تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1835065143
اقبال لاهوري و جامعهشناسي معرفت
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
اقبال لاهوري و جامعهشناسي معرفت نويسنده: مجيد كافى توجه به احياي معرفت ديني را ميتوان از عمده مباحث مطرح شده در آثار اقبال لاهوري دانست. او در احياي فكر ديني در اسلام سعي دارد، تا اصول اسلام را با علم و فلسفه جديد توجيه و تبيين كند. براي رسيدن به اين هدف به فلسفه غرب تمسك ميجويد. مثلاً در ناتواني عقل براي شناخت حقيقت، از كانت دليل ميآورد، و براي رد ماترياليسم به نظريه نسبيت اينشتاين استناد ميكند، و در بيان فضيلت اشراق، برگسون را گواه ميگيرد. به طور كلي بيش از حد تحتتأثير فلسفه هگل است. او كه بيهيچ شبهه يكي از روشنفكران ديني معاصر است، عمري را در راه "خودي" كردن مسلمانان و آگاهي دادن به امت ستمديده اسلام سپري كرد. اقبال روشنفكرانه حلّ مشكلات عصر را در اسلام و قرآن جستجو ميكرد چه قرآن را دگرگون كننده جان و جهان ميديد.2 او سخت از غلبه انديشه و فلسفه يوناني بر ذهن عالمان دين آزرده بود و با تهوّري ستودني، آزاد كردن دين را از سلطه اين روح كژتاب شرط حيات مجدد معرفت ديني ميشمرد. وي با استفاده از سنت فلسفي اسلام و آراء فلسفي جديد ميخواست فلسفه ديني اسلامي را احياء كند، و در عين اعتقاد به تحول معرفت ديني، دوام و ثبات را به هيچ وجه مخالف اصول دين نميدانست. بلكه آن را شرط لازم دين تلقي ميكرد؛ لذا دينداري را در عصر تكنولوژي ممكن ميدانست.3 در اين مقاله نگاهي گذرا بر مهمترين موضوعات مطرح شده در باب حوزه جامعه شناسي معرفتي در آثار اقبال مياندازيم. چه در آثار اقبال كمابيش اظهار نظر در باب جامعه، عوامل اجتماعي، معرفت ديني و انديشه خودي، رابطه فرد با جامعه و اصول اساسي امت آرماني اسلام وجود دارد. معرفتشناسي اقبال معتقد است زندگي انسان و حركت تكاملي و معنوي او بسته به اين است كه با واقعيتي كه روبهروي او است، ارتباط برقرار كند و آنچه اين ارتباط را برقرار ميكند، معرفت است كه داراي سطوحي است؛ يكي از سطوح معرفت همان ادراك حسي است كه به وسيله فهم، حالت كمال و پختگي پيدا كرده باشد.4 البته "ادراك حسي براي آنكه بتواند ما را به ديدار كامل حقيقت رهنمون شود، لازم است كه ادراك عامل ديگري، كه قرآن آن را "قلب" يا "فؤاد" يعني "دل" ناميده است، مكمل آن باشد."5 اقبال علاوه بر منابع سهگانه معرفت بشري، اشراق يا تجربه دروني، تاريخ، و طبيعت، به سه ابزار معرفتي يعني حس، عقل و "ادراك قلبي" مطابق آيات قرآن تأكيد ميكند. از آنجا كه اقبال شديدا تحتتأثير آموزههاي دين اسلام است، اقبال ويژگي فكر اسلامي را اعتماد به حقايق غيبي ميداند؛ قرآن آيات و نشانههاي حقيقت را در خورشيد و ماه و طولاني شدن سايه و پياپي آمدن شب و روز و گوناگوني زبانها و رنگها و جانشين شدن روزهاي خوشبختي و بدبختي به جاي يكديگر در ميان مردم، و سراسر طبيعت به آن صورت كه با حس ادراك ميشود، ميداند. او با الهام از آيات قرآن6 بر اين باور است كه انسان ميتواند از امور پيرامون خود تصوري براي خود ترسيم كند كه به معني درك و تسخير آن امور است "به اين ترتيب، رنگ معرفت آدمي رنگ تصوري است، و با سلاح همين معرفت تصوري است كه انسان به جنبه قابل مشاهده حقيقت و واقعيت نزديك ميشود."7 معرفتشناسي اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: يكي معرفتهايي كه از تجربه بيروني و علوم بدست ميآيد و در حيطه تأثير زمان و مكان است. اقبال، همانند كانت، معتقد است معرفت با مكان و زمان معين ميشود. همچنين او با اين نظر كانت كه زمان و مكان واقعيتهاي خارجي نيستند، بلكه حالتهايي هستند آفريده ذهن ما تا بتوانيم حقايق را ادراك كنيم، موافق است. كانت از ذهني بودن زمان و مكان نتيجه ميگرفت كه تمامي آگاهيهاي ما فقط از نمودهاست؛ ولي اقبال در امكانپذير بودن معرفت از نمودها، از اشياء في نفسه، با كانت اختلافنظر داشت. اقبال ميگويد: تا آنجا كه اين امر به سطح متعارف تجربه مربوط ميشود، نظر كانت صحيح است، ولي آيا سطح متعارف تجربه تنها سطحي است كه از آن معرفت حاصل ميشود؟ با اين سؤال اقبال وارد سطح دوم معرفت ميشود. اقبال برخلاف كانت معرفت را تنها به يك سطح محدود نميسازد، چون زمان و مكان كه كانت آنها را قالبهايي براي هر تجربهاي ميدانست، مفهومي ثابت ندارند، و با افزايش يا تقليل نيروهاي رواني تغيير ميكنند. اين امر سطح ديگري از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مكاني ـ زماني كه كانت معرفت را بدان محدود ميكرد، ممكن ميسازد كه ماهيت واقعيت را چنان كه هست، آشكار ميكند.8 اقبال در اين سطح از معرفت كه بالطبع برتر از معارف ديگر است، تحتتأثير تجربههاي باطني، كشف و شهود، يا به تعبير خودش "ادب صوفي" است. او معتقد است كه تجربه دروني داراي ارزش معرفت است چون تجربه باطني صوفيانه روشي از روشهاي كسب معرفت است كه از حواس و تجربه بيروني استقلال دارد. به نظر اقبال صوفي در مراحل كمال به معرفتي ميرسد كه او را به حقيقت مطلق يعني باري تعالي متصل ميكند و بيترديد براي علم اتصال به اين منزلت والاي معرفت ميسر نيست.9 اين عقيده اقبال كه "تمامي دانش انسانيِ حاصل از تجربه بيروني اساسا وابسته به زمان و مكان است"، يك رويكرد معرفت شناسانه در باب "تاريخ باوري" است. به عقيده او الهام و علم نقيض يكديگر نيستند بلكه الهام مكمل معرفت بشري در نيل به سعادت دنيوي و اخروي است. اقبال دين و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شيوه بر حق كسب معرفت ميداند. در اين نگرش وحي به انبياء نيز خاستگاه بخشي از معرفتهاي انسان تلقي ميشود. معرفتشناسي اقبال ضد سنت فلسفي و معرفتي كلاسيك است به عبارت ديگر معرفت شناسي اقبال رئاليسم و واقع گرا و ضد ايدهآليسم يوناني است. او معتقد است كه سنت افلاطوني فلسفه، مبني بر نفي جهان مادي به عنوان پنداري از جهان مُثُل، بر خلاف اعتقادات اسلامي است كه مبني بر واقعيت جهان ميباشد.10 اقبال تأكيد ميكند كه انديشه اسلامي نگاه خويش را بر امور ذاتي و ملموس، يعني آنچه محدود به حدود است، دوخته است. لذا هر تحقيقي بايد از ذاتيات آغاز شود. و اين بدان معني است كه وجود مقدم بر انديشه يا ماهيت است.11 اقبال تعقلگرايي صرف را به عنوان آنچه مسؤل ايجاد جدايي ميان وجود و انديشه است مردود ميداند و معتقد است كه استدلال و تعقّل در توجيه تجارب برتر و وجداني نفس كه از نوع تجارب عرفاني است، قاصر و چوبين پاي ميباشد. اقبال مانند اگزيستانسياليستها يا پراگماتيستها و ماركسيستها از اتحاد انديشه و عمل حمايت و پيروي ميكند. اين اتحاد از راه فعاليت نفس نائل شدني است. تعقل بر اين اتحاد راهي ندارد زيرا طبيعت تعقل بالذات انقسامي است و نه اتحادي. تعقل به دانش هيچ قدرتي نميبخشد و دانش بدون قدرت مفيد هيچ فائدهاي نيست. سرچشمه قدرت، شناخت نفس است؛ شناخت نفس يعني درك آزادي و خلاقيتي كه بالقوه در هر نفسي مستتر است.12 بنابراين نزد اقبال ساحت عرفان و اشراق، ساحتي برتر و بالاتر از علم و عقل است. و آن را مكمل فعاليتهاي فكري و عقلاني انسان تلقي ميكند. او ميگويد اگر چه علم و عقل ما را در تماس و مشاهده و درك عالم طبيعت به واقعيت نزديك ميكند اما راه نزديكتر و دقيقتر اين است كه به ديد خود عمق بخشيم و ناديدنيها را با ديده دل بگشاييم و اهل بصيرت شويم و نسيم عطرآگين بوي خوش نافه آهو را استشمام كنيم.13 در نظر اقبال علم بايد ابزاري براي حفظ زندگي و سروسامان دادن به آن باشد. همچنين علم بايد خاستگاه ذات بشر و عامل تثبيت او باشد. علم وسيلهاي براي احياي ضروريات اقتصادي، علمي و فني ملت است. علم به منزله غلامان خانه زاد زندگي اجتماعي است.14 اقبال علم تكوّن يافته در مغرب زمين را مضرّ سعادت انسان ميداند و از ادعاي تماميت آن انتقاد ميكند. او مثل كييركگارد بيماري علم جديد را آن ميداند كه قادر به تعليم "چگونه زيستن" نيست.15 عقل علمي كييركگارد و عقل روحاني اقبال هر دو از اين جهت كه انسان به خاطر علم جديد، زيستن بگونه انساني را فراموش كرده است، احساس خسران ميكند.16 دانش، هنر و تمدن جديد در حين موعظه برابري و برادري، خون ابناء بشر را ميمكد. علمي كه عالمان مغرب زمين بدان ميبالند، چيزي نيست مگر شمشيري برنده در دستان زنگي مست.17 اقبال در معرفتشناسي خود براي طرد اين مشكل معتقد به تلفيق خرد غربي و عشق شرقي براي شناخت حقيقت است. اقبال توجه به علمي دارد كه با قلب و الهام، نديم و مأنوس شده باشد و مانند ابراهيم بتهاي وجود خود را بشكند. علمي كه در آن تجليات كليم با مشاهدات حكيم ممزوج شده باشد. به عبارت ديگر علمي كه عالم طبيعي به وسيله درك واقعيتهاي مشهود و محسوس بدست ميآورد، مادامي كه با بصيرت روشنايي بخش موسي مقرون نباشد فقط علمي خواهد بود كه از آن به كمبصري تعبير ميشود.18 لذا علم نبايد انسان را از مجاهدت و مبارزه باز دارد.19 روششناسي اقبال در روششناسي اقبال روي سه مسأله ميتوان تأكيد كرد: 1) اهميت تجربه بيروني؛ به نظر اقبال قرآن توجه به اختبار و تجربه را يكي از مراحل ضروري زندگي روحي بشر ميداند و به همه ميدانهاي تجربه بشري با اهميت يكسان مينگرد و همه را در شناختن حقيقت و واقعيت نهايي كه علايم آن در باطن و ظاهر تجلي ميكند، سهيم ميداند.20 بنابراين او روش تجربي علوم و تقديس طبيعت را امري اسلامي و اساسي تلقي ميكند كه مورد غفلت مسلمين قرار گرفته است. 2) اهميت تجربه باطني؛ اقبال در عين تأكيد بر تجارب بيروني، تجربه باطني و آگاهي معنوي را نيز نوعي تجربه ميداند كه همچون همه تجارب ديگر، حق وجود و متبوعيت داشت.21 اقبال ضمن تشريح اهميت تجربه ديني در پيشگاه معرفت، اهميت الهام را كه در فلسفه او جايگاه والا دارد، مورد بحث قرار ميدهد. به عقيده او فكر و الهام و به تعبير ديگر انديشه و شهود نقيض يكديگر نيستند و از لحاظ روش شناختي، مقام و منزلت تجربه عرفاني در حقيقت نازلتر از مقام و منزلت ساير آزمايشات بشري نبوده است و به دليل اينكه محسوس و مشهود نيست نميتوان آن را بياعتبار تلقي كرد.22 از اين رو تجربه ديني اصولاً حالتي از احساس و تجربه است كه سيماي معرفتي دارد. اقبال در كنار عقل چوبين پاي، الهام و عشق را مطرح ميكند كه روزگار ميداند شورِ عشق، خودش، داراي معرفت حقيقي است و عقل جز اطلاع چيزي ندارد. لذا علاج درد انسان فقط در بصيرت و الهام است.23 3) رد عقل گروي محض: به نظر اقبال عقل گرايي ضدتجربي مناسبتي با قرآن ندارد و قرآن كاملاً به طبيعت ناظر است. عقل با هزاران انديشه به تنهايي نميتواند انسان را راهنمايي كند. از اين رو سعادت و هدايت انسان در گرو محبت و عشق به خدا است چه عشق، با تكنيك خاص خود و هنر ممتازي كه دارد به خوبي از عهده راهنمايي انسان برميآيد.24 به نظر اقبال شناخت واقعي حقيقت جهان از راه عقل نيرنگ است و به وسيله آن نميتوان به حقيقت و هدف رسيد.25 زماني كه اجتماع و حيات زندگي انسان در معرض خطر تهديد عقل و عقل گروي قرار ميگيرد، سپاه عشق است كه در مقابل آن دفاع ميكند.26 اسرار خودي و رموز بيخودي تمام انديشههاي اقبال از مفهوم "خودي" نشأت ميگيرد. بديهي است كه هيچ يك از انديشههاي او را نميتوان درك و ارزيابي كرد مگر در صورتيكه معناي "خودي" كه محور اساسي انديشههاي اوست، كاملاً فهم و تحليل شود. در باور اقبال خود آگاهي و خود شناسي از امتيازات انسان است. او همين خودشناسي و خود آگاهي را به عنوان "خودي" توصيف ميكند. خودي يا ذات با حواس قابل درك نيست بلكه از طريق تجربه دروني و كشف و شهود قابل درك ميباشد. تمام فلسفه اقبال در پرتو واقعيتها يا نمودهاي علمي به توضيح و تشريح صفات و آثار علمي و تغيير ناپذير خودي اختصاص دارد.يعني همت اقبال در جهت تعبير، تفسير و سازمان دادن به همين معنا در پرتو نمودهاي علمي است.27 مفهوم خودي يك مفهوم انساني ـ اجتماعي است كه در قالب مفاهيم فلسفي تعبير و تبيين شده است. خودي در مفهوم مورد نظر اقبال عبارت از احساس و درك شخصيت، خودنگري و خودانديشي، خودشناسي و درك خود است. منتهي اين را در شكل يك قالب و مفهوم فلسفي بيان ميكند. به تعبير ديگر خودي در وهله اول به عنوان يك تفكر اجتماعي و انقلابي به ذهن اقبال آمده و بعد به سراغ فلسفي كردن آن رفته است.28 خودي همان مفهومي است كه اقبال جاي آن را در جوامع اسلامي عموما و در هند خصوصا خالي ميبيند. جوامع اسلامي در حالي كه نظام ارزشي اسلام را فراموش كردهاند دل باخته، فريفته و علاقهمند نظام ارزشي بيگانه شدهاند. لذا لازم است به خوديِ خودشان برگردند و نظام ارزشي اسلام را احياء كنند و اين همان مفهومي است كه اقبال در پي احياء آن است؛ منتهي احياي چنين مفهوم انساني ـ اجتماعي بدون تبيين فلسفي امكان پذير نيست. بنابراين مفهوم موردنظر اقبال مفهومي صددرصد اجتماعي است. اجتماعي نه به اين معنا كه به فرد نظر ندارد، زيرا پايه خودي در فرد قرار دارد بلكه به اين معنا كه فرد هم يكي از مفاهيم اجتماعي اسلام است و تا شخصيت خودي در فرد تثبيت نشود اجتماع به صورت حقيقي و پايدار به وجود نميآيد.29 خودي داشتن و از خود بيگانه نبودن شرط مقاومت در برابر بيگانه است. اما چگونه ميتوان اين "خودي" را پيدا كرد؟ اقبال معتقد است كه طريقش صلابت كافي يافتن در معرفت ديني است.30 روش صوفيانه در جهان اسلام كه بر اساس "وحدت وجود" پايه گذاري شده است، حقيقت خودي را مورد انكار قرار داده است. اين دكترين آثار و پديدههاي جهان را غير حقيقي و موهوم ميپندارند و انسان را به جايي ميبرد كه بايد معتقد شود كه خدا، وجودي ثابت و لايزال است و آنچه در جهان وجود دارد، در يك سير سلسله مراتبي و با واسطه از فيض او به وجود آمده است. بدين لحاظ، ربالنوع يا وجود، جايگزين ذات باري تعالي يا خدايي كه اسلام قائل است، ميشود. اين نگرش عده زيادي از مسلمين را به طرف نفرت و انزجار از فعاليت و زندگي و به لااباليگري سوق داده است. انديشهاي كه بر اين نگرش و بر اساس اين دكترين مبتني است، انرژي و نيروي انسانها را به كلي از بين ميبرد. زندگي فقط به صورت رؤيايي جلوهگر ميشود كه هيچ گونه سعي و كوششي در آن ارزش نخواهد داشت.31 اقبال با تأكيد بر حقيقي و واقعي بودن "خودي" از اين نگرش به شدّت انتقاد ميكند. در باور اقبال، انسان با شهود ميتواند به حقيقت مسلم خودي كه محور اصلي شخصيت انسان است، پي ببرد. خودي با رغبتها و تمايلات به صورت يك شخصيت داراي اراده رشد ميكند و تكامل مييابد. رغبتها و تمايلات محيطي لازم دارد، و به همين دليل نه فقط رشد و تكامل خودي بلكه وجود آن نيز منوط به نوعي رابطه با واقعيت عيني و آفاقي مثل حقيقت هستي، جهان و جامعه است.32 آنچه ميتواند جامعه شناسي معرفتي اقبال را تشكيل دهد رابطه بين "خودي" و "جامعه" است و اينكه ساختهاي خودي يا انواع خودانديشيها بر اساس شرائط تاريخي ـ اجتماعي متفاوت، به صورتهاي مختلف ساخته شدهاند. بنابراين جامعه شناسي معرفت اقبال نشان ميدهد كه ظهور و ساخت انواع "خودي"ها از عواملي خارج از حيطه خودي، يعني عوامل اجتماعي متأثر است. اقبال براي استحكام خودي در فرد و جامعه عشق و محبت را ضروري ميداند، چه فقط به وسيله عشق است كه تمام موجوديتهاي خودي جلوه ميكند و به كمال ميرسد. لذا جوامع مسلمان و انسانهايي كه ميخواهند خودي خودشان را حفظ يا تقويت كنند، بايد عشق و محبتي داشته باشند و دل آنها از آتشي بگدازد.33 ماهيت خودي چيست؟ آيا خودي از عوارض ماده است كه در طي تكامل، به شكل انسان جلوهگر شده است؟ اگر اين مطلب صحيح باشد، خودي شكلي از صور ماده است كه اگر از آن منقطع شود، نميتواند باقي بماند. مادي گرايان متمايل به اين نظر هستند كه ماده سير تكاملياش به مرحلهاي ميرسد كه خواص فيزيكي و شيميايي آن، به طرزي عمل ميكند كه در طي آن تحصيل وجدان (شعور يا آگاهي) ميكند و داراي حيات ميشود. موجود زنده شكل "ارگانيزم" به خود ميگيرد و وجدان، شعور يا آگاهي در مغز يا در سلسه اعصاب ارگانيزم متمركز ميشود و چون ماده زنده داراي حركت است و مغز ارگانيزم نيز تكامل پيدا ميكند و صور ديگري به خود ميگيرد، خود آگاه ميشود. چون ساختمان مغز بشر، پيچيدهتر و تكامل يافتهتر از مغز هر حيواني است. اقبال به كلي با اين نظر مخالف است. اگر چنين نظري درست باشد، بدين معني است كه بعد از اين زندگي، حياتي نيست. به عقيده او خودي شكل تكامل يافته ماده نيست، بلكه حقيقت نهايي جهان است، و آن چنان حقيقتي است كه براي جلوه دادن صفاتش، ماده را خلق ميكند و آن را وسيله جلوهگري و نمايش خود قرار ميدهد.34 به نظر اقبال "خودي" فقط در جمع "خودي"هاي ديگر و اجتماع ميتواند رشد كند، نه در حال انزوا و به دور از جمع خوديها. زيرا فرد به تنهايي نميتواند خواستهاي خود را برآورد، مگر در صورتي كه در بين افراد جامعه به سر برد و خود را با فرهنگ و هنجارهاي اجتماعي جامعه هماهنگ كند.35 خودي در ديدگاه اقبال جزء لاينفك جامعه است و به صورت جمعي شناخته ميشود. در اين نگرش، اقبال جامعه را پديدهاي عيني تلقي ميكند، متمايز از "خودي"هايي كه آن را به وجود آوردهاند. اقبال متأثر از آموزههاي ديني و اجتماعي اسلام بر جامعه به عنوان يك كل كه از وحدت برخوردار است، تأكيد ميورزد. شايان ذكر است در نظر اقبال جامعه فقط به نحوي، شكل و صورت خودي را تنظيم ميكند و در اصل ايجاد خودي دخالتي ندارد. به تعبير ديگر عمق تعيّن در خودي اين است كه جامعه و عوامل اجتماعي در شكل گيري خودي تأثير دارد، نه اينكه جامعه خاستگاه و خالق خودي است. از اين رو بايد بررسي كرد كه چه نوع جامعهاي بر رشد، تكامل و آزادي خودي بهترين تأثير را دارد. قبل از اينكه ماهيت چنين جامعه ايدهآلي را در نظر اقبال بررسي كنيم، بايد نوع رابطه صحيح و معقول بين جامعه و فرد را درك كنيم. از يك طرف انديشمنداني رشد و تكامل فرد را به عنوان هدف تغييرات اجتماعي و بهبود وضع زندگي تلقي و حكومت را فقط وسيلهاي براي اين تكامل ميدانند. از طرف ديگر طرفداران نظريه هگل بر اين باورند كه دولت يك واحد مافوق فرد است و براي آن حقوقي به مراتب مهمتر از حقوق فرد وجود دارد. اقبال نظري معتدل را اختيار كرده است او عقيده دارد هر فرد بايد به جامعه بپيوندد و هويت خويش را در نظام و فرهنگ ملت محو سازد، تا همه نيرو و عظمت گذشته و آينده امت را در خود جمع كند. لذا رشد و تكامل فردي ممكن نيست مگر در صورتي كه فرد عوامل اصلي تكامل معنوي خودش را از فرهنگ جامعهاي اخذ كند كه بدان تعلق دارد. سلك و گوهر كهكشان اخترند فرد و قوم آيينه يكديگرندملت از افراد مييابد نظام فرد ميگيرد ز ملت احترامقطره وسعت طلب قُلزُم شود فرد تا اندر جماعت گم شودچون ابد لا انتها اوقات او وصل استقبال و ماضي ذات اواحتساب كار او از ملت است در دلش ذوق نمو از ملت استظاهرش از قوم و پنهانش ز قوم پيكرش از قوم و هم جانش ز قومتا به معني فرد هم ملت شود در زبان قوم گويا ميشودآهوي رم خوي او مشكين شود36 چون اسيري حلقه آئين شوددر مقابل، جامعه نيز بايد خود را موظف بداند كه دِيْن خود را براي رشد و تكامل فرد ادا كند و تا جايي كه ممكن است، در خصوصيات رشد و تكامل فرد مداخله نكند و مداخله آن در تكامل فرد منحصر به مواردي باشد كه مصلحت اجتماع اقتضاء كند.37 آيا كنشها و فعاليتهاي خودي ناشي از خودش است يا ناشي از محيط و اجتماع؟ به تعبير ديگر خودي آزاد است يا مجبور؟ به چه دليل جامعه بر خودي اثر گذار است و خالق و خاستگاه آن نميباشد؟ حقيقت ساده كنشها و فعاليتهاي ارادي انسان كه در زندگي از او صادر ميشود نشان ميدهد كه آنچه را انسان بااراده و بينش انجام ميدهد از قيود و تعيّنات عوامل اجتماعي آزاد است، چه انسان دائما پيشرفت ميكند و علاوه بر آن اينكه گاهي آزادي به طور مستقيم به انسان الهام ميشود، لذا آزادي فقط يك امر استدلالي يا استنتاجي و تصوري نيست. انسان هر چند در محيطي زندگي ميكند كه قبلاً براي او آماده شده است، مع ذلك قدرت آن را دارد كه همان محيط را طبق اراده خود تغيير دهد. و اگر آزادي او در محيط و جامعهاي كه در آن زندگي ميكند دچار مشكل شود، توانايي آن را دارد كه به خود بپردازد. بنابراين مشكلات و موانع فقط اين خاصيت را دارند كه قدرت خودي را افزايش ميدهند.38 پس به دليل آزادي انسان جامعه بر خودي فقط اثرگذار است و نميتواند خاستگاه آن باشد. يكي ديگر از عناصر مفهومي فكر اقبال در نظام فلسفياش، به مفهوم "خودي جمعي" كه آن را يك نظام فرهنگي مستقل و در مقابل از خودبيگانگي اجتماعي تلقي ميكند، مربوط ميشود. خودي جمعي خوديي است كه ميان تمامي افراد جامعه مشترك است، و بنابراين خودي افراد نيست بلكه جامعهاي است كه در ما زندگي و عمل ميكند. سعادت و آرامش اجتماعي هر جامعهاي در گرو رشد و كمال "خودي جمعي" و اجتماعي آن جامعه است. حصول خودي جمعيِ جامعه در سايه حفظ و حراست از فرهنگ و سنن اجتماعي آن امكانپذير است. اقبال براي بيان نقش مهم فرهنگ و سنن و مراسم در حيات اجتماعي جامعه به تاريخ قوم يهود توجه ميكند. اين قوم كوچك در طول اعصار تحت فشار زيسته است و چه بسا ادواري را پشت سر گذاشته كه در يك قدمي منهدم شدن بوده است، با اين حال قوم يهود اين فشارها را تحمل كرده و به بقاي خود ادامه داده است. اين بدان علت است كه قوم يهود در دوران بحرانها و گرفتاريها، نسبت به فرهنگ و سنن خود وفادار مانده است. اقبال در مورد تعيّن اجتماعي فرهنگ و سنن... در ايجاد "خودي جمعي" بر اين باور است كه هر گروه و اجتماعي در دوران سعادت و آرامش خود، فرهنگ و سنن كاركردي مفيد را ايجاد ميكند كه در هنگام بحراني شدن جامعه، ميتواند با تمسك به آنها، علاوه بر حفظ به رشد و توسعه خود نيز ادامه دهد.39 هنگامي كه خودي جمعي دقيقا تمامي افراد جامعه را در برگيرد و در تمامي نقاط با آن منطبق باشد، خودي جمعي ناشي از هماننديها، به حد اعلاي خود خواهد رسيد، در اين صورت فرديت فرد هيچ ميشود و "خودي جمعي" به "بي خودي" ميانجامد. در نظر اقبال وقتي در مورد خود و تقويت هويت يك انسان بحث ميشود، معنايش اين نيست كه انسانها جداي از جامعه به دور خودشان حصاري بكشند و خود، جداگانه زندگي كنند. بلكه اين خودهاي فردي بايد در مجموعه يك جامعه بي خود شوند و با جامعه مرتبط باشند. بنابراين "بي خودي" يعني محو شدن و فنا گشتن خودي در جامعه اسلامي.40 پيوستن خودي فردي به خوديهاي ديگر و بيخود شدن فرد در جامعه، باعث تشكيل "امت" ميشود. البته در نگرش اقبال اينطور نيست كه با صرف تجمع خودها به دور هم ملت يا امت به وجود آيد، بلكه نياز به يك تفكر هست تا تاروپود امت را بوجود آورد. و بهترين و اساسيترين تفكر، تفكر "نبوت" است. نبوت به جمع، ايمان، وحدت و فكر ميدهد كه باعث تربيت و كمال آن ميگردد.41 مثنوي رموز بيخودي نتيجه و حاصل فلسفه خودي است. اقبال در رموز بيخودي آن اصول اساسي را تشريح كرده است كه اساس تشكيل امت آرماني اسلام بايد بر آن استوار باشد. علاوه بر اينكه رابطه مسلمانان را با جامعه و دولت اسلامي بر اساس قانون قرآن و سنت در آن مورد توجه قرار ميدهد. گر چه مخاطب او بيشتر مسلمانان هستند اما راه سعادت را به همه انسانها نشان ميدهد. اقبال ميخواهد در مقابل ماديگرايان و كمونيستها كه جهان را ماشيني بي روح و انسانها را پيچ و مهرههاي بي اراده و مجبور آن تعريف ميكنند، نظريه جديدي ارائه كند. همچنين ميخواهد در مقابل صوفي گري كه دنيا را وهم و خيال ميداند، و غايت حيات را فناء فيالفناء تصور ميكند؛ رأيي منطبق با اصالت حيات، اصالت تجربه و اصالت حركت ارائه دهد.42 منظومه شعري رموز بيخودي در واقع طرح تأسيس يك دولت اسلامي در ميان ساير جوامع بشري است. اين طرح در حكم يك راهكار عملي و مشروح، براي ايجاد يك نظام اسلامي است كه خطوط اصلي آن با رعايت ايدئولوژي، طرز بيان، نحوه تفكر، اخلاق اجتماعي و رسالتي كه اسلام بر عهده دارد، ترسيم شده است.43 بنابراين اسرار خودي درباره انگاره "ذات فرد" بحث ميكند، يعني سعي دارد احساس خودي و احساس هويت انساني را در فرد مسلمان زنده كند. ولي رموز بيخودي راجع به مسائلي است كه با جامعه انساني و ذات اجتماعي مرتبط است. به تعبير ديگر رموز بي خودي به بحث درباره رابطه فرد با اجتماع و هويت داشتن يك قوم ميپردازد. اجتهاد و تعيّنات اجتماعي انسان در دوران زندگي، هم با اصول ثابت و ابدي دين و هم با تغيير و تحولات طبيعت و جامعه مواجه است، و چون نميتواند هيچ يك را ناديده بگيرد، بايد ميان آنها انطباق برقرار كند. "اجتهاد" عبارت است از انطباق ميان اصل ثابت و ابدي دين و تغييراتي كه در زندگي و اجتماع انساني رخ ميدهد. در لزوم اجتهاد از نظر اقبال ميتوان گفت، از يك طرف اگر از اصول ابدي دين دست برداريم، دچار وضعيتي خواهيم شد كه غرب امروزه دچار آن است، يعني "من سرگردان"، و مسلمين نميخواهند و نبايد دچار "من سرگردان" شوند. از طرف ديگر غمض نظر از تغييرات و ممانعت از تحولات كه در زندگي و اجتماع انسان رخ مينمايد، مسلمين را دچار انحطاط و عقب ماندگي ميكند. اقبال ميگويد: "اسلام وفاداري نسبت به خدا را خواستار است، نه وفاداري نسبت به حكومت استبدادي را... اجتماعي كه بر چنين تصوري از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگي خود مقولههاي ابديت و تغيير را با هم سازگار كند."44 به نظر اقبال انسان جديد به سه چيز نيازمند است: 1) تعبيري روحاني از جهان؛ 2) آزادي روحاني فرد؛ 3) اصول اساسي و دائميِ داراي تأثير جهاني كه تكامل اجتماعي انسان را بر مبناي روحاني توجيه كند. بنابراين متفكران مسلمان نبايد تحول و تكامل اجتماعي انسان را طرد يا آنها را از ريشههاي رواني و اصول مابعدالطبيعيشان قطع كنند. يعني همان كاري كه غرب انجام داد و دچار "من سرگردان" گشت. بلكه بايد اصول تحولات اجتماعي را بپذيرند و آنها را بر مبناي روحاني توجيه كنند.45 ضرورت اجتهاد و باز شدن باب آن، يكي از اركان تجدد فكر ديني اقبال است. اين فكر اقبال، اگر چه تاحدي حل مسائل فكري و فلسفي را به همراه داشت، ولي بيشتر در نظام و قوانين اجتماعي ظاهر شد كه حلقه اتصال او به جامعهشناسي معرفتي است. او ميپنداشت مسائل جهان اسلام به خاطر ضعف مذاهب فقهي سنتي، در مقابله با اوضاع و احوال اجتماعي متغير و جديد است. آيا مجموعه فقه به گونهاي هست كه بتوانيم با نگرش جديد با آن مواجه شويم و اساس آن فرو نريزد؟ آيا تاريخ و ساختمان خود فقه بر امكان تفسير تازهاي از اصول آن دلالت دارد يا نه؟ به عبارت ديگر، سؤالي كه ميخواهم طرح كنم اين است: آيا فقه اسلامي قابل تحوّل و تطوّر است؟ او ميگويد روح اسلام آن چنان وسيع است كه عملاً بايد آن را نامحدود تصور كرد. دانشمندان اسلام پيوسته معرفت ديني خود را با عناصر فرهنگي كه از ملل مختلف جهان دريافت ميكردند، مطابقت ميدادند. به گفته هورتن46 از سال 185 تا 495 هجري، حدود يكصد نظام كلامي در اسلام ظاهر شد و اين خود گواه صادقي است بر اينكه انديشه اسلامي قابليت قبض و بسط دارد. به نظر اقبال روح پذيرش نظريههاي مختلف از ناحيه اسلام در حوزه فقه و حقوق از اين هم آشكارتر است.47 چه "با گسترش سياسي اسلام پيدايش نظام فقهي و حقوقياي منظم و مدوّن در اسلام، يكي از ضروريات شد و فقهاي قديم ما پيوسته كوشيدند، تا سرمايه عظيمي از انديشههاي فقهي فراهم آورند كه بالاخره در مذاهب فقهي معروف ما جلوهگر شد."48 اقبال ميافزايد: "از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجري، نزديك به نوزده مذهب فقهي و نظريههاي حقوقي در اسلام به وجود آمد. همين امر به تنهايي نشان ميدهد كه چگونه مجتهدان قديم ما پيوسته ميكوشيدند، تا به ضرورتهاي يك تمدن در حال رشد جواب گويند. با توسعه فتوحات اسلامي و وسعت ديدي كه از آن نتيجه شد، فقهاي نخستين ناگزير بودند كه نظري وسيعتر نسبت به امور و اشياء داشته باشند و اوضاع زندگي و آداب و عادات اقوامي را كه در حظيره اسلام داخل ميشدند، تحت مطالعه قرار دهند."49 طبق نظريههاي جامعهشناسي علم ميتوان گفت، به نظر اقبال تفسيرهاي متفاوت فقها از شريعت، بدون شك نتيجه فهم متفاوت آنها از طبيعت، جوامع مختلف، مردم شناسي و فرهنگهاي گوناگون است. ادعاي اقبال درباره تأثير محيط اجتماعي بر قضاوتها و فتاواي فقهاي اسلامي، با اين مفهوم هگلي سازگار است كه اصول سامان بخش يا مقولات ذهن با گذر دورانها و فرهنگها تغيير ميكند. طبق باور اقبال فقه اسلامي در قرون گذشته به سه دليل دچار ركود شده است: 1) اول اينكه معتزله كه مدافع سازش عقل و دين بودند، منكر احاديث شدند. اين روش بهانهاي شد تا برخي عاقبت اجتهاد را هرج و مرج فكري اجتماعي تلقي كنند. از طرفي نيز كساني كه عقل گروي را خطري براي حكومت اسلامي تصور ميكردند، از ورود و تأثير انديشههاي جديد در نظامهاي فقهي جلوگيري كردند و حفظ وضع موجود را عامل حفظ وحدت جامعه و حكومت اسلامي به شمار آوردند؛ چون نميتوانستند درك كنند كه آزاد انديشي چگونه ميتواند در جامعه وجود داشته باشد و در عين حال جامعه استحكام خود را حفظ كند و ميپنداشتند شيوع انديشه آزاد به فروپاشي زندگي اجتماعي، فرهنگ و دين ميانجامد. 2) دليل دوم تقليد و تصوف زاهدانه و كنارهگيري از فعاليت اجتماعي است. تصوف باعث شد از مهمترين آموزههاي دين اسلام كه مربوط به امور اجتماعي و سياسي است، غفلت شود. تصوف افراطي بهترين استعدادها را در عالم اسلام به خود جذب كرد. درنتيجه رهبري فكري و معنوي مردم در مسائل اجتماعي، به دست افرادي افتاد كه از نظر فكري و معنوي متوسط بودند، يا گاهي مردم در زندگي اجتماعي ـ سياسي و اقتصادي خود اصلاً فاقد رهبري ژرف انديش بودند. از اين رو تبعيت صرف از مذاهب چهارگانه فقهي پديد آمد و مفهوم "تقليد" بدون دليل در فقه اسلامي وارد شد؛50 شك نيست كه اقبال معلول را به جاي علت قرار داده است، زيرا تصوف خود معلول فساد اجتماعي ـ فرهنگي زندگي مسلمانان بود نه علت آن. 3) بعد از حمله مغول متفكران محافظه كار جهان اسلام، از هر نوع نوآوري فكري ممانعت كردند، چه ميهراسيدند كه نوآوريها گسيختگي بيشتري را در جامعه اسلامي به وجود آورد. در نتيجه متفكران اسلامي، حيات اجتماعي يكنواختي را براي جامعه ايجاد كردند، زيرا انديشه اصلي آنان فقط حفظ نظام اجتماعي بود. اقبال اضافه ميكند كه اينگونه برخورد با پديدههاي اجتماعي، اگر چه نظام اجتماعي را حفظ ميكند، اما از رشد دروني افراد و ظهور انسانهاي نوانديش و روشنفكر جلوگيري به عمل ميآورد. چه آنچه كه جامعه بيش از نظام اجتماعي به آن نيازمند است، نوانديشان و روشنفكران هستند.51 اقبال بر اين باور است كه اين عوامل باعث شد كه فقه قرون متأخر نتواند جوهر و انديشه توحيد را متناسب با تحولاتي كه در زندگي اجتماعي انسان رخ ميدهد، به صورت روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي فعّال و مناسب عرضه كند. او معتقد است، توحيد كه روح اسلام است، نميتواند صرفا يك نظام عقيدتي باشد، بلكه بايد به صورت روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي پياده شود. جوهر توحيد در زندگي اجتماعي عبارت است از مساوات، مسئوليت مشترك و آزادي. اين سه اصل بايد در نهادهاي اجتماعي و روابط حقوقي پياده شود. لذا حكومت در اسلام كوششي است، براي اينكه اين اصول عالي را به صورت نيروهاي زماني ـ مكاني درآورد و در يك سازمان معين اجتماعي تحقق بخشد. به تعبير ديگر مفاهيم آزادي، مساوات و مسئوليت مشترك در عصرهاي مختلف بايد متناسب با آن عصر معنا شود و مصداقهاي آن در هر عصر به شكل روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي درآيد. و اين كار به نظر اقبال مهمترين اجتهاد و معناي الهي بودن حكومت در اسلام است. اسلام تلاشي است براي اينكه به آنچه روحاني و مقدس است، در يك نظام اجتماعي جنبه فعليت داده شود.52 در عصر صنعت، جهان اسلام با نيروهايي مواجه و تحت تأثير آنها است كه از گسترش فوقالعاده معرفت بشري در همه جوانب حاصل شده است و اين وضع غير قابل انكار است. خوشبختانه مسلمانان متوجه اين شدهاند، چون "فشار نيروهاي جديد جهاني و تجربه سياسي ملتهاي اروپايي در ذهن مسلمانان جديد مؤثر افتاده و رفته رفته به ارزش و امكانات انديشه اجماع متوجه شدهاند. با رشد روح اجتماعي و تشكيل تدريجي مجامع قانونگذاري در كشورهاي اسلامي، گام بزرگي به پيش برداشته شده است. انتقال قدرت اجتهاد از فقهاي مذاهب به يك مجمع قانونگذاري اسلامي ممكن است، سبب شود، كه مردمان معمولي هم كه نظر صائبي در امور دارند، راه پيدا كنند كه در بحث از مسائل قانون و وضع آن سهيم شوند."53 از اين رو است كه اقبال از تفسير و "اجتهاد" جديد، تحت عنوان "آزادي گري" حمايت ميكند. "ادعاي نسل جديد مسلمانان پيرو آزاديگري، در اين باره كه ميخواهند اصول حقوقي اساسي اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جديد زندگي از نو تفسير كنند، به عقيده من، ادعاي كاملاً بر حقي است."54 چه "اصول قرآن نه تنها مانع به كار افتادن انديشه و فعاليت قانونگذاري بشري نميشود، بلكه وسعت دامنه اين اصول چنان است كه خود انگيزهاي براي بيدار شدن انديشه بشري ميشوند."55 نتيجه اين باور اين است كه بايد "قانون شريعت در پرتو انديشه و تجربه جديد نوسازي شود."56 اقبال متوجه اين بوده كه اين اجتهاد جديد، چون نوعي آزاد شدن از قالبها و روابط و نهادهاي گذشته را در بردارد و نوعي آزادي گري است ممكن است پيامدهاي خطرناكي نيز در پي داشته باشد. لذا در حل اين مشكل ميگويد: آزادي گري تمايل به آن دارد كه همچون نيروي متلاشي كننده عمل كند و افكار نژادي را جايگزين وسعت نظر انساني كه ملتهاي مسلمان از دين خود فرا گرفتهاند، بكند. اقبال ميترسد از اينكه يك نوع ناسيوناليسم منفي يا يك حالت برتري نژادي بروز كند و به اصول ابدي اسلامي لطمه بزند. لذا ميافزايد، بايد از وضع اروپا عبرت بگيريم كه در جريان اصلاح پروتستانتيسم، اخلاق ملي را جانشين اخلاق عمومي مسيحيت كردند، ميگويد ما نميخواهيم اجازه بدهيم كه اخلاق ملي در اين كشور و آن كشور مسلمان جانشين اخلاق عمومي اسلامي شود.57 رويكرد جزمي و مطلق گرايانه اقبال نتيجه تلخ او از نسبي گرايي عصر روشنگري در اروپا بود. نسبيگرايي پروتستانتيسم براي ترس او تجربهاي بود كه مبادا مسلمانان در امر نو سازي معرفت ديني و براي انطباق ابديت دين و تغيير طبيعت ـ كه گوهر اجتهاد است ـ تغيير را اولويت دهند و از پارهاي اصول ابدي و جاوداني دست بردارند.58 به عقيده اقبال يك معرفت و فقه واحد نميتواند در طول زمانهاي مختلف وجود داشته باشد، زيرا بنيان وجودي آنها يعني طبيعت، شرائط جوامع و فرهنگها در حال تغيير و تحول است. اين تغيير و تحولات اجتماعي، نو انديشي و تجدد را به طور عام در معرفت ديني و به طور خاص در فقه به همراه دارد. بنابراين فهم ويژگي يك معرفت در گرو توجه به تغييرات آن در بستر زمان و فهم بنيانهاي وجودي آن در اين مرحله از رشد است. و اين دقيقا انديشه "تاريخ باورانه" اقبال است كه محيط، تاريخ، سنتها و نهادهاي اجتماعي ميتوانند عامل تفاوت جوامع از لحاظ معرفت ديني، رفتار اجتماعي و فرهنگ باشد.اقبال كاركرد فقه را نيز حفظ جوامع اسلامي، تكامل اجتماعي انسان بر مبناي روحاني و دوري از "من سرگردان" تلقي ميكند. احياي معرفت ديني اقبال در برابر مسأله انطباق اصول ثابت و ابديّت دين بر جهان متحول و پيچيدگي زندگي و در حال گسترش، بر لزوم احياي فكر و معرفت ديني تأكيد ميورزد. چه بر اين باور است كه "پيچيدگي روز افزون زندگي متحرك و در حال گسترش، ناچار اوضاع جديدي را پيش ميآورد كه خواهان طرز نگرشهاي تازه است و اين خود مستلزم آن است كه اصول كهن به صورتي تازه، تفسير و تعبير شود و اين همان اصولي است كه براي ملتي كه هرگز لذت توسعه روحي را نچشيده، تنها به صورت علمي و تعليمي مورد توجه واقع ميشود."59 لذا احياي معرفت ديني نزد اقبال، تعيين وضع دين در جغرافياي جديد معرفت است. اقبال شرط اصلي احياي معرفت ديني را در كسب علوم و معارف جديد تلقي ميكند و احياي فكر ديني را مهمتر از سازگاري با شرائط اجتماع جهاني و كسب علوم ميداند. "جهان اسلام چون به معرفت و تجربه جديد مجهز شود، ميتواند شجاعانه به كار نوسازي و احيايي كه مد نظر دارد، بپردازد. گر چه كار نوسازي، جنبهاي بسيار جدّيتر از سازگاري با شرائط جديد زندگي دارد."60 به خوبي از گفتههاي اقبال قابل فهم است كه آماج تعيّن در رويارويي معرفت علمي و معرفت ديني، معرفت ديني است. به عبارت ديگر جامعه و عوامل اجتماعي كه با پيشرفت علوم و تكنولوژي تغيير ميكند، بيشترين تأثير را بر معارف ديني دارند و باعث تفسير، تعبير و شكل گيري جديدي در آنها ميشوند. البته از عبارتهاي متعدد اقبال اين نيز قابل فهم است كه درجه تعيّن به نحو عليّت نيست بلكه فقط به اثر گذاري جامعه و عوامل اجتماعي بر معرفت و فكر ديني اشاره دارد. پس معرفتي كه با الهام از دين بدست ميآيد خصوصيت اجتماعي دارد، يعني از فرد ميگذارد و به اجتماع ميرسد و در تجربه خود آگاهانه، حيات و معرفت (ديني) در يكديگر نفوذ ميكنند و با يكديگر وحدتي را ميسازند و اين طبع حقيقي معرفت است كه شبيه زندگي است.61 در نظر اقبال "زندگي ديني را ميتوان به سه دوره تقسيم كرد. اين دورهها را ميتوان دورههاي "ايمان"، "انديشه" و "اكتشاف" ناميد. در دوره اول، زندگي ديني همچون نظم و انضباطي است كه فرد يا قومي آن را به صورت يك فرمان غير مشروط ميپذيرد، بي آنكه هيچ فهم عاقلانهاي از غرض نهايي اجراي آن فرمان داشته باشد، چنين وضعي ممكن است در تاريخ سياسي و اجتماعي يك قوم نتايج بزرگي داشته باشد. ولي از لحاظ رشد دروني و تكامل فردي چندان نتيجهاي ندارد؛ در پي دوره فرمانبرداري كامل از نظم و انضباط، دورهاي ميآيد كه در آن فهم عقلي انضباط و منشاء نهايي و اعتبار قدرت حاصل ميشود. در اين دوره حيات ديني متوجه اساس و شالوده خود در نوعي مابعدالطبيعه ميشود كه كشف ديدگاهي منطقي نسبت به جهان نتيجه آن است كه خدا هم جزيي از آن به شمار ميرود؛ در دوره سوم، روان شناسي جانشين مابعدالطبيعه ميشود و حيات ديني به صورت آرزوي تماس مستقيم با حقيقت مطلق در ميآيد. در اين مرحله فرد شخصيت آزاد پيدا ميكند. البته نه از طريق رهايي از قيد و بندهاي قانون، بلكه از طريق اكتشاف سرچشمه نهايي قانون در اعماق خودآگاه خاص خود."62 "دين به معناي سوم به نام ناميمون باطنيگري شناخته شده و چنان فرض ميكند كه اين صورت از دين نماينده طرز فكري مبتني بر انكار حيات و واقعيات است كه در طرف مخالف نگرش كاملاً تجربي زمان ما قرار گرفته است. ولي دين برتر كه هدف آن تنها جستجوي زندگي بهتر است، اصولاً تجربه است و مدتها پيش از آنكه علم به ضرورت تجربه متوجه شود، به اين ضرورت معترف بوده است. دين كوششي اصيل براي تصفيه خودآگاهي بشري است و به اين اعتبار، با همان اندازه نقادي، به سطح تجربه خودي مينگرد كه طبيعيگري به سطح تجربه خود ناظر است."63 كاركرد دين و معرفت ديني تشكّل امتي واحد از ملتهاي مختلف و ايجاد يك وجدان جمعي در اين توده نامتجانس است. "اسلام وابستگي به سرزمين و كشور خاصي ندارد و هدف آن اين است كه نمونهاي براي جامعه آرماني بشريت فراهم آورد و اين از آن طريق صورت ميگيرد كه مؤمنان را كه از نژادهاي مختلف ميباشند، گرد هم جمع كند، و از اين مجموعه اتمي، ملتي بسازد كه افراد آن خودآگاهي مخصوص به خويش داشته باشند. و اين كاري نبوده است كه به آساني صورت پذيرد. ولي اسلام، به وسيله نهادهاي شايسته خود تا حد زيادي توفيق يافته است كه چيزي شبيه يك اراده و يك وجدان جمعي در اين توده نامتجانس به وجود آورد. در تكامل چنين جامعهاي، حتي تغيير ناپذيري دستوراتي كه از لحاظ اجتماعي بيضرر است و به خوردن و آشاميدن و طهارت و نجاست مربوط ميشود، ارزش حياتي مخصوص به خود دارد، چه به چنين اجتماعي روحانيت خاص ميبخشد. از طرف ديگر، يكنواختي دروني و بيروني را بر ضد نيروهاي نهفته عدم تجانس موجود، در چنين اجتماعي تقويت ميكند."64 اقبال همچنين اين فرض را در مورد نقش دين در امور دنيايي عموما و در سياست خصوصا اشتباه ميداند كه "فكر دولت و حكومت در نظام اسلامي غالبتر باشد و بر همه انديشههاي ديگر مندرج در اين نظام فرمانروايي كند." چه "اسلام به اعتبار نظامي ديني ـ سياسي، جدايي دين از سياست را مجاز ميداند." ولي بايد توجه داشت كه "در اسلام، دين و دنيا دو ناحيه مجزا از يكديگر نيستند. شكل و ماهيت هر عمل، هر اندازه هم كه به دنيا مربوط باشد، با وضع فكري عاملي كه آن را انجام ميدهد، تعيين ميشود. يك عمل و فعل وقتي دنيايي و نامقدس است كه به قصد جدايي از پيچيدگي و تفصيل نامحدود زندگي موجود در ماوراي آن صورت گرفته باشد و اگر الهام بخش آن عمل همين پيچيدگي باشد، روحاني و ديني است. در اسلام يك حقيقت واحد وجود دارد كه چون از يك ديدگاه به آن نظر شود، نظامي ديني است، و چون از ديدگاه ديگري ديده شود، نظام حكومتي است. اين درست نيست كه گفته شود نظام دين و نظام دولت دو جانب يا دو روي يك چيزند."65 در نظر اقبال اسلام حقيقت واحد و غيرقابل تجزيهاي است كه با تغيير نوع نگرش، دو برداشت از آن ميشود. در خاتمه شايان ذكر است كه تلاشهاي احياگرانه در جهان اسلام اگر در كل جامعه گاه نقش مبارزه و تقابل با عرفگرايي را داشته، ولي از آنجا كه عمدتا توسط روشنفكران ديني دنبال شدهاند، هم در تحولات اجتماعي و هم در نهادهاي ديني نقش عرفي كننده داشتهاند. دستاوردهاي احياي معرفت ديني اقبال نيز در تقابل با تمايلات عرفي نيست. احياگري او كه ميخواهد دين را از پيرايهها و افزودههاي فرهنگي، سنتي يا خرافي بزدايد، تأثير عرفيكننده دارد. جامعه نمونه اقبال كه در آن احياي معرفت ديني به عرفي شدن66 انجاميد، تركيه است. "در تركيه انديشه اجتهاد كه با افكار فلسفي جديد تقويت شد و گسترش يافت، مدتها در فكر ديني و سياسي ملت ترك كارگر بوده است."67 ناسيوناليسم تركان را كه در نظر او هيچگونه تعارضي با اسلام نداشت، ميستود. ولي مشخص نكرده است كه اين ناسيوناليسم از لحاظ اقتصادي و اجتماعي، بايد بر چه اصولي استوار باشد و آيا اسلام را نيز به احياي فكري رهنمون كرده يا نه؟ منابع و مأخذ 1. اقبال لاهوري، محمد؛ احياي فكر ديني در اسلام؛ ترجمه احمد آرام؛ رسالت قلم، تهران: 1346. 2. ــــــــــــــــــ ؛ نواي شاعر فردا يا اسرار خودي و رموز بيخودي؛ مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران: 1370. 3. ــــــــــــــــــ ؛ كليات اشعار فارسي مولانا اقبال لاهوري؛ به كوشش احمد سروش؛ سنايي، تهران: 1343. 4.انور، عشرت حسن؛ مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال؛ ترجمه محمد بقايي؛ حكمت، تهران: 1370. 5. شادروان، حسن؛ اقبال شناسي؛ با مقدمه محيط طباطبايي؛ سازمان تبليغات اسلامي، تهران: 1371. 6. سعيدي، غلامرضا؛ انديشههاي اقبال لاهوري؛ به كوشش هادي خسرو شاهي؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370. 7. سروش، عبدالكريم؛ تفرج صنع؛ صراط، تهران: 1370. 8. ــــــــــــــــــ ؛ قصه ارباب معرفت؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران: 1373. 9. ــــــــــــــــــ ؛ قبض و بسط تئوريك شريعت؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران: 1370. 10. ــــــــــــــــــ ؛ رازداني روشنفكري ودينداري؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران:1370. 11. در شناخت اقبال، مجموعه مقالات كنگره جهاني بزرگاشت اقبال لاهوري. 12. نامه فلسفه، سال سوم، شماره اول، پاييز 1378. 13. عنايت،حميد؛ ششگفتار درباره دين و جامعه؛ تهران: دفترنشرفرهنگ اسلامي، 1369. * پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است.منبع: فصل نامه حوزه و دانشگاه - شماره 21/س
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 296]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها