شكند؛ زيرا اين وحدت و كثرت، تشكيكي هستند. همان‌گونه كه نور، حقيقت واحدي است كه مراتب شديد و ضعيف دارد، وجود نيز در عين واحد بودن، مراتب شديد و ضعيف بسيار دارد. در وحدت تشكيكي، ملاك اشتراك و اختلاف، يك چيز است؛ همان چيزي كه ماية وحدت است، ماية كثرت نيز هست. در عالم واقع، واقعيتي جز وجود نيست؛ پس اگر كثرتي هست بايد به وجود برگردد؛ چنان‌كه وحدت نيز خاصيت وجود و عين آن است. حال كه هم وحدت و هم كثرت به وجود برمي‌گردند، پس بايد وجود، حقيقتي باشد كه در ذات خود مراتب شديد و ضعيف دارد. اين همان وحدت تشكيكي وجود است. شديدترين وجود و كامل‌ترين هستي، واجب‌الوجود است. او تنها موجودي است كه هستي، به ضرورت ازلي براي او ثابت است. غير او، همه، ممكن‌الوجود هستند كه هستي آنها پرتوي از هستي واجب‌الوجود است. هر ممكن‌الوجودي به‌دليل ممكن بودنش، به علتي نياز دارد كه او را به وجود آورد. براي پرهيز از دور و تسلسل، سلسله علل سرانجام بايد به علتي برسند كه معلول نباشد. اين علت بايد واجب‌الوجود باشد؛ زيرا اگر ممكن باشد، خود، محتاج علت خواهد بود. چون علتِ احتياج معلول به علت، امكان آن است و اين امكان را به‌هيچ‌وجه نمي‌توان از آن گرفت، نياز معلول به علتْ هميشگي است؛ هم در حدوث و هم در بقا. در تحليل نهايي، چون سنخ وجودِ معلول، وابستگي و ربط است، نمي‌توان آن را لحظه‌اي بدون اتكاي به علت، فرض كرد. برهان ديگري كه علامه طباطبايي براي اثبات واجب‌الوجود اقامه مي‌كند، تقرير جديدي از برهان صديقين است. شكي نيست كه اصل واقعيت تحقق دارد و انكارناپذير است. حتي اگر سوفسطايي در ظاهر آن را انكار كند، درواقع آن را پذيرفته است؛ زيرا در اين صورت، ناچار بايد خودِ موهوم بودن يا مشكوك بودن واقعيت را به‌منزلة يك واقعيت بپذيرد. چون اصل واقعيتْ عدم را نمي‌پذيرد، پس بالذاتْ واجب است. بنابراين ناچار بايد پذيرفت كه واقعيت، واجب بالذاتي است كه واقعيات ديگر، محتاج و قائم به او هستند. از اينجا روشن مي‌شود كه اصل وجودِ واجب بالذات، از معارف ضروري و انكارناپذير است و براهين وجود واجب، درواقع، آن را يادآوري مي‌كنند. واجب‌الوجود، مستقل و بي‌نياز از ديگر موجودات است؛ اما ممكنات، وابسته به واجب‌الوجود و مخلوق اويند، و چون عين هستي آنها افاضة حق‌تعالي و قائم به اوست، آنها وجود رابط‌اند و تمام حقيقت و هويتشان عين ربط به حق‌تعالي است. واجب‌الوجود ماهيت ندارد؛ چون ماهيت از لوازم امكان است. او بسيط محض است و هيچ‌گونه تركيبي، حتي تركيب از اجزاي عقلي، براي او ممكن نيست؛ زيرا تركيب، لازمة نقص و محدوديت است. ازاين‌رو، واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود از همه جهات است و هيچ جهت امكاني در او راه ندارد. وجودِ هر‌گونه جهت امكاني در واجب‌الوجود، او را محتاج غير خواهد ساخت و اين محال است. ازآنجاكه واجب‌الوجود عين وجود و صرف وجود است، واحد است و تعدد در او راه ندارد؛ زيرا تعدد، فرع تمايز، و تمايز، فرع تركيب و احتياج است. چون واجب‌الوجود كامل مطلق است، همه صفات كمالي همچون علم، قدرت و حيات را دارد و از همه صفاتي كه دلالت بر نقص و محدوديت دارند، مبراست. چون او بسيط است، صفاتش عين ذات اويند و بااينكه همة كمالات را دارد، هيچ كثرتي در او نيست. بين وجودهاي ممكن، تنوع و ترتب هست: برخي جوهر و برخي عرض‌اند؛ برخي علت و برخي معلول‌اند. درنتيجه، بعضي از ممكنات علت بعض ديگر و قوي‌تر از آنها هستند، و برخي نيز وابسته، معلول و ضعيف‌ترند. اما در برابر واجب تعالي همه ممكنات، معلول و فقيرند و او علت‌العلل و غني مطلق است. هرچند موجود به واجب و ممكن يا ضروري‌الوجود و غيرضروري‌الوجود تقسيم مي‌شود، براي موجودات ممكن نيز نوعي ضرورت اثبات مي‌شود كه ضرورت بالغير خوانده مي‌شود. موجودات در ذات خود ضروري نيستند؛ اما با توجه به علتشان ضروري هستند. تا شيء ضروري نشود، موجود نمي‌شود: «الشيء ما لم يجب، لم يوجد»؛ زيرا ذات و ماهيت اشياي ممكن، در برابر وجود و عدم بي‌اقتضاست؛ نه وجود در آن ملحوظ است و نه عدم. حال براي اينكه ممكني موجود شود، بايد وجودش از سوي علت، ضرورت يابد؛ وگرنه در همان حد استوا مي‌ماند. برخي از موجودات ممكن، افزون بر اينكه به علت موجده نيازمندند، در تقرر خود، به موضوع نيز نيازمندند و وجود آنها به ظرفي كه در آن تحقق يابند، نياز دارد، درحالي‌كه موضوع، از آنها بي‌نياز است. اين‌گونه موجودات را عرض گويند. در مقابل، موجودي كه به چنين موضوعي نياز ندارد، جوهر است. پنج نوع جوهر شناسايي شده است: عقل، نفس، ماده، صورت و جسم. اعراض نيز اقسام گوناگون دارند. از ديرباز، فيلسوفان به پيروي از ارسطو به نُه مقولة عرضي و يك مقولة جوهر كه «مقولات عشر» ناميده مي‌شوند، باور داشتند. مقولات عرضي عبارت‌اند از: كمّ، كيف، اضافه، أين، متي، وضع، جده، أن يفعل و أن ينفعل. علامه طباطبايي «أين» (كجايي) را مقوله مستقلي نمي‌شمارد؛ بلكه آن را مندرج در مقوله وضع مي‌داند. علامه طباطبايي به پيروي از ملاصدرا، قايل به حركت جوهري است؛ اما از آن تقريري نو ارائه كرده، ادله‌اي جديد بر آن مي‌آورد، و در برخي از بيانات ملاصدرا در اين باره، مناقشه مي‌كند. طبق اين نظريه، وجود مادي ازآنجاكه متشكل از ماده و صورت، و داراي حيثيت قوه و فعل است، وجودي سيال و حركتمند است. ازآنجاكه جوهر جسم نيز متحرك است، اعراض هم به تبع آن سيال‌اند، و درنتيجه، جهان طبيعت يك‌پارچه در حركت است. زمان، مقدار حركت است. بنابراين پيش از وجود جهان طبيعت و پس از نابودي آن، زمان تصور‌كردني نيست. بنابراين، وي نيز همچون ملاصدرا براي عالم ماده، چهار بعد تعريف مي‌كند: درازا، پهنا، ستبرا و زمان. عوالم مجرد و از همه بالاتر واجب‌الوجود، وراي زمان هستند؛ چون هيچ‌گونه تغيري در آنها راه ندارد. حادث، وجودِ مسبوق به عدم، و قديم، وجود غيرمسبوق به عدم است. با درنگ در وجودِ واجب و ممكن، روشن مي‌شود كه واجب‌الوجود، قديم ذاتي است و ممكن‌الوجود، حادث ذاتي؛ چون وجود آن، مسبوق به وجود واجب تعالي است. ازآنجاكه عالم ماده، عالم حركت است و امتداد كمّي زماني دارد و هر قطعه از اين امتداد نيز مسبوق به عدم زماني است، پس كل آن امتداد و عالم مادي، حادث زماني است. افزون بر عالم مادي كه عالم حركت و سيلان است، دو عالم ديگر نيز وجود دارد: عالم عقلي و عالم مثالي. عالم عقلي عالمي است كه هم ذاتش مجرد از ماده است و هم در مقام فعل غيرمادي است. صادر نخستين، عقل اول است كه به موجب قاعدة «الواحد»، تنها معلولي است كه از واجب، به‌طور بي‌واسطه صادر مي‌شود و كامل‌ترين ممكن و علت همة آنهاست. عالم مثال، كه عالم مثال‌هاي صور جوهري است، ذاتاً مجرد است؛ اما برخي از آثار ماده، مانند وضع، شكل و ابعاد را دارد. عالم عقلي، علت عالم مثالي و برتر از آن، و عالم مثالي علت عالم مادي و برتر از آن است. اين عالم‌ها بر يكديگر منطبق‌اند، و همه، معلول نظام رباني و نشانه‌هاي كمالات واجب‌الوجودند. در اين ديدگاه، نظام عالم سراسر خير است؛ بلكه بهترين نظام ممكن است؛ زيرا عالم، مخلوق خداوند است و خداوند خير محض است و جز خير از او صادر نمي‌شود. چون حق‌تعالي به آفريدگانش عنايت دارد، نظام عالم، نظام احسن و اتقن است. اين نظام مطابق با علم باري و رقيقه آن است و هيچ كمبود و نقصي در آن راه ندارد؛ ازاين‌رو، شر در عالم جايي ندارد و عدمي است. نقص‌ها و ناگواري‌هايي كه در عالم ديده مي‌شود، شر بالعرض و اقلّي است، كه برخاسته از محدوديت وجود مادي است. اين شر محدود به عالم ماده است كه دار تزاحم است؛ اما در عالم مجردات، حتي به‌نحو بالعرض نيز شر وجود ندارد. خداوند با علم و قدرت و ديگر صفاتش، علت تامه براي وجود عالم است. چون ذات و صفات الهي، دائمي است، فيض و ايجاد او نيز هميشگي است؛ گرچه اجزاي عالمِ طبيعت ناپايدارند. ازآنجاكه طبيعت، عين حركت و سيلان است، و حركت، سير متحرك به‌سوي مقصد و غايتي است، عالم مقصدي دارد كه به‌سوي آن روان است، و چون متحرك، عين حركت است، پس جهان طبيعت پاياني دارد. ب. شناخت نفس؛ بحث علم و ادراك در فلسفه اسلامي، با بحث انسان‌شناسي، به‌ويژه بحث نفس در اين فلسفه مرتبط و بر آن مبتني است. انسان موجودي است مركب از دو جوهر: بدن مادي و نفس غيرمادي. يكي از ادله اثبات وجود نفس مجرد، مسئله علم و آگاهي است. نفس موجودي خودآگاه و ديگرآگاه است. از سوي ديگر ـ چنان‌كه خواهيم گفت ـ علم و آگاهي نيز مجرد است. حصول و حضور امر مجرد نيز براي امر مادي ممكن نيست؛ زيرا ماده عين غيبت و تفرق است. پس نفس، مجرد است. بدن نسبت به نفس، ماده است، و نفس نسبت به بدن، صورت است. تركيب اين دو جوهر نيز از سنخ تركيب اتحادي است، نه انضمامي؛ يعني نفس و بدن از هم جدا نيستند. نفس هرچند ذاتاً غيرمادي است، به‌دليل تعلق به بدن، در مقام فعل مادي عمل مي‌كند. به همين دليل، قوه و تغيير به آن نسبت داده مي‌شود. به‌اين‌ترتيب، نفسْ مجرد تام نيست؛ اما اين امكان براي نفس هست كه به مراتبِ بالاترِ تجرد راه يابد. درباره تقدم و تأخر نفس و بدن، ديدگاه‌هاي مختلفي هست. برخي نفس را مقدم بر بدن و گروهي پيدايش آن را هم‌زمان با پيدايش بدن مي‌دانند. نظريه معروف ملاصدرا كه علامه طباطبايي نيز آن را مي‌پذيرد، نظريه جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس است. بنا بر اين نظريه، نفس پيش از بدن وجود ندارد، بلكه در پي حركت جوهري بدن، به‌تدريج شكل مي‌گيرد و تجرد مي‌يابد. تا پيش از مرگ، نفس متحد با بدن و صورتِ قائم به آن است و از اعضاي بدن براي تحقق اراده‌اش استفاده مي‌كند؛ اما با مرگ و جدايي نفس و بدن، نفس مستقل مي‌شود. اين نظريه بر اصولي از حكمت متعاليه، همچون اصالت وجود، تشكيك وجود و حركت جوهري استوار است. يكي از كاركردهاي نفس، ادراك است. نفس گاهي با به‌كارگيري برخي از اعضا و قواي بدني و گاه بدون آن، ادراك حاصل مي‌كند. وجود ذهني؛ هنگامي كه درختي را مي‌بينيم و از چيستي آن آگاه مي‌شويم، چه چيزي در وجود ما رخ مي‌دهد؟ به بيان ديگر، هنگامي كه ما از اشياي پيرامون خود آگاه مي‌شويم، چه نسبتي بين ما و آن اشيا برقرار مي‌شود؟ به نظر فيلسوفان اسلامي عامل اصلي ادراك، نفس است، نه بدن. شكي نيست كه هنگام ادراك، چيزي در قلمرو درون يا ذهن ما روي مي‌دهد. ذهن، قوه مدركه انسان يا نفس انسان از حيث قوة ادراك و تفكر است. برخي بر اين باورند كه شبحي از شيء خارجي كه در ماهيت با آن تفاوت دارد، وارد ذهن انسان شده، واسطه راه يافتن او به آن شيء مي‌شود. برخي نيز ادراك را نوعي اضافه نفس به معلوم خارجي مي‌دانند. بر اساس نظريه وجود ذهني ـ كه بسياري از فيلسوفان همچون ملاصدرا و علامه طباطبايي از آن دفاع مي‌كنند ـ هنگام ادراك، شيء خارجي با وجودي ديگر كه به آن وجود ذهني مي‌گويند، براي ادراك‌كننده حاضر مي‌شود. به‌عبارت‌ديگر، يك ماهيت مانند درخت، علاوه بر وجودي كه در خارج دارد، هنگام ادراك، وجودي نيز در ذهن پيدا مي‌كند. وجود ذهني ماهيت، نشان‌دهنده وجود خارجي ماهيت و مناط علم به آن است. بااينكه ماهيت در هر دو وجود يكي است، اين وجودها باهم تفاوت‌هاي بسياري دارند. وجود خارجي آثاري دارد كه وجود ذهني آن آثار را ندارد؛ براي مثال، وجود خارجي آتش، مي‌سوزاند؛ اما وجود ذهني آن، نمي‌سوزاند. وجود خارجي آتش، شيء مادي و تغييرپذير است؛ اما وجود ذهني آن، چنين نيست. وجود ذهني از‌آن‌حيث كه قائم به نفس ادراك‌كننده است، كيف نفساني است و از‌آن‌حيث كه صورتي علمي است كه از محكي خود حكايت مي‌كند، مفهومي است از مقوله‌اي كه محكي در آن قرار مي‌گيرد. براي مثال، وجود ذهني آتش از‌آن‌حيث كه به نفس ادراك‌كننده قائم است، كيف نفساني است و از‌آن‌حيث كه عنوان آتش بر آن صادق است، مفهوم آتش است و آتش نيز در مقوله جوهر جسماني جاي دارد. پس، بااينكه مقولاتْ متباين‌اند و شيء واحد در دو مقوله قرار نمي‌گيرد، وجود ذهني به دليل تفاوت حيثيات به دو مقوله نسبت داده مي‌شود. اين مسئله را «اختلاف در حمل» مي‌گويند. آتش ذهني، آتش به حمل اولي است؛ اما آتش به حمل شايع نيست؛ يعني مفهوم آتش است، اما مصداق آن نيست. درواقع صورت ذهني يك ماهيت، فردي از افراد آن ماهيت نيست و در آن مقوله نمي‌گنجد. دليل اينكه وجود ذهني غير از وجود خارجي است، اين است كه وجود ذهني متصف به احكامي مي‌شود كه وجود خارجي نمي‌تواند به آنها متصف شود؛ مانند كليت و صرافت. افزون بر اين، امور معدوم و ممتنع و قضاياي كاذب نيز درك مي‌شوند، اما نمي‌توانند وجود خارجي داشته باشند. شأن علم حكايت از معلوم است؛ ازاين‌رو در هر ادراكي لازم است كه نفس به‌گونه‌اي با معلوم اتصال داشته باشد تا آن علم، از آن معلوم حكايت كند. تجرد صورت علمي؛ به وجود ذهني به اعتبار اينكه حاكي و كاشف از بيرون است، صورت علمي گفته مي‌شود. صورت علمي كه حالتي براي نفس مجرد است، مجرد است. ادراك، به‌طور كلي، امري مجرد و غيرمادي است؛ چون ويژگي‌هاي ماده را ندارد. هم صورت علميه و هم عالِم كه نفس است، مجرد‌ند. پس علم، حضور مجرد نزد مجرد است. ادراك، فعليت محض است و قوه و تغيير در آن راه ندارد. ادراك، امري زمانمند، مكانمند، قابل اشاره حسي و تقسيم‌پذير نيست؛ درحالي‌كه موجود مادي، امري تغييرپذير، زماني، مكاني و تقسيم‌پذير است. اما موجود مجرد تام، هم عقل، هم عاقل و هم معقول است: ازآنجاكه ذات و فعليتش تام است، عقل است؛ و ازآنجاكه ذاتش براي خود موجود است، از حيثي عاقل و از حيثي معقول است. فاعل مفيض علم؛ براي تحقق علم چند چيز لازم است: علم، عالم، معلوم و فاعل يا معطي علم. علم حصولي، صورت يا حالتي است كه براي نفس حاصل مي‌شود. معلوم، متعلَق علم است كه ممكن است خود نفس يا بيرون از آن باشد. عالم همان نفس است كه بي‌واسطه يا باواسطه و از راه اعضاي بدن يا غير آن، علم را به دست مي‌آورد. فاعلِ صورتهاي علمي، غير از نفس است؛ زيرا نفس گيرنده و پذيرنده است و نمي‌تواند خود دهنده باشد. قواي نفس يا اعضاي حسي و فعل و انفعالات مادي نيز خودِ ادراك يا معطي آن نيستند؛ بلكه مُعِد هستند و زمينه را براي تحقق ادراك آماده مي‌كنند. اشياي خارجي مادي نيز فاعل ادراك نيستند؛ امر مادي، ضعيف‌تر از مجرد است و براي تأثير‌گذاري، نياز به وضع خاصي دارد؛ بنابراين نمي‌تواند ايجادكنندة علم كه مجرد است، باشد. پس فاعل و معطي صورتهاي علمي بايد جوهر مفارِق عقلي باشد كه نزديك‌ترين جوهر عقلي به نفس است و همه صورتهاي عقلي را به‌نحو اجمال و بساطت داراست و چون نوع در مجردات عقلي، منحصر در فرد است، پس فاعلِ مفيضِ علم، جوهر واحدي است. علم حضوري و علم حصولي؛ مفهوم علم، بديهي و بي‌نياز از تعريف است؛ چنان‌كه وجود علم نيز آشكار و بي‌نياز از اثبات است. علم حصولي علمي است باواسطه كه از طريق صورت علميه براي عالم حاصل مي‌شود. در علم حصولي، عالم مستقيماً به معلوم خارجي دسترس ندارد؛ بلكه تنها به صورت يا مفهوم آن دسترس دارد. در چنين علمي، بين معلوم بالذات و معلوم بالعرض تفاوت هست. معلوم بالذات چيزي است كه در ذهن است و معلوم بالعرض مصداق خارجي آن است. اما علم حضوري، علم بي‌واسطه است. در علم حضوري، حاكي و محكي، و معلوم بالذات و بالعرض وجود ندارد. عين معلوم نزد عالم حاضر است؛ مانند علم نفس به خود و قوا و افعال و انفعالات خود، و مانند علم باري‌تعالي و هر علت ديگري به معلول خود و علم معلول به علت خود. علم ما به معلوم بالذات يا صورتهاي علميه نيز علم حضوري بي‌واسطه است. پس علم حصولي نيز به علم حضوري برمي‌گردد. علامه مي‌نويسد: «علم حصولي، حضور مهيت معلوم است پيش عالم، و علم حضوري، حضور وجود معلوم است پيش عالم». ازآنجاكه در علم حضوري، عين معلوم براي عالم حاضر است، خطا در آن راه ندارد. آنچه درباره وجود ذهني، كيف نفساني و صورت علميه گفته شد، فقط در علم حصولي مطرح است، نه در علم حضوري. علم حضوري، عين عالم يا متحد با اوست و از سنخ وجود است؛ نه جوهر است و نه عرض. ازاين‌رو، شبهه معروف وجود ذهني در آن طرح نمي‌شود. چون علم، حصول شيء (معلوم) براي شيء ديگر (عالم) است، وجود معلوم بالذات و وجود عالم باهم متحد هستند؛ اگر عالم و معلوم از هم جدا باشند، علم تحقق نخواهد يافت. اقسام علم حصولي و ارزش آن؛ علم حصولي يا تصور است يا تصديق. تصور، صورت علمي بدون ايجاب و سلب، و تصديق، صورتهاي علمي همراه با ايجاب يا سلب است. هر تصديقي مركب از موضوع و محمول يا مقدم و تالي است. در هليات مركبه، افزون بر اين، نسبت حكميه و حكم نيز وجود دارد و در قضاياي سالبه، حكمي وجود ندارد. اگر در حصول تصور يا تصديق نيازي به اكتساب نباشد، بديهي است؛ وگرنه نظري است. بديهيات شش قسم‌اند: محسوسات، متواترات، تجربيات، فطريات، وجدانيات و اوليات. بديهي‌ترين بديهيات، قضيه امتناع تناقض است. هر معلومي، يا بديهي است يا منتهي به بديهي. قضاياي غيربديهي از راه استدلال و با استفاده از مقدمات بديهي به دست مي‌آيند. تصورات كه به‌نحو صورت يا مفهوم هستند، سه دسته‌اند: تصورات حسي، خيالي و عقلي. از حيث ديگر، تصورات به دو قسم كلي و جزئي تقسيم مي‌شوند. كلي، قابل صدق بر كثيرين، و جزئي، غيرقابل صدق بر كثيرين است. تصورات حسي و خيالي، جزئي و تصورات عقلي، كلي هستند. اين تصورات سه‌گانه، از حيث ادراك، بر يكديگر ترتب دارند. درك كلي پس از درك جزئيات ميسر است؛ مثلاً انسانِ كلي را نمي‌توان بدون تصوري از افراد انساني تصور كرد. تصور كلي، مسبوق به تصور خيالي و تصور خيالي نيز مسبوق به تصور حسي است. حس، راه آگاهي ما به جهان طبيعت است و از اين راه مي‌توانيم ماهيت واقعي محسوسات را في‌الجمله درك كنيم. البته مفاهيم جوهري از راه ديگري به دست مي‌آيند. خطايي كه در ادراك حسي پيش مي‌آيد، خطاي حس نيست؛ بلكه در مرتبة ادراك، حكم و مقايسه با خارج است. صدق؛ صدق، مطابقت يك قضيه با واقع است. واقع يا ظرف ثبوت قضايا را نفس‌الامر مي‌گويند. اين ثبوت، فراتر از وجود خارجي است. برخي از قضايا حاكي از وجود خارجي و مطابق با آن هستند؛ برخي نيز حاكي از ذهن و مطابق با آن هستند و دسته‌اي از قضايا نه به خارج نظر دارند و نه به ذهن؛ مانند قضايايي كه از احكام عدم حكايت مي‌كنند. همة اينها به‌گونه‌اي ناظر به ثبوت مطلق هستند كه دربردارنده وجود خارجي و ذهني، و لوازم عقلي ماهيات كه به تبع وجود پيدا مي‌شوند، هستند. معرفت‌شناسي علامه، هماهنگ با هستي‌شناسي اوست. بنا بر اين ديدگاه، قضيه صادق، قضيه‌اي است كه مطابق با واقع باشد. واقع نيز چيزي جز وجود نيست. در سايه وجود و به تبع آن است كه ماهيات، نسب و مفاهيم عدمي شكل مي‌گيرند و با فعاليت عقلي، از آن انتزاع شده يا به آن اعتبار مي‌يابند و با ارجاع به وجود است كه انواع قضايا نيز اعتبار مي‌يابند. انواع مفاهيم و كيفيت پيدايش آنها؛ علوم حصولي به حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌شوند. مفهوم حقيقي، حاكي از مصداق خارجي است؛ مانند مفاهيم ماهوي انسان و درخت. اما مفاهيم اعتباري، مفاهيمي هستند كه با تأمل و تعمل عقلي به دست مي‌آيند. مفاهيم اعتباري سه قسم‌اند: قسم اول، مفاهيمي كه حيثيت مصداقشان، عين خارجيت و ترتب آثار است؛ مانند وجود و صفاتش. مفاهيمي كه هم بر واجب و هم بر ممكن صدق مي‌كنند، و همچنين، مفاهيمي كه بر بيش از يك مقوله صادق‌اند، از اين دسته‌اند. قسم دوم، مفاهيمي كه حيثيت مصداقشانْ نبودن در خارج است؛ مانند عدم. قسم سوم، مفاهيمي كه فقط در ذهن وجود دارند؛ مانند كلي، نوع و جنس (مفاهيم منطقي). اجزاي حد (تعريف)، مفاهيم ماهوي هستند؛ ازاين‌رو، حد فقط در مفاهيم حقيقي ممكن است، و مفاهيم اعتباري، نه حد دارند و نه تعريف مي‌شوند. ماهيات از راه حد شناخته مي‌شوند، اما تصورات اعتباري فلسفي از راه تأمل در علوم حضوري به دست مي‌آيند. اين مفاهيم، نخست با نسبت و سپس با معناي مستقل درك مي‌شوند. ذهن ما مفاهيمي همچون «است» و «نيست»، و وحدت و كثرت نسبي را از مقايسه دو صورت ذهني، و حمل يا سلب آنها به دست مي‌آورد. براي مثال، ذهن پس از ادراك سياهي و سفيدي درمي‌يابد كه هريك از آنها بر خود قابل انطباق است و بر ديگري غيرقابل انطباق. از انطباق آنها مفهوم وحدت نسبي و «است»، و از عدم انطباق، مفهوم تعدد، كثرت و «نيست» را به دست مي‌آورد. آن‌گاه با تجريد و حذف، به مفاهيم مستقل وجود، عدم، وحدت و كثرت راه مي‌يابد. پس از آن، اين‌گونه مفاهيم را كه از فعاليت ذهني در حوزة درون به دست آورده است، به‌نحو بالعرض به خارج نسبت مي‌دهد. ذهن مفاهيم جوهر و عرض، و علت و معلول را از مقايسة نفس با قوا و افعالش، و اينكه ازيك‌سو نياز و وابستگي هست و از سوي ديگر استقلال و بي‌نيازي، به دست مي‌آورد. بدين‌گونه، ما از جوهر نفساني آگاه مي‌شويم و از راه استدلال، به حقايق جوهري بيرون از خود راه مي‌يابيم. چون ذهن با چنين تأملاتي، اين مفاهيم را مي‌سازد، به آنها مفاهيم اعتباري مي‌گوييم. اعتباريات؛ اعتباري در مقابل حقيقي، در بحث پيشين به‌معناي مفاهيم انتزاعي عقلي است كه ذهن با ملاحظه، مقايسه و تحليل مي‌آفريند؛ مانند مفاهيم وجود، كلي و علت. علامه اين معنا از اعتباريات را اعتباريات بالمعني‌الأعم مي‌نامد. اما اعتباريات بالمعني‌الأخص ـ كه اكنون مورد بحث است ـ معاني و مفاهيمي است كه انسان براي رفع نيازهاي حياتي فردي و اجتماعي خود وضع مي‌كند؛ مانند مفاهيم ملكيت، رياست و ديگر مفاهيم حقوقي. تشبيه، مجاز و استعاره نيز از اين‌گونه مفاهيم‌اند. انسان در جعل مفاهيم اعتباري تحت تأثير نيازهايش، از راه عوامل احساسي حد چيزي را به چيزي ديگر مي‌دهد. اين معاني، برخلاف ادراكات حقيقي، قراردادي هستند و از نفس‌الأمر حكايت نمي‌كنند. ازآنجاكه اعتباريات وابسته به نيازهاي حياتي انسان هستند، با تغيير وضعيت و نياز، دگرگون مي‌شوند، و به همين دليل، اطلاق و ضرورت قضاياي حقيقي را ندارند؛ بلكه اعتبار آنها نسبي، موقت و غيرضروري است. انسان براي رفع نيازهاي حياتي خود، به‌طور طبيعي مجهز به امكاناتي است. يكي از اين امكانات، ادراكات انسان است كه به تبع ساختمان وجودي او و براي رفع نيازهاي او شكل مي‌گيرند. اين ادراكات نقش ميانجي را بين طبيعت انسان و غايات و آثارش ايفا مي‌كنند. انسان در مقام يك فاعل آگاه، به افعال و مواد و موضوعات افعالش علم دارد، و به اين دليل است كه مي‌تواند به اهدافش برسد. مفهوم «بايد» يا «وجوب»، نخستين اعتباري است كه انسان براي برقراري ارتباط ميان قوة فعاله خود و اثرش وضع مي‌كند. هر كاري كه از انسان صادر مي‌شود، با اعتبار و اعتقاد به وجوب صادر مي‌شود؛ هرچند ممكن است در ذات فعل، وجوبي در كار نباشد. اعتبار ديگر، اعتبار حسن و قبح است. ما آنچه را دوست مي‌داريم، خوب، و آنچه را كه از آن بيزاريم، بد مي‌خوانيم. ازاين‌رو، حسن و قبح بيانگر ملايمت يا عدم ملايمت چيزي با قوة مدركة آدمي است. هر كاري كه از انسان صادر مي‌شود، ازنظر فاعل، به وصف حسن صادر مي‌شود. اينها صفات اعتباري و نسبي هستند كه ما به تبع ساختمان وجودي خود، اعتبار مي‌كنيم. اعتبار وجوب و حسن و قبح، از اعتبارات پيش از اجتماع هستند؛ يعني يك فرد انساني حتي پيش از اينكه خود را عضوي از يك جامعه در نظر بگيرد، اين اعتبارات را خواهد داشت. ديگر اعتبارات پيش از اجتماع عبارت‌اند از: اعتبار اخف و اسهل، اعتبار استخدام و اجتماع، اعتبار متابعت علم، اعتبار اختصاص، اعتبار لزوم فايده در عمل و اعتبار تغيير اعتبارات. دسته ديگر از اعتبارات، آنهايي هستند كه با فرض اجتماع انساني تقرر مي‌يابند. اينها اعتبارات پس از اجتماع نام دارند؛ مانند اعتبار ملك، اعتبار كلام (زبان)، اعتبار رياست و مرئوسيت، اعتبار امرونهي و هر نوع اعتباري كه زندگي اجتماعي ايجاب مي‌كند. اين بحث تا آنجا كه به فلسفة اخلاق مربوط مي‌شود، در محافل فلسفي كنوني مورد توجه و نقد و تحليل قرار گرفته است. -------------------------------------- منابع: 1. همان، مقاله هفتم، ص146. 2 . همان. 3. صدرالدين شيرازي، الأسفار، حاشية سيدمحمدحسين طباطبايي، ج6، ص14ـ15. 4. سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحكمة، تصحيح غلام‌رضا فياضي، مرحلة چهارم، فصل پنجم. 5. سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقالة سوم. 6. براي بحث تفصيلي دربارة ديدگاه‌هاي علامه در بحث ادراكات اعتباري، بايد به مقاله ششم اصول فلسفه و همچنين به فقراتي در تفسير الميزان رجوع كرد. ساير مباحثي كه در اينجا به‌اختصار طرح كرديم، برگرفته از آثار زير مي‌باشند: اصول فلسفه، بداية الحكمة، نهاية الحكمة و تعليقات علامه بر اسفار.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: سایت ریسک]
[مشاهده در: www.ri3k.eu]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 861]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها