محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1803963830
ابصار در فلسفة صدرالدين شيرازی
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
ابصار در فلسفة صدرالدين شيرازی نويسنده:حسين معصومی همدانی همان طور که می دانيد ملاصدرا دربارة ابصار حرفی که بيرون از نظرية کليش دربارة ادراک باشد ندارد و بنابرين نظريه اش در زمينه ابصار فرع نظرية او در باب ادراک است. بهمين دليل, من در اينجا درباره جزئيات نظريه ابصار که وابسته به نظريه ادراک است مطلبی نخواهم گفت و فقط دربارة نظريه ملاصدرا و شأن معرفتی آن تا اندازه ای بحث خواهم کرد. من می خواهم نشان دهم که اين نظريه چه نوع نظريه ای است, و برای اين کار از دو اصطلاح که در مورد ديگر بکار برده می شود, استفاده کرده ام. من اين دو اصطلاح را جعل نکرده ام بلکه فقط منتقل کرده ام به نظريه ابصار؛ به اين معنی که از دو نوع نظريه ابصار در اينجا صحبت خواهم کرد: يکی نظريه های استعلايی، و يکی هم نظريه های علمی. و هدف من اين است که نشان بدهم نظريه ملاصدرا دربارة ابصار نمونه عالی از نظريه های استعلايی درباره ابصار است و سعی می کنم رابطه آن نظريه با نظريه های علمی دربارة را روشن کنم. ديدگاه من در اينجا ديدگاهی تاريخی است، چون کار من تاريخ علم است. بنابرين ناچارم که از گذشته ها شروع کنم, از ارسطو, و به برخی از فلاسفه اسلامی بپردازم و در آخر به ملاصدرا برسم تا بتوانم دو مفهومی را که گفته شد توضيح بدهم. در ميان حواس بشری حس بينايی از ديرباز مقام ويژه ای داشته است و اين مقام ويژه نه تنها در ادبيات و هنر بلکه در پاره ای از زبانها از جمله زبان فارسی انعکاس يافته است. ما جسمی را می بينيم امّا بو و صدای آن را می شنويم, گويی حس بيناِيی با خود آن جسم سر و کار دارد درحاليکه موضوع حواس ديگر, برخی از اعراض جسم از جمله بو يا صداست. اين مقام ممتاز بينايی در فلسفه ارسطويی از يکسو تأييد و از سوی ديگر نفی شده است. از يکسو ارسطو در جايی مي گويد باصره از همة حواس ديگر برتر است و از سوی ديگر در نزد ارسطو متعلق باصره خود جسم نيست بلکه مثل حواس ديگر متعلق آن, يا متعلق اصلی آن، يکی از اعراض جسم يعنی رنگ است. متعلق رؤيت را نبايد با شرايط رؤيت اشتباه کرد، هر چند آنچه ما می بينيم رنگ است اما رنگ بتنهايی مرئی نيست. برای اينکه اشياء ديده شود چند شرط بايد موجود باشد, که از آن جمله است محاذات ميان مبصِر و مبصَر, اما مهمترين اين شروط دوتاست: 1. وجود نور جسم رنگينی که متعلق حس بينايی است يا بايد از خود, نور داشته باشد و يا جسم نورانی ديگری آن را روشن کرده باشد. نظر ارسطو در اينباره که آيا اجسامی که از خود نور دارند بخودی خود ديده مي شوند يا برای ديده شدن بايد رنگين باشند چندان روشن نيست. 2. وجود محيط شفافی ميان چشم و جسم جسم شفاف بخودی خود ديده نمی شود و از همينجا می توان نتيجه گرفت که يکی ديگر از شرايط ديده شدن جسم، کدر بودن آن است. اما اجسام ديگر وقتی ديده می شوند که بين آنها و چشم، جسم شفافی مانند آب و هوا يا بلور و برخی از مواد معدنی ديگر قرار داشته باشد. به نظر ارسطو, نکتة مهم اين است که هر چند اين اجسام شفافند ولی شفافيت آنها بدليل ساختمان فيزيکی خاص آنها يا بسبب وجود يک جزء مادی مشترک ميان همه آنها نيست؛ بلکه اين اجسام شفافند زيرا مبدأ شفافيتی دارند. اين مبدأ شفافيت را ارسطو ديافان (diaphane) می نامد و ما هم از اين پس وقتی از ارسطو صحبت می کنيم بجای واژه شفاف يا شفافيت (که در واقع ارسطو اين لغت را تقريباً برای هر دو بکار می برد), از همين واژه ديافان استفاده خواهيم کرد. ديافان نه جسم است نه جزء جسم. ارسطو در توضيح نسبت ميان ديافان و نور می گويد که نور, کمال ديافان است از آن حيث که ديافان است. اين معنی را ابن سينا در شفا با تمثيلی توضيح می دهد و می گويد که وقتی می گوييم نور, کمال شفاف است از آن حيث که شفاف است, مثل اين است که بگوييم عبور شخصی از يک جاده, کمال جاده است از آن حيث که جاده است. البته تشبيه ديافان يا جسم شفاف به راه, ممکن است منشأ اين اشتباه بشود که فکر کنيم همانطور که راه, مسير رهگذر است, محيطی است که رهگذر در آن جابجا می شود تا از مبدئی به مقصدی برسد, ديافان هم بايد مسير نور باشد؛ محيطی باشد که نور در آن جابجا می شود تا از منظور به ناظر برسد. اما غرض ارسطو و ابن سينا بهيچ وجه اين نيست. نظرهايی که انتقال نور را بمعنای انتقال يک جسم فيزيکی می گيرند، اصلاً با طرز فکر ارسطو و ابن سينا سازگاری ندارد و بخش مهمی از نوشته ابن سينا دربارة ابصار در شفا به رد اينگونه نظرها اختصاص دارد. اما پيش از آنکه از ارسطو به ابن سينا بپردازيم اندکی بر سر نظرية ارسطو درباره ابصار و شأن معرفتی آن و نيز نوع ديگری از نظريه های معرفتی ابصار تأمل می کنيم. سعی کردم تا مفهوم ديافان را با تشبيه به راه توضيح دهم و گفتم که بعيد نيست که اين تشبيه به سوء تفاهمی ميدان بدهد برای توضيح جايگاه معرفتی نظريه ارسطو هم از يک نامگذاری استفاده کرده ام که هرچند برای آشنايی ذهن بد نيست امّا چون اين اصطلاح به تاريخ فلسفه جديد تعلق دارد اطلاق آن بر نظريه ارسطويی در عين حال که روشنگر جنبه هايی از اين نظريه است ممکن است از جهات ديگری منشأ سوء تفاهم بشود. با اين مقدمه و با اين هشدار, نظريه بنده در مورد نظريه ارسطو اين است که نظريه ارسطو عمدتاً يک نظريه استعلايی است. من در اينجا واژه استعلايی را که ترجمه واژه ترانسندنتال ((transcendental است بمعنايی بکار می برم که در فلسفه کانت دارد. کانت در فلسفه خود و لااقل در نقد عقل محضنمی خواهد در برابر فيزيک نيوتنی يک فيزيک فلسفی بسازد؛ بعکس, او با مفروض گرفتن درستی فيزيک نيوتنی می خواهد بگويد فيزيک نيوتنی، فيزيک چه جهانی و چه موجوداتی است. بعبارتی ديگر, برای اينکه اين فيزيک که در درستيش شکی نيست ممکن باشد چه شرايطی بايد از پيش موجود باشد. اينکه بعد از موجود شدن اين شرايط موجودات چگونه رفتار خواهند کرد پرسشی است که البته کانت عالم کمال علاقه را به آن داشته است اما کانت فيلسوف نويسندة عقل محض آن را از دايرة کار خود بيرون می گذارد, و آن را به علم فيزيک واگذار می کند. نظرية ارسطو دربارة رؤيت را به اين اعتبار می توان نظرية استعلايی خواند که مثل نظرية کانت کاری با اين ندارد که ادراک بصری چگونه روی می دهد بلکه مي خواهد معلوم کند برای آنکه ما اشياء را ببينيم بايد چه شرايطی از پيش موجود باشد. اما شباهت ميان نظريه ارسطو و نظريه کانت در همينجا تمام می شود زيرا برخلاف نظريه کانت که اين شرايط در آن به فاعل شناسايی تعلق دارد, شرايطی که ارسطو برای ابصار بر می شمارد (رنگين بودن، برخوردار بودن از نور، محاذات و وجود محيط شفاف يا ديافان) همه به متعلق شناسايی يا دست