محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1844380505
رابطه وجودی انسان با عالم از دیدگاه هایدگر و ملاصدرا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
رابطه وجودی انسان با عالم از دیدگاه هایدگر و ملاصدرا
تمام سنت متافیزیکی غرب از دکارت به بعد درصدد بود تا با محور قرار دادن انسان و جدایی آن از مبادی خود، وجود آن را درون خود معنا کند.اما حقیقت این است که ساختار وجودی انسان نه در خود، بلکه در حقیقتی بیرون از خویش معنا می یابد.
بخش سوم و پایانی بنیان ساختار استعلایی وجود انسان و نسبت آن با عالم با نظر به آراء ملاصدرا ملاصدرا براساس مبانی فلسفی و نگاه عمیق خود، به تفسیر فلسفی جدیدی از وجود انسان دست می یابد که در کل سنت فلسفی اسلامی بی نظیر است. هرچند تفسیر وی از انسان دارای ابعاد متفاوتی است که در این مقال نمی توان به همه آنها پرداخت، در اینجا به فراخور بحث و برای تبیین رابطه انسان با عالم از دید ملاصدرا به برخی جنبه های مهم از تفسیر وی اشاره می کنیم. همان طور که پیش از این نیز اشاره شد، مهم ترین محور سوبژکتویسم تفسیر نارسای آن از انسان و رابطه وی با عالم است. دقیقاً نوک پیکان انتقادات هایدگر بر سنت متافیزیکی غرب نیز همین نقطه ضعف را نشانه رفته است. مهم ترین انتقاد هایدگر در این نکته نهفته است که سوبژکتویسم از مقولاتی که از جهان ابژه اخذ شده، استفاده کرده و دقیقاً همین مقولات را در تفسیر انسان به کار می برد؛ در نتیجه انسان را به منزله "جوهر ناطق" تفسیر می کند. او معتقد است که به هیچ وجه نباید در تفسیر انسان از مقولاتی استفاده کرد که از ساحتی غیر از ساحت وجودی انسان اخذ شده اند و به همین دلیل مدل سوبژه ابژه را در تفسیر انسان نارسا دانسته، اذعان می دارد که انسان با هر موجود دیگری که ما به طور روزمره با آن سروکار داریم، مثل سنگ، چوب، درخت و ... متفاوت است و تفاوت انسان نیز در این حقیقت نهفته است که در جایی که هر موجود دیگری ماهیتی ثابت و ایستا دارد، نحوه وجود انسان پویا بوده ، دائماً براثر امکانات و انتخاب هایی که وی در معرض آن قرار می گیرد، در حال تغییر است. به همین دلیل وی استفاده از مقوله جوهر در فهم حقیقت انسان را نابسنده و نادرست می داند. با اندک تأمل در فلسفه ملاصدرا درمی یابیم که از این نظر ملاصدرا بر هایدگر و بسیاری از فلاسفه اگزیستانسیالیست غرب، مقدم است. از نظر ملاصدرا حقیقت وجود دارای مراتب متفاوت است و تنها موجودی که می تواند با امکانات و گزینش های خود، در تمام این مراتب حاضر باشد، انسان است. در بین تمام موجودات، این مشخصه مختص به انسان است که مانند حقیقت وجود امری ذی شئون و مراتب است و از این لحاظ با سنگ و چوب و سایر موجودات دیگر تفاوت اساسی دارد. وی بدین نکته ظریف چنین اشاره می کند: همانا نفس انسانی دارای مقام معلومی در هویت نیست و برای او درجه معینی در وجود مانند سایر موجودات طبیعی، نفسانی و عقلانی که هریک دارای مقام معلومی هستند، وجود ندارد، بلکه نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوتی است که برای او نشئات سابق و لاحقی است. برای او در هر مقام و عالمی صورت دیگری است، هما ن گونه که گفته شد (الشیرازی، 1999، ج8، ص343) . بر این اساس، از نظر ملاصدرا انسان با تمامی موجودات طبیعی دیگر تفاوتی مبنایی و ریشه ای دارد. این تفاوت بنیادین عبارت است از اینکه نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوت است؛ اما آنچه مسلم است اینکه تمامی این مراتب بالفعل برای انسان متحقق نمی باشد، مگر برای انسان کامل که به مقام جمع می رسد. این خودِ انسان است که می تواند با انتخاب ها و گزینش هایش در مرتبه محسوسات باقی مانده و یا به تجرد خیالی، عقلی و حتی بالاتر از آن به اتحاد با حقیقت وجود نایل شود. این در حقیقت همان حرکت جوهری یا به تعبیر دقیق تر، اشتداد وجودی در انسان است. بنابراین، ذات انسان به هیچ وجه امری ایستا نیست و دائماً در حال تغیر و تبدل است. به عبارت دیگر، در فلسفه ملاصدرا نیز می توان به درستی این معنا را به کار برد که انسان یک نه هنوز است. از نظر ملاصدرا انسان همواره از حدود وجودی خویش فراتر رفته است و موجودیت آن، فروبسته و ایستا نیست. وی براساس مبانی اصالت وجود ، تشکیک وجود و حرکت جوهری خود، تفسیری از حقیقت وجودی انسان ارائه می دهد که به درستی می توان حقیقت وجود انسان را واجد نوعی برون خویشی دانست. به همین دلیل در فلسفه ملاصدرا نیز وجود انسان هیچ گاه در خود و با خود معنا نمی یابد. وجود انسان همواره رو به جایی و حقیقتی بیرون از خود دارد و باز به درستی قادریم بیان کنیم که انسان در فلسفه ملاصدرا همواره در بیرون از خویش قیام دارد. از دید ملاصدرا، انسان تنها موجودی است که به نحو آگاهانه همواره به جایی یا چیزی بیرون از خویش التفات و تعلق دارد و این التفات وجودی به غیر، اساس تمام تعاملات انسان با موجودات و به تعبیری بنیان رابطه انسان با عالم است. از دید ملاصدرا این التفات وجودی به غیر، امری ماقبل معرفتی است؛ زیرا اساساً خود رابطه معرفتی مبتنی بر چنین رابطه وجودی است (همو، 1345، ص82). اما بنیان این التفات به غیر در کجاست؟ به عبارت دیگر، چه چیز باعث می شود موجودی مانند انسان به بیرون از حوزه وجودی خود التفات و توجه داشته باشد؟ اصولاً چرا انسان یا به تعبیر هایدگر، دازاین واجد نوعی برون خویشی است؟ چرا انسان به تعبیر هایدگر همواره یک نه هنوز است؟ تمام اینها سؤالاتی است که در فلسفه هایدگر نمی توان جوابی برای آنها یافت ؛ زیرا در فلسفه هایدگر این بحث یک بحث مبنایی است که وی بر این اساس به نقد سنت متافیزیک غرب می پردازد. اما به نظر نگارنده با نگاه دقیقی که ملاصدرا در باب انسان و نسبت آن با حقیقت وجود ارائه می دهد، می توان به دید عمیق تری نسبت به ساختار وجود انسان دست یافت. با غور در فلسفه ملاصدرا به این حقیقت پی می بریم که انسان دارای ویژگی خاصی است که تمامی موجودات محدود دیگر از آن بی بهره اند و آن نوعی گرایش و حرکت به سوی کمال و کمال طلبی است. اما بنیان این مطلق طلبی یا کمال طلبی در چیست؟ چه چیز در انسان ها وجود دارد که باعث می شود هیچ گاه از وضعیت موجود خود راضی نبوده ، همواره به سوی افقی فراتر از آنچه هست چشم بدوزد؟ این ویژگی در بین تمامی موجودات مختّص انسان است. این مطلق گرایی یا کمال طلبی خود را به شکل های مختلفی در زندگی انسان نمایان می سازد. بی تردید این ویژگی خاص بشر است. اما بنیان این مطلق گرایی در کجاست؟ با توجه به مبانی فلسفی ملاصدرا باید گفت بنیان این مطلق گرایی در نحوه وجود تعلقی انسان است. براساس تبیین ملاصدرا از رابطه علیت، معلول چیزی نیست مگر تعلق و وابستگی به علت؛ به تعبیر دیگر، معلول از خود هیچ وجود استقلالی ندارد. لذا تمام حقیقت ، معلول نوعی رابطه و تعلق وجودی به علت است. از این رو نفس انسانی که خود معلول ذات حق به عنوان وجود مطلق است، چیزی نیست مگر تعلق تکوینی و وجودی به وجود مطلق؛ زیرا به تعبیر ملاصدرا وجود معلول چیزی جدای از هویت تعلقی به علت نیست (همو، 1999، ج6، ص329) . در تبیینی که ملاصدرا از رابطه علیت ارائه می دهد، به این حقیقت اشاره می کند که آنچه علت حقیقی به معلول افاضه می کند، چیزی جز وجود نیست و از آنجا که در فلسفه وی اصالت با وجود است و غیر وجود همگی اموری اعتباری و غیر اصیل اند، معلول پیش از افاضه وجود به وسیله علت، از خود هیچ ندارد. به عبارت دیگر، در فلسفه ملاصدرا برخلاف فلسفه ابن سینا، علیت به معنای افاضه چیزی به چیز دیگر نیست؛ بلکه علیت به معنای افاضه چیزی است و معلول، سوای این وجود تعلقی و وابسته به علت، از خود چیزی ندارد (همان، ج1، ص218) . لذا براساس این تبیین ، تمام حقیقت وجودی انسان چیزی نیست مگر نوعی تعلق و وابستگی به وجود بی نهایت و مطلق که در اصل همین تعلق وجودی، بنیان بی نهایت طلبی و کمال طلبی انسان است. اما ممکن است سؤال شود در حالی که این تعلق وجودی ویژگی تمامی موجودات محدود و مقید است، به چه دلیل کمال طلبی و مطلق خواهی، مشخصه خاص انسان است؟ به عبارت دیگر، اگر در فلسفه ملاصدرا تمام موجودات محدود ازجمله سنگ، چوب و حیوان، معلول وجود مطلق و نامحدودند، کمال طلبی و مطلق خواهی بایستی ویژگی مشترک تمامی موجودات محدود باشد! در پاسخ باید گفت در فلسفه ملاصدرا برای انسان دو ویژگی وجود دارد که انسان را از سایر موجودات دیگر متمایز می کند: 1. داشتن درک یا فهمی از خود؛ 2. ناتمام بودن وجود انسانی. اولاً از نظر ملاصدرا نفس انسانی به دلیل تجرد ذاتی خود، همواره دارای درک و فهمی از خود است. لذا انسان به عنوان موجود محدود، همواره درکی از هویت تعلقی خود دارد که البته این درک، نوعی درک تکوینی و وجودی است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. واضح است که از نظر ملاصدرا، سنگ، چوب و حتی حیوان، فاقد چنین درکی از خود هستند. این ویژگی نیز ریشه در نحوه وجود جمعی موجود مجرد دارد که موجود مادی فاقد چنین وجود و حضور جمعی بوده ، لذا فاقد چنین ادراکی است. ثانیاً وجود انسان از نظر ملاصدرا یک وجود ناتمام است؛ یعنی انسان با این ویژگی از سایر موجودات متمایز است که موجودات دیگر هریک حد معینی را در وجود به خود اختصاص داده و جایگاه معینی را اشغال کرده اند. اما در مورد انسان وضعیت کاملاً متفاوت است ؛ چراکه وجود انسان یک وجود تمام شده و شکل یافته نیست ، بلکه این انسان است که با انتخاب های خود می تواند به آن شکل دهد. این ویژگی، انسان را از جمادات، حیوانات و حتی مجردات متمایز می سازد. لذا جمع این دو ویژگی، یعنی داشتن نوعی نگرش از خود به عنوان موجود محدود که در عین محدودیت، عین تعلق و وابستگی به نامحدود است و ناتمام بودن وجود انسان و امکان ساختن این وجود، باعث حرکت انسان به سوی وجود مطلق و نامحدود است. اما می توان گفت انسان به دلیل داشتن فهمی تکوینی از وجود خود به عنوان وجودی تعلقی و وابسته و نیز به دلیل نحوه وجود خاص خود به عنوان یک وجود ناتمام، خود را با این حقیقت مواجه می بیند که حقیقت وجودی وی چیزی جز تعلق و وابستگی به نامحدود نیست. به عبارت دیگر، انسان چیزی نیست مگر تجلی یا ظهوری از حقیقت وجود. از طرف دیگر با همین نگرش وجودی به خود، خود را به عنوان یک موجود ناتمام که توانایی برساختن وجود خود را دارد می یابد. و همین امر باعث حرکت انسان به سوی کمال مطلق و نامحدود می گردد. البته مجدداً تأکید می گردد این فهم نه به معنای متعارف و متداول، بلکه به تعبیر ملاصدرا نوعی ادراک تکوینی و بسیط است؛ تکوینی بدین معنا که این فهم و ادراک چیزی جز نحوه وجود انسان نیست و ریشه در ساختار وجود تکوینی انسان دارد. ثانیاً چنین ادراکی بسیط است؛ بدین معنا که بیشتر انسان ها از آن غافل اند (همان، ص116). هر چند این ادراک یا نگرش، بنیان هرگونه تعامل ما با اشیا و مبنای حرکت ما در زندگی است ... . اصیل ترین تمایز انسان با سایر موجودات، داشتن نگرشی از خود به عنوان یک وجود تعلقی ناتمام می باشد؛ تا جایی که حتی "اختیار" یا "نطق" که بعضاً با عنوان مهم ترین ویژگی انسان از آن یاد می شود، خود مبتنی بر همین نگرش وجودی است. حتی می توان گفت آنچه که هایدگر در فلسفه خود به عنوان بی قراری از آن یاد می کند، بنیان خود را در همین نگرش می یابد؛ یعنی انسان به عنوان وجود محدود وقتی ساختار وجودی خود را عین گرایش به نامحدود و بی نهایت می یابد، با تناقض و تعارضی وجودی روبه رو می شود که بنیان بی قراری انسان است. این تعارض نه یک تعارض روانی، بلکه نوعی تعارض وجودی برای خروج از وضعیت وجودی محدود به وضعیت وجودی نامحدود است. تمام حرکت و زندگی بشر نیز چیزی جز این حرکت نیست. اینکه انسان یک "نه هنوز" است نیز ریشه در همین تناقض دارد. انسان در عین محدودیت همواره رو به نامحدود دارد و این همان معنای نه هنوز بودن انسان است. حتی می توان بنیان حیث زمانی انسان را نیز در همین تعارض و تناقض وجودی انسان جستجو کرد؛ یعنی وضعیت های سه گانه انسان برای فائق آمدن بر این تناقض وجودی را می توان با امتدادهای سه گانه زمانی، یعنی گذشته، حال و آینده متناظر دانست. به عبارت دیگر، می توان چنین گفت که انسان از پیش در محدودیت ها و قیوداتی قرار گرفته است، و در عین حال، رو به سوی مطلق در آینده دارد و در حال با این تناقض وجودی مواجه شده و درصدد رفع آن برمی آید. بدین ترتیب می توان گفت خودِ حیث زمانی، ناشی از همین به سوی مطلق یا نامحدود بودن انسان است. به همین دلیل است که حیث زمانی تنها در بین تمامی موجودات، مختص انسان است؛ چراکه فقط انسان است که در بین تمامی موجودات در عین محدود بودن، در حرکتی تکوینی رو به سوی نامحدود، وجود خود را تعین می بخشد. بنابراین به نظر می رسد ذات و حقیقت انسان و وجه ممیز وی از سایر موجوداتِ محدود در همین حقیقت ، یعنی رو به سوی نامحدود و مطلق بودن نهفته است. هر تعین از انسان یا هر نحوه از تعامل وی با موجودات و یا به تعبیر هایدگر هر امر اگزیستانسیالِ انسان بایستی مبنا و بنیان خود را در همین رو به سوی بی نهایت بودن بیابد. معرفت نیز به عنوان یکی از اصلی ترین تعینات انسان، از این قاعده مستثنا نیست؛ یعنی بنیان معرفت نیز در همین رابطه تکوینی انسان یا وجود مطلق و نامحدود قابل تبیین است. با نظر به مبانی ملاصدرا می توان چنین گفت: داشتن درکی از خود به عنوان یک موجود محدود و وابسته، ملازم داشتن درکی از حقیقت وجود به عنوان طرف دیگر وابستگی است؛ همان گونه که هایدگر "خود ادراکی" دازاین را ملازم درکی از عالم می داند ؛ چراکه اصولاً درک دازاین بدون درک نسبت آن با عالم غیرممکن است (Heidegger, 1988, p.86 87). از نظر ملاصدرا نیز "خود ادراکی" انسان ملازم درکی تکوینی از حقیقت وجود مطلق و نامحدود است؛ چراکه اصولاً درک محدود بدون درک رابطه تعلقی آن به نامحدود و مطلق ممکن نیست. لذا از نظر او همه ما انسان ها دارای درکی از حقیقت وجود هستیم؛ درکی که ملازم خود ادراکی ما به عنوان موجود متعلق و لذا مقدم بر هر فهمی از موجودات دیگر می باشد. ملاصدرا در فرازی از کتاب اسفار این معنا را به شکلی که مبتنی بر مبانی فلسفی وی است، به صورت دیگری تبیین می کند: وی ابتدا تفاوت بین دو نحوه از علم که عبارتند از علم بسیط و علم مرکّب را بیان می کند (الشیرازی، 1999، ج1، ص116). از نظر ملاصدرا، علم بسیط علمی است که در آن عالِم به علم خود واقف نیست؛ در حالی که علم مرکب، علمی است که عالِم علاوه بر اینکه به حقیقتی علم دارد، به این علم خود نیز واقف است. از نظر وی تفاوت این دو نحوه از علم مانند تفاوت دو نحوه جهل، یعنی جهل بسیط و جهل مرکب است. بدان ای برادر ... که خداوند تو را به روحی از خویش مؤید دارد. علم مانند جهل گاهی بسیط است، که آن عبارت از ادراک شیء است همراه با غفلت از آن ادراک، و از تصدیق درمورد اینکه مدرَک چه چیزی است و گاهی نیز مرکب است و آن عبارت است از ادراک شیء همراه با آگاهی نسبت به این ادراک و آنکه مدرَک چه چیزی است (همان). وی در ادامه بیان می کند که ادراک حق که از دید وی همان وجود محض و مطلق است، برای همه افراد به نحو بسیط حاصل است. این نحوه از علم، نه علم و معرفت مفهومی یا نظری، بلکه نوعی علم فطری و تکوینی است. به بیان هایدگری ، این نحوه از علم، نوعی انس پیشین انسان به عنوان موجود مقید، با حق به عنوان وجود مطلق است. «همانا ادراک حق تعالی به نحو بسیط برای هر فردی در اصل فطرت او حاصل است» (همان) . وی سپس در ادامه سعی می کند براساس مبانی فلسفی خود نشان دهد که علم به حق تعالی در باطن هر معرفتی نسبت به موجودات محدود، مکنون است. ملاصدرا در این سخن پرمحتوا درصدد بیان آن است که نوعی علم یا درک پیشین نسبت به ذات حق تعالی به عنوان وجود مطلق، برای همه انسان ها محقق است. این علم نه از سنخ علم مفهومی، بلکه نوعی التفات وجودی و تکوینی است؛ به تعبیر خود ملاصدرا نوعی علم فطری است که البته بسیاری از انسان ها از آن غافل اند. به همین دلیل وی از آن با نام علم بسیط یاد می کند. این علم فطری و تکوینی، در حقیقت بنیان معرفت انسان نسبت به اشیا و بنیان گشودگی انسان بر عالم و موجودات و ملاک دادگی اشیا در معرفت محدود بشری و بنیان استعلای آدمی است. این نتیجه تنها با نظر به این گونه تعابیر از کتاب اسفار به دست نیامده است؛ بلکه هرکس که اندک تعمّقی در فلسفه ملاصدرا داشته باشد، به این نتیجه می رسد که ذات و حقیقت فلسفه ملاصدرا چیزی جز این نیست، و این امر از تمامی فلسفه ملاصدرا قابل استنباط است. از نظر ملاصدرا همان گونه که وجود حق تعالی باطن و بنیان همه اشیا و موجودات مقید است، علم به حق تعالی نیز به عنوان وجود مطلق، اساس و بنیان هر علمی نسبت به موجودات مقید است. لذا براساس مبانی فلسفی ملاصدرا، انسان به هیچ وجه موجودی فروبسته و محبوس در خود نیست. انسان پیش از آنکه بخواهد از طریق رابطه معرفتی به سرشت وجودی موجودات نایل شود و آن را درک نماید، بر حقیقت وجود گشوده است. در فلسفه ملاصدرا بنیان رابطه انسان با عالم را نیز باید در همین ویژگی خاص او، یعنی رو به نامحدود داشتن در عین محدودیت جستجو کرد. از آنجا که انسان به نحو تکوینی و وجودی همواره رو به نامحدود دارد، هیچ گاه در خود محبوس نبوده و به بیرون از خویش التفات دارد. به عبارت دیگر، انسان به عنوان یک وجود نامحدود که گرایش به بی نهایت دارد، همواره درصدد است تا با حرکت به سمت مطلق و نامحدود به وجود خویش معنا بخشد. در وجود انسان قوا و استعدادهای فراوانی است که با حرکت به سمت نامحدود به فعلیت رسیده و بدین شکل حقیقت انسان معنا می یابد. بر این اساس، عالم درحقیقت افق یا عرصه ای است که در آن فعلیت های مختلف که چیزی جز ظهورات همان ذات مطلق و بی نهایت نیستند، به نحو تفصیلی ظهور می یابند (همان، ج7، ص184) . لذا انسان در قدم اول در حرکت به سمت بی نهایت التفات به عالم پیدا می کند. در این نگاه عالم صرفاً معبر یا گذری برای رسیدن انسان به آن معنا و حقیقت واقعی است که در او تمامی فعلیت ها و کمالات به نحو اجمالی و بسیط حضور دارند و آن، همان وجود حق تعالی است که غایت تمامی غایات انسانی و منتهای همه حرکت ها و کنش های وی است (همو، 1360، ص133) . از این رو عالم داشتن یا در عالم بودن نه یک ویژگی عرضی و بیرونی برای انسان، بلکه قوام بخش حقیقت انسان به عنوان موجودی محدود است که گرایش و التفات تکوینی به سمت بی نهایت دارد. به عبارت دیگر، عالم بنیان معنا بخشی به وجود انسان است. از طرف دیگر، در سنت فلسفی اسلامی، به خصوص ملاصدرا، عالم چیزی نیست مگر حیثیت تعلقی و ربطی به وجود مطلق؛ لذا حقیقت عالم نیز همان حقیقت وجود است که چیزی جز ذات مقدس حق نیست و وجود انسان تنها وقتی به درستی معنای واقعی خود را می یابد که به حقیقت و گوهر عالم، یعنی ذات مقدس حق، واصل شود. به عبارت دیگر، از دید ملاصدرا بین انسان و عالم پیوندی ناگسستنی وجود دارد؛ زیرا هردو به یک معنا تجلی واحدی از ذات حق هستند؛ تا جایی که ملاصدرا در جایی انسان و عالم را حقیقتاً امری واحد دانسته و تفاوت آنها را صرفاً تفاوتی اعتباری می داند. انسان همان عالم است به اعتبار اجمال، و عالم همان انسان است به نحو تفصیل و این امر واحد نیز تجلی ذات حق است (همو، 1999، ج7، ص116 ) . بر این اساس هم انسان و هم عالم، بنیان معناداری خود را در حقیقت وجود ( ذات حق) می یابند، زیرا حقیقت وجود، باطن و حقیقت عالم است. از این رو در این فلسفه هرقدر انسان از اصل و بنیان معناداری دورتر شود، به همان نسبت از معنا و حقیقت واقعی گوهر انسانیت فاصله گرفته است. نتیجه مهم ترین نتیجه این مقاله آن است که تمام سنت متافیزیکی غرب از دکارت به بعد درصدد بود تا با محور قرار دادن انسان و جدایی آن از مبادی خود، وجود آن را درون خود معنا کند. اما حقیقت این است که ساختار وجودی انسان نه در خود، بلکه در حقیقتی بیرون از خویش معنا می یابد. ساختار وجودی انسان واجد نوعی حیثیت تعلقی است که این تعلق، حقیقت وجودی وی را معنا می بخشد. لذا وجود انسان همواره در بیرون از خویش قیام دارد. اما آن بنیانی که وجود انسان را معنا می بخشد، چیزی جز حقیقت وجود نیست. هایدگر در تفسیری هرمنوتیکی، رابطه دوگانه معنابخشی بین انسان و حقیقت وجود برقرار می کند؛ یعنی انسان در حقیقتِ وجود و در قربِ به آن حقیقت، معنا یافته است. از طرف دیگر نیز خود انسان افقی برای فهم معنای وجود است. در فلسفه ملاصدرا، وجود امر مطلقی است که انسان در نسبت با آن به معنای حقیقی وجود خود می رسد. اما از دید هر دو فیلسوف، بنیان عالم داری انسان همین هویت استعلایی و حیثیت تعلقی وجود اوست. این تفسیر دقیقاً در نقطه مقابل تفسیر سوبژکتویستی از ساختار وجودی انسان قرار دارد. فهرست منابع اکبریان، رضا، جایگاه انسان در حکمت متعالیه ملاصدرا، تهران: علم، 1388. الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، 9جلد، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1999. اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360. الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با تحقیق تعلیقات و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، چ3، بیروت: المرکز الجامعی للنشر، 1981. المبدأ و المعاد، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: انجمن فلسفه ایران ، 1345. مفاتیح الغیب، تصحیح نجفقلی حبیبی، 2جلد، تهران: بنیاد حکمت صدرا، 1386. بیمل، والتر، بررسی روشنگرانه اندیشه های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی، تهران: سروش، 1381. ری‍خ‍ت‍ه‌گ‍ران، م‍ح‍م‍درض‍ا، پ‍دی‍دارش‍ن‍اس‍ی و ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ه‍ای اگ‍زی‍س‍ت‍ان‍س، به ان‍ض‍م‍ام ش‍رح رس‍ال‍ه‌ای از مارتین هایدگر، تهران: ب‍ق‍ع‍ه،1380. عبدالکریمی، بیژن، هایدگر و استعلاء، تهران: نقد فرهنگ، 1381. Aristotle, Metaphysics, Tr. H. L. Tancred, London: Penguin, 1998. Descartes, Rene, the philosophical works of Descartes, Vol 2, Tr. E. Haldane, & R. T. Ross, Cambridge University Press, 1962. Heidegger, Martin, An Introduction to Metaphysics, Tr. Gregory fried & Richard polt, Yale University Press, 2000. Being and Time, Tr. J. Macquarrie, & E. Robinson, Basil: Blackwell, 1988. Contributions to Philosophy, Tr. Parviz Emad & Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999. Letter On Humanism, In: Martin Heidegger, Basic Writings, New York: Harper and Row, 1996. Metaphysical Foundation of Logic,Tr. M. Heim, Bloomington, 1984. Nitzsche, Tr. David Farell Krell, 4 vols, New York: Harper and Row, 1979. The Basic Problems of Phenomenology,Tr. A. Hofstadter, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Presss, 1982. The Problem of a Non Objectifying Thinking and Speaking, In: Contemporary Theology, Tr. James Hart and John Maraldo, Bloomington: Indiana University Press, 1976. Sketches for a History of Being as Metaphysics, Tr. Joan Stambaugh In: The end of Philoshophy, New York: Harper and Row, 1973. Khatami, Mahmood, From a Sadraean Point of View: Towards an Elimination of the Subjectivistic self, London: Academy of Iranian Studies, 2004. Lafont, Christina, Hermeneutics, In: A Companion to Heidegger, Ed. H. L. Dreyfus, pp. 265 284, USA: Blackwell, 2005. Moran Dermot, An Introduction to Phenomenology, London & New York: Routledge, 2002. Pattison George, The Later Heidegger, London: Routledge, 2000. حسین زمانیها/ استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه شاهد منبع: انسان پژوهی دینی شماه 27 پایان متن/
93/04/15 - 00:35
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 34]
-
گوناگون
پربازدیدترینها