نظريه زوال انديشه سياسي در اسلام و ايران

واضح آرشیو وب فارسی:فان پاتوق: درآمد
در حوزه مباحث سياسى، اجتماعى كشور در دهه اخير، كمتر كسى است كه از رهگذر مطالعه در آثار سياسى، نامى از ديدگاه «زوال انديشه سياسى» نشنيده باشد. خصوصاً آن كه اين ديدگاه، همچنان در حال ادامهِ - ولو به صورت فربه شدن همان پيكره نخستين - از جانب صاحب اين نظر مى‏باشد. اين ديدگاه كه در سال 1373 و در قالب كتاب زوال انديشه سياسى در ايران انتشار يافت، جسته و گريخته و مستقيم و غير مستقيم مورد بررسى و نقد قرار گرفت. برخى با حمله به مدعيات مطرح شده، بر نويسنده آن تاختند و بعض ديگر با «كشف» سازمان اين سخن و مبانى اين نگاه، آن را ايرانى شده ديدگاه‏هاى غريبان در باب زوال و انحطاط و گرته‏بردارى ناتمام از سخنان آنان دانسته و آن را حرف جديدى ندانسته‏اند. پاره‏اى از ناقدين نيز ضمن نقدِ پيش‏فرض‏هاى نويسنده زوال انديشه سياسى با تأكيد بر مفروضات وارداتى غربى آن، ضمن استقبال از اين بحث، خواهان پرشتاب‏تر شدن سير بحث زوال شدند.
ارزيابى برخى از مدعيات كلى نظريه زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران‏ مدّعيات كلى مطرح شده در كتاب زوال انديشه سياسى در ايران را در نگاهى كلى به دو بخش مدّعيات مربوط به يونان و مدعيات مربوط به ايران تقسيم كرده‏ايم. در اين جا فهرستى از اين موارد را در دو بخش ارائه مى‏كنيم.[1]

الف) خلاصه‏اى از مدعيات مربوط به يونان
‏
1. انديشه عقلانى را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست.
2. زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اولاً، اين انديشه جديد توانست خود را از اساطير الاولين و دريافت‏هاى دينى جدا كند و ثانياً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نيستند و به غلط اين نسبت به آنها داده شده است.
3. فيلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن كه افلاطون و ارسطو آن چيزى نيستند و آنچه را نمى‏خواستند كه فيلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند.

ب) چكيده‏اى از مدعيات مربوط به ايران‏

1. پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‏خويشتن و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مى‏شود و اين دورانِ گسستِ از خويشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.

2. در تاريخ دويست ساله سلطه خلافت بر ايران زمين، چالش عنصر ايرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پايان عصر زرين خلفاى راشدين، خلافت در آستانه تبديل به سلطنت از مجراى تقليد الگوى شاهنشاهى ايران قرار گرفته بود، اما اين تقليد انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از اين بن‏بست تكيه بر عناصر ايرانى عصر زرين فرهنگ ايران بوده است.

3. تأكيد بر «امّت واحد» در عمل چيزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و اين اتفاق رخ داد.

4. شعر و عرفان شالوده نااستوارى دارند و اين هر دو در انحطاط ايران سهم بسيارى داشته‏اند.

5. انديشمندان سياسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را همچون مفهومى بنيادين مورد تأمل فلسفى قرار دهند.

6. با به پايان رسيدن عصر زرين فرهنگ ايران، زوال محتوم انديشه سياسى و تعطيلى انديشه آغاز شد. نظريه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط آن كه نشانه خلاقيت آن است و ما نيز در اين قسمت بايد چون غرب عمل كنيم. انحطاط انديشه مسلمانان و از جمله ايرانيان از امتزاج فلسفه يونانى با مبانى دينى پديد آمده و باعث گشته تا در نهايت انديشه سياسى در اسلام و ايران به امتناع و بن‏بست بينجامد.

از ميان موارد ياد شده، به دليل ضيق مجال، تنها به سه مورد پرداخته و به اقتضاى اين نوشته آنها را ارزيابى مى‏كنيم.

1. انديشه عقلانى را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست.[2]
اين ادعا نمونه‏اى از گرايش يونان دوستى ( Philhellenic) نويسنده است كه بارها به صورت‏هاى مختلف در كتاب زوال انديشه سياسى انعكاس يافته است. اما به راستى بر اساس چه مبنايى، مطلع انديشه عقلانى از يونان و در يونان است؟ آيا انديشه عقلانى و فكر فلسفى و جولان عقلى پيش از يونان وجود نداشته است؟ اساساً بايد پرسيد كه تأسيس انديشه عقلانى يونانى تا چه ميزان معنادار است؟ عقل يونانى و عقل غير يونانى چيست؟
براى روشن شدن بحث بايد بگوييم كه ادعاى فوق دو جزء دارد: يكى آن كه مطلع انديشه عقلانى در يونان و از يونان است و دوم آن كه تاريخ فلسفه، چه مسيحى و چه اسلامى، چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست. در مورد نخست، ابتدا بايد تعريف خود را از عقل روشن كنيم. عقل به واسطه اشتراك استعمالى كه در حوزه‏هاى مختلف پيدا كرده، ناگزير در هر حوزه‏اى اختصاصات و كاربردهاى مفهومى ويژه خود را دارد. حال بايد ديد منظور، عقل فلسفى است يا عقل تجربى و يا عقل گفتمانى ارسطويى و كانتى؟ همچنين عقل كلى است يا عقل جزئى، عقل عرفى است يا عقل قدسى، عقل نظرى است يا عقل عملى و ...؟ اگر مقصود از انديشه عقلانى، شيوه روشمند تفكر و عقل فلسفى است - كه ظاهراً منظور نويسنده چنين است، هر چند هرگز بحث روشن و مستقلى را از اين زاويه ارائه نكرده‏اند - بايد به تأكيد گفت كه اين عقل و اين گونه عقلانيت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسيس انديشه عقلانى نه از يونان كه به قدمت بشريت است.
با اين وصف، اين عقل و چنين انديشه عقلانى، يونانى و ايرانى و شرقى و غربى ندارد و تاريخ عقل و انديشه به اندازه و سابقه تاريخ آدمى است. البته در نظام‏مندى و تحول تفكر عقلانى مراحل تحول و تطور، تكاملى بوده و يكى از اين نقاط برجسته تكاملى، مقطع يونان باستان بوده است. آنان كه در تبارشناسى حكمت‏ها و از جمله انديشه عقلانى سرچشمه همه حكمت‏ها را الهى دانسته كه به هرمس (ادريس پيامبر) و از آن جا به حكمت‏هاى شرق و غرب و از جمله يونان و پس از آن در مسير تكاملى به حكمت‏هاى پس از يونان و از جمله اسلام رسيده است،[3] حداقل - فارغ از اين كه صاحب ادعا بپذيرند كه منشأ حكمت‏ها الهى بوده يا خير - به اين نكته اذعان دارند كه پيش از يونان تفكر عقلانى وجود داشته است. مورخان ديگر تاريخ فلسفه نيز كه از كتب نويسندگان حقيقت‏نويس غربى استفاده كرده‏اند، به اين نكته اعتراف دارند كه به غير از يونان و در سرزمين‏هاى مصر و آسياى غربى كه تحت سلطنت هخامنشيان بوده‏اند، ارباب معرفت و حكمت وجود داشتند و در واقع يونانيان بودند كه از آنها استفاده كردند و يونانيان قديم مبانى حكمت خود را از ملل باستان مشرق زمين يعنى مصر و سوريه و كلده و ايران و هندوستان دريافت كردند.[4]
نويسنده زوال انديشه سياسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نيز فلسفه و انديشه عقلانى ماهيت افزايشى و انباشتى ( Accumulative) دارند.[5] و همه از جمله يونانيان، از معارف و علوم و حكمت‏هاى پيش از خود بهره جسته‏اند و در يك برشِ تاريخىِ فكر و يا در يك خلأ انديشه‏اىِ بدون سابقه، متولد نشده‏اند. بالطبع پس از آنان نيز اين سخن نادرست خواهد بود كه بگوييم فلسفه‏هاى بعدى به طور انحصارى از يونان بهره جسته‏اند و تاريخ فلسفه «چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست».
«حكمت اشراق» نمونه روشنى از نقض اين ادعاست، چه اين كه در مقوّمات و عناصر تشكيل دهنده حكمت اشراق تنها يكى از منابع حكمت اشراق از يونان بوده است و نه همه آن![6] حتى كسى چون ريچارد فراى (R. Frye) كه منابع حكمت اشراق را به دو منبع تقليل مى‏دهد، معتقد است كسى چون سهروردى انديشه‏هاى خود را در دو خط، يكى به افلاطون و ديگرى به زرتشت مى‏رساند.[7] حال با توجه به تقدم تاريخى زرتشت نسبت به افلاطون - طبق تحقيقات آرتور كريستن سن -[8]اگر بخواهيم نقطه عزيمتى را براى انديشه عقلانى بيان كنيم ترجيح آن است كه اين سرآغاز را از زرتشت بدانيم نه يونان و افلاطون!
فلسفه اسلامى اگر چه به تكميل و بسط عالمانه و مبتكرانه برخى موضوعات مطرح در فلسفه يونان مباهات مى‏كند، ولى اين تنها وجهى از وجوه فلسفه اسلامى است. در مقايسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه يونانى و فلسفه اسلامى به دست مى‏آيد كه چند ده موضوع فلسفه يونان، قابل مقايسه با چند صد موضوع اصلى خلق شده در فلسفه اسلامى نيست. موضوعاتى كه هيچ سابقه طرحى نداشته‏اند.[9]

2. زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اوّلاً آن كه اين انديشه جديد توانست خود را از اساطير الاولين و دريافت‏هاى دينى جدا كند و ثانياً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نيستند و به غلط اين نسبت به آنها داده شده است.[10]
ارزيابى بخش اول اين ادعا به جهت آن كه با ذكر مقدماتى چون تبيين رابطه «عقل و شرع» همراه است، در اين مقاله نمى‏گنجد و در اين جا تنها به ارزيابى بحث دوم، مى‏پردازيم.
واضح است كه وقتى قسمت اول ادعا پيش فرض باشد (يعنى زايش انديشه عقلانى لزوماً با جدايى از دريافت‏هاى دينى حاصل گردد)، حال كه ما با اين واقعيت تاريخى و زايش انديشه عقلانى توسط افلاطون و ارسطو مواجهيم، بنابراين اين فيلسوفان نيز نبايد الهى باشند! البته معلوم نيست كه جداى از پيش‏فرض فوق كه مبناى ادعاى اخير شده است، چرا طباطبايى تا اين اندازه از اتصاف افلاطون به صفت «الهى» ناراحت بوده و در سر تا سر كتاب خود نسبت به «افلاطون الهى» ناشكيبايى از خويش نشان مى‏دهد.[11] هر چند خود وى در تناقضى آشكار در صفحاتى ديگر مى‏نويسد: «افلاطون در طرح مدينه خود از نمونه آسمانى سرمشق مى‏گيرد. زيرا فيلسوف مأنوس با حقايق الهى است كه تابع قانون نظم آسمانى هستند».[12]
طباطبايى در تلاش وافر خود در پروژه غير الهى كردن افلاطون و ارسطو، متأسفانه به نمونه‏هايى استناد مى‏كند كه فقط بر استنتاج ضعيف وى دلالت دارند. او در يكى از اين موارد، پس از آن كه در باب غير الهى بودن ارسطو سخن مى‏گويد، بيان مى‏دارد كه افلاطون نيز قبل از ارسطو چنين بوده است و با اين پندار عمومى كه خدا علت همه امور انسانى است، مخالفت ورزيده است. وى براى اثبات ادعاى خود به جمله‏اى از افلاطون در جمهور اشاره مى‏كند كه گفته است: «بر خلاف عقيده عموم، خداوند چون خوب است، مسبب همه چيز نيست، بلكه فقط جزء كوچكى از آنچه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خداوند است».[13] طباطبايى در اين عبارت و استنباط آن دچار اشتباه شده است. سخن افلاطون بسيار دقيق و ظريف است. آنچه افلاطون مى‏گويد اين است كه اولاً خداوند سبب شرور و بدى‏ها نيست و ثانياً، در حوزه وقايعى كه براى انسان رخ مى‏دهد به واسطه آزادى و اختيارى كه به انسان داده شده است، اين انسان است كه با اختيار خويش، رخدادهاى مربوط به خود را خلق مى‏كند و لذاست كه خداوند جزاى انسان را با همين عمل معطوف به اراده و اختيار انسان تنظيم و تعيين مى‏كند:

«وَ ما تُجْزَوْنَ إِلّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»[14]
آنچه باعث شده تا طباطبايى به اين استنتاج نادرست برسد - احتمالاً - اين نكته بوده است كه سببيت خداوند پس از اختيار را با مسببيت پيش از اختيار خلط كرده است، چرا كه در يك نگاه، اگر بگوييم بدى‏ها بر اساس اراده انسانى است و اين اراده انسانى چون خداداد است پس منشأ آن خداوند است؛ بنابراين با يك واسطه، شرور و بدى‏هاى معطوف به اراده انسانى را هم خداوند داده است، اين نگاه همان بيان قرآنى است كه خداوند مى‏فرمايد:

«قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ»[15]
اما در نگاهى ديگر، شرور و اعمال ناپسندى كه معطوف به اراده انسانى است و بر اساس عنصر اراده و آگاهى انسان صورت گرفته، مسبب آن خداوند نيست، بلكه اين انسان مختار آگاه بوده كه انتخاب كرده است و اين جاست كه سخن دقيق افلاطون روشن مى‏شود كه خداوند مسبب همه چيز نيست. اين زاويه نگاه افلاطون در اين عبارت، به آن معنا نيست كه او از نگاه ديگر، علة العلل را خداوند نداند. حكيم ناصر خسرو قباديانى يكى از دلايل تألّه فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو را در همين نكته مى‏داند كه علت همه علّت‏ها را يكى مى‏دانسته‏اند. «متألّهان فلاسفه از سقراط و انبذقلس تا به افلاطون و ارسطاطاليس چنين گفتند كه علّت‏ها را يكى علت است و علّت عالم اوست».[16]
بدون اين كه بخواهيم به موارد مشترك محتواى مباحث الهى افلاطون و ارسطو با فلسفه‏هاى الهى اشاره كنيم،[17] يك جواب نقضى در پاسخ به مدعاى مورد بررسى اين است كه به راستى اگر مخيّر باشيم كه بين گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مى‏گويد با ادعاى طباطبايى، يكى را انتخاب كنيم، علاوه بر عقل و سيره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتيكى ما را رهنمون مى‏شود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اوليه يونانى است و از لحاظ زمانى بسيار نزديك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور يونانى پناهنده شده در دربار انوشيروانى پيش از اسلام در ايران‏[18] بر ادعاى طباطبايى كه غالب مدعيات خويش را بر اساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى»[19]تنظيم كرده، ترجيح دارد. اهميت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى وقتى است كه مى‏بينيم وى در مقدمه تلخيص نواميس افلاطون مى‏نويسد:
افلاطون حكيم به خود اجازه نمى‏داد كه علوم را به همه اظهار و كشف كند؛ لذا روش رمز و لغزگويى و معماآورى و دشوارنمايى را برگزيد تا علم در دست نااهل نيفتد و دگرگون شود يا به دست كسى بيفتد كه قدر آن را نداند و يا آن را در غير جاى خود به كار برد.
پس از اين جملات، فارابى تأكيد و تصريح مى‏كند:
اين امر از رازهاى كتاب افلاطون است و كسى كه تدرب در آن فن نداشته باشد آگاه نمى‏شود كه چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است و جز كسى كه مهارت در علم مربوط داشته باشد نمى‏تواند ميان تصريحات و مرموزات او جدايى افكند.[20]
فارابى در پايان تلخيص نواميس از افلاطون با عنوان «العظيم الأكبر الإلهى» ياد مى‏كند.

3. تأكيد بر امّت واحد در عمل چيزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و اين اتفاق افتاد.[21]
يكى از اشتباهات نويسنده در اين ادعا يا ادعاى پيشين و ديگر موارد، خلط بين عناصر فرهنگ اسلامى و عناصر فرهنگ عربى است؛ «امت واحد» و تأكيد بر آن، چيزى خود ساخته نبوده و آن چنان نيست كه انديشمندان اسلامى با قصد عربى تبارى بر آن پافشارى كنند. به نظر مى‏رسد طباطبايى به جاى آن كه گريبان انديشمندان مسلمان و شريعت‏نامه نويسان را در تأكيد بر «امت واحد» بگيرد، بايد ابتدا بر خداوند بيآشوبد و فرياد زند كه چرا اين همه در كتاب منزلش بر اين معنا تأكيد كرده است.[22]
يكى از اصلى‏ترين معانى كليد واژه «امت واحد» اين است كه اين امت، وحدت ايدئولوژيك خود را با حفظ خصوصيات فرهنگى، ملى و بومى در نظر دارد و حتى در شرايط خاص حكومت‏هاى اسلامى - همانند امروز - اين وحدتِ ايدئولوژيك علاوه بر حفظ شاخصه‏هاى فرهنگى و بومى، با حفظ «تماميت ارضى» كشورهاى مسلمان نيز قابل تحقق است. مشخص نيست كه نويسنده زوال انديشه سياسى به چه دليلى امت واحد را مساوى عربى تبارى و تازى زبانى دانسته است، در حالى كه بزرگان دين در آموزه‏ها و سيره خويش هيچ گاه سعى در از ميان بردن فرهنگ‏هايى كه به اسلام گرويده را نداشتند و تنها سنت‏هايى كه مخالف جوهره اصلى دين است مذموم شمرده‏اند؛ از جمله مى‏توان به گرامى‏داشت سنت‏هايى چون سنت باستانى نوروز ايرانيان در اسلام و سيره ائمه اشاره كرد.[23]
به نظر مى‏رسد در اين موارد طباطبايى از اسلاف مورد علاقه خود يعنى يونانيان پيروى كرده كه مردم را به «يونانيان» و «بربرها» تقسيم مى‏كردند، وى نيز سپاه «جهل و دانش» مى‏تراشد و به همان تقسيم‏بندى «قوم برگزيده» و «بربرها» ملتزم مى‏شود، با اين تفاوت كه بربرهاى منغمر در جهل مطلق در اين تقسيم‏بندى «تازيان و عربان» هستند كه پشتوانه‏اى جز جاهليت ندارند[24] و قوم برگزيده كه حامل دانش مطلق هستند ايرانيان مى‏باشند. واقعيت اين است كه چنين ديدگاه‏هاى افراطى و متعصبانه‏اى بيش از هر چيز به ايرانيان و خرد و عظمت واقعى آنان ضربه مى‏زند و از سوى ديگر، موجب حساسيت‏ها و تعصب‏هاى جاهلانه نويسندگان عرب مى‏شود.
نگاه طباطبايى با عينك تعصب قومى و نژادى موجب شده در حكمى كلى بگويد: «ده‏ها اهل دانش و وزير توانمند و كاردان ايرانى به دست عربان خونشان ريخته شده و از ابن مقفع و برمكيان تا اميركبير سياهه‏اى بلند از تبه‏كارى و زبونى كسانى است كه درگير و دار رابطه نابرابر ميان جهل و دانش راه برون رفتى پيدا نمى‏كنند»[25] به راستى هر يك از نام‏هاى ياد شده و فجايع رخ داده تحليل مخصوص خود را ندارند؟ يا اين كه همگى در يك ادعاى عريض و طويل اين چنينى مى‏گنجند؟ آيا ماجراى ابن مقفع با اميركبيرى كه با خامى و نادانى و بلاهت يكى از پادشاهان ايرانى به قتل رسيد يكى است؟ آيا اميركبير قربانى «عروبت» ناصر الدين شاه شد يا گرفتار خوى استبدادى شاهنشاهى وى!؟ آيا برمكيان كه در يك زمان به دست حكام عرب اكرام يافتند و بزرگ شدند و در زمانى ديگر حسادت و ظلم حكام عباسى دامنگير آنها شد تحليل مخصوص به خود را ندارند؟ آيا خاندان اهل علم و ادب و فضل برمكيان كه رياست «بتكده نوبهار بلخ» را به پاى حقيقت اسلام ريخته و با مسلمانى و فضل و خرد خود تا آن جا پيش مى‏روند كه مربى و معلّم خليفه مسلمانان مى‏شوند،[26] گرفتار «جهل عربى» هارون الرشيد مى‏شوند يا مغضوب و قربانى خودخواهى‏ها و خودپسندى‏هاى شاهانه‏اى كه در تاريخ شاهان ايرانى نمونه‏هاى فراوان دارد؟
اظهاراتى از قبيل آنچه آمد، بيش از آن كه بتواند بر مخاطبان كم‏اطلاع كارگر افتد، حكايت از تلاشى طاقت‏فرسا براى ابراز بغض عليه اعراب و اظهار تعصب قومى براى ايرانيان است و البته در اين ميان آنچه مظلوم و مغفول مى‏ماند حقيقت و تلاش براى كشف آن در يك فلسفيدن واقعى است.

نکته: نظريه زوال انديشه سياسى اسلام ايران مطالعه آثار سياسى ديدگاه‏هاى غريبان زوال انحطاط گرته‏بردارى

منبع: فصلنامه علوم سياسى ، شماره 24

<hr align="left" width="33%" size="1"> [1] مقاله حاضر بخشى از فصل سوم پژوهشى تحت عنوان «ارزيابى تحليلى - انتقادى از نظريه زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است.

[2] سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: انتشارات كوير، 1373)، ص 15 و در صفحات ديگر.

[3] ر.ك: سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: كتاب‏هاى جيبى، چاپ دوم، 1352)، ص 72.

[4] محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، چاپ سوم، 1372) ج 1، ص 2 و 76. در مورد منابع مورد استفاده فروغى براى نگارش كتابش ر.ك: كريم مجتهدى، آشنايى ايرانيان با فلسفه‏هاى جديد غرب (تهران: دانش و انديشه معاصر، 1379) ص 325.

[5] مسأله تكامل عقول و خرد انسانى و شكوفايى تدريجى عقل بشرى در آيات و روايات اسلامى نيز مورد توجه واقع شده است؛ براى نمونه در اين خصوص ر.ك: جعفر سبحانى، منشور جاويد قرآن (اصفهان: مكتبة الامام اميرالمؤمنين، 1360) ص 371 - 376.

[6] سيد حسين نصر، پيشين، ص 70.

[7] ريچارد، ن. فراى، عصر زرين فرهنگ ايران (تهران: انتشارات سروش، چاپ سوم، 1375) ص 177.

[8] ر.ك: آرتور كريستن سن، مزداپرستى در ايران قديم، ترجمه ذبيح‏اللَّه صفا (تهران: شركت مؤلفان و مترجمان ايران، چاپ سوم، 2537).

[9] در اين مورد نگاه كنيد به تقسيم‏بندى آيةاللَّه مرتضى مطهرى در مقايسه فلسفه يونان و اسلام.

[10] سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص 16، 32.

[11]

[12] همان، ص 39.

[13] همان، ص 217 - 218.

[14] صافّات (37) آيه 39. مشابه اين عبارت بسيار زياد است، براى نمونه: نمل (27) آيه 90، يس (36) آيه 54، جاثيه (45) آيه 28، تحريم (66) آيه 7.

[15] نساء (4) آيه 78.

[16] ابو معين ناصر خسرو قباديانى، جامع الحكمتين، تصحيح و مقدمه محمدمعين و هانرى كربن (تهران: طهورى، چاپ دوم، 1363) ص 67. براى ديگر موارد و مباحث مربوط به الهى بودن فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو، ر.ك: همان، ص 72 و 99.

[17] براى نمونه در بحث حدوث و قدم نفوس، ناطقه و اشتراكات نظريات افلاطون و ارسطو با فلاسفه متألّه ديگر، ر.ك: حسن حسن‏زاده آملى، دروس اتحاد عاقل به معقول (قم: قيام، 1375) ص 367 - 368. همچنين تأمّل كنيد در مشابهت مباحثى چون «سيكل كيهانى افلاطون» و «قوس صعود و نزول» فلسفه و عرفان اسلامى.

[18] ر.ك: ج. ت. دبور، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، (تهران: مؤسسه عطائى، 1343) ص 17 و ديميترى گوتاس، تفكر يونانى، فرهنگ عربى، ترجمه حنايى كاشانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1381) فصل اول و دوم.

[19] سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 59 - 60.

[20] ابو نصر محمد فارابى، تلخيص نواميس افلاطون، در: مهدى محقق، بيست گفتار در مباحث علمى و فلسفى و كلامى و فرق اسلامى (تهران: شركت انتشار، چاپ دوم، 1363) ص 349 - 350.

[21] سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 150 و صفحات ديگر با همين مضمون.

[22] موارد استفاده و تأكيد بر «امت واحده» در قرآن كريم بسيار است. از جمله: إنّ هذه أمتكم امّة واحدةً و أنا ربكم فاعبدون - (انبياء (21) آيه 92) و ما كان النّاس إلّا امّةً واحدةً) - (يونس (10) آيه 19) (و لو شاء اللَّه لجعلكم امّةً واحدة - (مائده (5) آيه 48).

[23] شيخ صدوق در روايتى نقل مى‏كند كه براى امام على‏عليه السلام هديه‏اى نوروزى آوردند و حضرت فرمود: اين چيست؟ گفتند امروز نوروز است. فرمود: هر روز ما نوروز باد. ر.ك: شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 300. همين روايت در وسائل الشيعة نيز نقل شده است.

[24] جواد طباطبايى، پيشين، ص 91.

[25] همان، ص 91.

[26] يحيى بن خالد برمكى (متوفاى 190ه) مربى، پشتيبان و ياور نزديك هارون الرشيد بود و در دربار او قدرت و نفوذى عظيم داشت. هارون الرشيد پس از آن كه شوكت و عظمت خاندان برمكيان فزونى يافت، بر آنان رشك برد و همه آنها را قلع و قمع كرد. ر.ك: ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن جوزى، اخبار البرامكه.

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فان پاتوق]

[مشاهده در: www.funpatogh.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 372]