کم به عالم خارج تعلق دارند. از طرف ديگر, استفاده از لفظ استعلايی برای نظريه ارسطو در قياس با نظريه کانت پرسشی را برای ما مطرح می کند. همان طور که گفتيم کانت بعد از آنکه شرايط پيشينی تجربه را بر می شمارد، در مورد ساز و کار علمی آن _ علمی که از اين تجربه حاصل می شود _ ما را به فيزيک نيوتنی احاله می دهد. پرسشی که در اينجا مطرح می شود اين است که ارسطو دربارة ساز و کار ابصار ما را در پی کدام نظريه می فرستد. پاسخی که اجمالاً به اين پرسش می توان داد اين است که بخشی از اين ساز و کار را ارسطو خود توضيح می دهد. بعبارت ديگر, نظرية ارسطو دربارة ابصار يک نظرية استعلايی تمام عيار نيست؛ يعنی ارسطو تنها به بيان شرايط ابصار اکتفا نمی کند بلکه تا اندازه ای ساز و کار آن را هم شرح می دهد. اما توضيحی که در اينباره می دهد بسيار مجمل و مبهم است. توضيح ارسطو درباره ساز و کار ابصار اين است که وقتی شرايطی که برشمرديم ايجاد شد آنگاه صورتهای اشياء يا (اشباح آنها) بچشم ما می رسد. اولين جاييکه اين اشباح در آن تشکيل می شود يا ادراک به آن اشباح رخ می دهد سطح خارجی چشم يا جليديه است. به اين اعتبار ادراک بصری از خارجيترين سطح چشم آغاز می شود. اما اين توضيح از اشياء از يک جهت خرسند کننده است چون هر نظريه ای درباره ادراک بصری بايد توضيح بدهد که چرا آنچه ما می بينيم شبيه اشياء است ظاهراً ارسطو با بيان اينکه بعد از موجود شدن شرايطی که از آن ياد کرديم صورتهای اشياء بچشم می رسد می خواهد اين شباهت ميان شیء و چيزی را که چشم درک می کند توضيح دهد. با اين حال, نکته مهمی که بعداً اسباب گرفتاری شده اين است که: منظور ارسطو از اين صورتها چيست و صورت به کدام معنی است؟ و شبح به کدام معنی؟ مثلاً کندی, با اينکه از جهات بسياری فيلسوفی ارسطويی است, بر سر اين مسئله با ارسطو مخالفت می کند. کندی صورت را به معنای شکل جسم می گيرد و می گويد که هر جسم يک شکل دارد, در حاليکه ما اجسام را بر حسب زاويه ای که از آن به آنها نگاه می کنيم به شکلهای مختلف می بينيم؛ مثلاً وقتی از روبرو به يک دايره نگاه می کنيم آن را به شکل دايره می بينيم اما وقتی از لبه به آن نگاه کنيم آن را به شکل خط مستقيم می بينيم. کندی نتيجه می گيرد که پس از هر چيزی که بچشم می رسد صورت جسم نيست و اصلاٌ إبصار به صورتی که ارسطو می گويد رخ نمی دهد. مشکل ديگر در مورد نظرية ارسطو, نسبت آن با نظريه های ديگری است که در همان زمان او دربارة ابصار وجود داشته است؛ زيرا وی گاهی در توضيح برخی از پديده های بصری می گويد: «چنانکه در علم اُپتيک معلوم شده است». بنابر قياسی که کرديم کانت در توضيح برخی از پديده های فيزيکی و مکانيکی می توانست بگويد چنانکه در علم مکانيک ثابت شده است. گفتيم که منظور کانت از علم مکانيک (اگر چنين جمله ای می گفت) همان علم مکانيک نيوتنی بود. بنابرين می توان پرسيد: مقصود ارسطو از علم اپتيک چيست؟ «اپتيک»ی که ارسطو ما را به آن احاله می دهد يا علم مناظری که ارسطو ما را در پی آن می فرستد يکی از علوم تابع رياضيات در زمان او محسوب مي شد که ساز و کار ابصار را نه بعنوان يک پديده فيزيولوژيکی يا روانی بلکه بعنوان يک پديدة فيزيکی توضيح می داد. اين علم که برخی از نخستين متون مکتوب آن از اندکی پس از مرگ ارسطو يعنی 300 سال قبل از ميلاد مانده است (مانند مناظر اقليدس که متن رايج اين علم در عالم اسلام بوده است) لااقل در بسياری از جاها علمی بود که بر اساس چند اصل موضوع يا مصادره و به کمک استدلالهای هندسی توضيح می داد که چگونه است که ما اشياء دورتر را کوچکتر می بينيم و اشياء نزديک را بزرگتر. چرا چيزي را که بالای چيز ديگری است بالای آن می بينيم؟ چيزي که دست راست چيز ديگری است دست راست و چيزی که دست چپ است دست چپ می بينيم؟ اساس اين علم بر اين فرض بود که از چشم پرتوهايی خارج می شوند بشکل مخروطی که رأس آن در چشم است. اين پرتوها را پرتوهای بصری يا شعاع می گفتند و اين مخروط را مخروط بصری. عمل رؤيت با وساطت اين مخروط يا اين پرتوها (بسته به صورتهای مختلف اين نظريه) انجام می شود. در مورد اينکه آيا اين پرتوها متّصل منفصلند و جنس آنها از چيست عقايد مختلف بود, اما چيزي که همه معتقدان به اين نظر بر سر آن توافق داشتند اين بود که اولاً ادراک بصری نتيجه خروج چيزی از چشم بسوی جسم است و نه رسيدن چيزی از جسم به چشم؛ ثانياً همه معتقد بودند که ادراک بصری درست از لحظه ای آغاز می شود که اين چيزي که از چشم خارج می شود به سطح جسم می رسد، بنابرين برای اينکه ديدن چيزی آغاز شود در اين نظريه نبايد منتظر شد تا اين پرتوها يا اين سيالی که از چشم خارج می شود راه رفته را برگردد و به سطح چشم برخورد کند. عمل اين پرتوها مثل عمل رادارهای امروزی محسوب می شد که بمحض برخورد با مانع آن را حس می کنند يعنی خود اين پرتوها يا خود اين سيال حساس بوده است. بعبارت ديگر, اين پرتوها ادامه يا دنبالة چشم بودند, درست مثل بازوی انسان که ادامة تن انسان است يا عصايی که ادامه بازوی انسان است و به يک معنی می توان گفت که موانع را حس می کند. اين نظرية ابصار را, به اين اعتبار که در پی توضيح دادن ساز و کار رؤيت است و نه توضيح شرايطی که برای تحقق رؤيت بايد برقرار شود من نظرية علمی می گويم، اما علمی خواندن اين نظريه نه بمنزله مدح و نه بمنزله ذم آن است. منظورم فقط اين است که در برابر نظريه های استعلايی نامی به اين نوع نظريه داده باشم. اين نام چندان هم ناموجه نيست زيرا اين نظريه مثل بسياری از نظريه های علمی جديد ساز و کار ابصار را توضيح می داد و مثل بسياری از نظريه های علمی جديد ساختمان رياضی داشت. اگر اين نظريه را علمی می خوانيم، همانطورکه در مورد ارسطو هم گفتيم که وجه غالب نظريه او استعلايی است منظور اين است که وجه غالب اين نظريه هم علمی است وگرنه اين نظريه هم خالی از عناصر و اجزاء استعلايی نيست و مثلاً بطلميوس در کتاب مناظر، به شرايط تحقق رؤيت می پردازد و تقريباً همان مطالبی را می گويد که من الان از ارسطو نقل کردم. به اين نوع نظريه ها در عالم اسلام نظرية اصحاب شعاع مي گفتند و در مقابل به نظريه هايی از نوع نظرية ارسطو اصحاب انطباع می گفتند، و پيداست که اين دو نظريه مانعة الجمعند و نمی شود در آن واحد به هر دو نظريه معتقد بود. با اين حال, ارسطو در کتاب نفس از يک طرف رؤيت بر حسب انطباع را توضيح می دهد و از طرف ديگر در جاهای ديگر به نظر اصحاب شعاع استناد می کند که اين نظريه ثابت کرده که فلان چيز فلان جور می شود. حقيقت امر هر چه باشد وقتی از ارسطو به ابن سينا می رسم وضع عوض می شود. مقاله سوم از فن ششم طبيعيات شفا که به بحث ابصار اختصاص دارد يکی از مهمترين متون فلسفه اسلامی در اين زمينه است که متأسفانه بسيار کم بررسی شده يا اصلاً بررسی نشده است. در اين مقاله ابن سينا گذشته از بيان مطالبی که همان کليات نظر اصحاب انطباع است به رد نظرية اصحاب شعاع می پردازد, اما نکتة جالب اين است که ابن سينا نه تنها نظر کسانی را رد می کند که معتقد بودند از چشم شعاعی خارج می شود و به جسم می رسد (يعنی همان نظريه اصحاب شعاع بمعنی متعارف و کليش) بلکه نظر کسانی را که معتقد بودند از جسم شعاعی خارج می شود و بچشم مي رسد، يعنی از جسم چيزی مادی, يک جوهر جسمانی يا مجموعه ای از اتمها, بصورت سيلابی خارج می شود و از طريق هوا بچشم می رسد و اين ذرات چشم را متأثر می کند و ما جسم را می بينيم را هم رد می کند. ابن سينا در واقع سعی می کند بگويد انطباعی که درباره اش حرف می زند بهيچ وجه بمعنی نقش بستن يک تصوير مادی که در اثر برخورد اتمها يا انتقال يک شیء مادی برای چشم حاصل بشود نيست, بلکه چيز ديگری است. با اين توضيحات هر چند نظريه ابن سينا را حتی می توان بيش از نظريه ارسطو استعلايی دانست به آن معني که گفتيم هنوز نظريه ابن سينا تا اندازه ای نظريه ای علمی است, به اين معنی که هنوز ابن سينا ابصار را بصورت انطباع صورت جسم در جليديه می داند و بخصوص معتقد است حتی برخی از خواص ظاهری اشياء مرئی را که آن اصحاب شعاع مدعی بودند فقط آنها مي توانند توضيح بدهند. تنها با نظريه انطباع می توان توضيح داد ابن سينا در دانشنامه علايی و عيون الحکمه با يک استدلالی هندسی, که متأسفانه نادرست است, ثابت می کند که فقط با نظريه انطباع صورت اجسام در چشم است که می توان توضيح داد که چرا اجسام دورتر بزرگتر ديده می شوند در حاليکه بعقيده او (که باز اشتباه است) نظريه اصحاب شعاع از توضيح اين معانی عاجز است. نظريه هايی که تا کنون دربارة ابصار مطرح کرديم همه کم و بيش نظريه هايی بودند آميخته. نظريه های ارسطو و ابن سينا عمدتاً نظريه هايی بودند استعلايی با يک بخش کوچکی علمی و نظريه اقليدس و بطلميوس و ساير اصحاب شعاع بطور کلی نظريه ای بود عمدتاً علمی با يک بخش استعلايی. در برابر اين نظريه ها نظريه سهروردی و نظريه ملاصدرا دربارة ابصار را می توان نظريه استعلايی محض خواند. در باب ششم از فصل چهارم سفر چهارم اسفار ملاصدرا پس از بيان نظريه های اصحاب شعاع و اصحاب انطباع و رد آنها چنين می نويسد: آنچه به اشراقيون نسبت داده اند و شيخ شهيد اشراق هم آن را برگزيده اين است که نه شعاعی در کار است و نه انطباعی بلکه ابصار وقتی روی می دهد که جسمِ روشن شده (جسمی که نور به آن تابيده باشد يا مستنير) روبروی عضو بينايی که دارای رطوبت صيقلی است قرار گيرد. وقتی اين شروط دست داد و مانعی هم در کار نبود نفس نسبت به مبصَر علم اشراقی حضوری پيدا می کند و آن را بصورتی آشکار و جلی مشاهده می کند. در اين نظريه هرچند از شرايط خارجی و مادی ابصار وجود جسم مستنير وجود محاذات ميان چشم و جسم تَر و صيقلی بودن سطح جسم و از نبود مانع گفتگو می شود نه نقش بستن صورتی از جسم در چشم سخنی بميان می آيد و نه اينکه پرتوهای بصری اطلاعی از جسم به چشم می آوردند. بعبارت ديگر در اين نظريه هرچند متعلق ادراک همچنان جسم خارجی يا صورت جسم خارجی است علت ادراک ديگر جسم خارجی نيست. به نظر ملاصدرا عيب اين نظريه همين است که متعلق در بيرون است ولی علت نفس است و اين بنا به نظريه کلی ملاصدرا درباره ادراک نمی تواند ممکن باشد. بنابرين ملاصدرا نظر خودش را دارد که علت ادراک اگر نفس باشد معلولش که مدرک باشد هم بايد در نفس باشد. نظر خاص ملاصدرا اين است وقتی شرايط ابصار موجود شد صورتی در نفس ساخته می شود مجرد از ماده, نه به اين معنا که نفس اين صورت را از جسم خارجی انتزاع کرده باشد يا نفس اين صورت مجرد را از خارج پذيرا شده باشد بلکه اين نفس اين صورت را از خود می سازد و اين صورت است که حاس بالفعل و محسوس بالفعل است. چنانکه پيداست و ملاصدرا تصريح می کند نظر او دربارة نفس فرع نظر او دربارة ادراک بطور کلی است و اين مطلبی نيست که بر کسی پوشيده باشد و دربارة تبعات فلسفی آن هم بارها بحث شده است. پرسشی که از ديدگاه ما بايد به آن جواب داد اين است که: آيا اين نظريه استعلايی نظرية علمی را دربارة ابصار اقتضا می کند يا نه؟ ملاصدرا در فصل هفت از همين باب اسفار حجتهای اصحاب انطباع و ايرادهايی را که بر اين نظريه گرفته اند و ايرادهای متقابل اصحاب شعاع را نقل می کند و تقريباً از قول هر يک از آنها جواب بقيه را می دهد ولی بعضی از ايرادها را هم با استفاده از نظريه خودش جواب می دهد. برای مثال در رد نظر اصحاب شعاع يا اصحاب انطباع انگار نظريه خودش را رقيبی برای آن دو و قابل مقايسه با اين دو نظريه و در عرض آنها می داند. با اين همه, در فصل هشتم از همين بحث زير عنوان آنچه اصحاب شعاع گفته اند می گويد با اين حال من بعنوان علم ابصار همان علم مناظر و مرايا را (يعنی همان علمی را که اصحاب شعاع ساخته بودند) اختيار می کنم ولی سعی می کند که اين علم را توجيه کند. وی می گويد وقتی که جسم روبروی چشم قرار بگيرد طبعاً چشم مثل نقطه است نقطه وقتی در مقابل يک جسمی قرار می گيرد اين رابطه را می توان مثل يک مخروط نشان داد. بنابرين مخروطی که اصحاب شعاع به آن معتقد بودند خيلی بيراه نيست. از طرف ديگر می گويد من نمی گويم شعاعی از چشم خارج نمی شود و به جسم نمی رسد, من فقط می گويم مدرک واقعی نفس است و مدرَک واقعی در واقع در نفس است. به هر حال, برغم توجيهی که ملاصدرا برای مخروط بصری می کند و برغم آنکه از توافق مذهب مختار خود با مذهب اصحاب شعاع سخن می گويد، بعد می گويد که ممکن است اين دو نظريه در بسياری از نتايج و در لوازم باهم يکسان باشند بدون اينکه با هم يکی باشند. با اين حال, حقيقت اين است که نظرية او, هم به اين دليل که يک نظرية استعلايی محض است و هم به اين دليل که مدرک و مدرَک را هر دو متعلق به نفس می داند, بهمان اندازه با نظريه اصحاب شعاع می خواند که با نظريه اصحاب انطباع. اين نکته را مرحوم علامه طباطبايی در برخی از حواشی خود بر اين مواضع اسفار نه به تصريح ولی به تلويح بيان کرده است. بنابرين می توان گفت که مشکل نظريه ملاصدرا درباره ابصار و درباره ادراک بطور کلی _ منظورم مشکل بمعنای مثبت کلمه است _ سازگاری يا ناسازگاری آن با اين يا با آن نظريه علمی نيست. مشکل يا امتياز, يا بهر حال خصوصيت اين نظريه, اين است که هر چند حلقه های زنجيرة علتها و معلولهای مادی را بيشتر کنيم باز هم آخرين حلقة اين زنجير به درگاه بلند نفس نخواهد رسيد.1 پي نوشت ها : 1. اين مقاله متن سخنرانی آقای حسين معصومی همدانی در همايش است که از قالب گفتار به قالب نوشتار درآمده است. منبع: www.mullasadra.org
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 491]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها