محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826591068
جنسيت در تربيت اسلامى(1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
جنسيت در تربيت اسلامى(1) نويسنده: دكتر جميله علم الهدى مقدمهتربيت اسلامى، بنابر مبانى انسان شناختىِ فلسفى ـ دينى خود، گوهر انسانى انسان يا فصل مميز انسانيت از موجودات ديگر را روح او معرفى مىكند و بدن را ابزارى براى تجلى روح و ارتقاى آن مىداند. روح پديدهاى مجرد از ويژگىها و حدود ماديّت است و مكان مندى، زمانمندى، كيفيت، اندازه، رنگ، بو و بالاخره جنسيت را برنمى تابد. از اين رو، تصور مىشود كه چون تربيت اسلامى معطوف به پرورش روح است، عنصر جنسيت دخالتى در سياستگذارىها و تصميمات آن ندارد. ولى شواهد بسيارى از احكام فقهى و متون دينى، نشان مىدهد كه برخى توصيههاى دين براى زن و مرد، همسان نيست. تفاوت زن و مرد مؤمن، هم به لحاظ برخى اعمال عبادى و هم در قلمرو نقشهاى اجتماعى، بيانگر دخالت عنصر جنسيت در برنامه تربيت اسلامى است. بر اساس اين مقدمه كوتاه، سؤال تحقيقى مقاله حاضر اين است كه «آيا تربيت اسلامى يك تربيت دو جنسيتى است؟» جستجوى پاسخ براى اين سؤال، مستلزم بررسى ديدگاه اسلام درباره اعتبار تفاوتهاى جنسيتى است. مباحث معطوف به جنسيت، به طور كلى در گرو اعتبار سنجى تفاوتهاى جنسى است. در صورتى كه ميان دو جنس، در برخى ويژگىهاى اساسى مثل هوش (عقل)، تفاوتهاى معنا دار و معتبرى وجود داشته باشد، برترى هر يك از دو جنس، در ويژگىهاى مذكور، همه فضيلت و به تبع آن اولويت آن جنس در فرصتهاى اجتماعى، دلالت دارد. اعتبار تفاوتهاى جنسيتى درباره اعتبار تفاوتهاى جنسيتى، دست كم سه نگرش وجود دارد كه عبارتند از: نگرش سنتى، نگرش جديد و نگرش دينى. نگرش سنتى بر تفاوتهاى ذاتى (طبيعى) ميان مردان و زنان تأكيد دارد و به طور عمده بر مبناى اين تفاوتها فضيلت ذاتى مردان بر زنان را به اثبات مىرساند. اين نگرش كه تفاوتهاى جنسيتى را به صفات ذاتى انسانها باز مىگرداند، فهرستى از ويژگىهاى متعلق به هر جنس را ارايه نموده و بنابر مفروضات تصريح نشدهاى براى فضيلت ذاتى مردان بر زنان، موضعگيرى مىكند. دلايل نگرش سنتى، به طور كلى منحصر به گزيده هايى از ميراث ادبى، بخشهاى مبهم يا متشابه متون دينى و برخى شواهد تجربى است. براى مثال كتاب «امالمفاسد» فارسانى، حاوى نكتههاى بسيارى درباره شرارات ذاتى زنان است و به استناد اشعار، حكايات، ضربالمثلها، سخنان متفكران و پادشاهان و نويسندگان و حتى برخى عبارتهاى كتب آسمانى و احاديث اسلامى، به اين نگرش دامن مىزند.(1)نگرش سنتى، كه به لحاظ تاريخى، نگرش غالب در همه جوامع بوده و در كشورهاى اسلامى نيز به جز چند دهه اول تاريخ اسلام غلبه داشته است، نمودهاى گوناگونى در نظامهاى اجتماعى و قوانين حقوقى داشته، ولى بارزترين نمود آن، ممنوعيتهاى آموزشى دختران و نابرابرى فرصتهاى اجتماعى است. اگر چه در پى تحولات صنعتى غرب، برخى نمودهاى نگرش سنتى كاهش يافته، ولى انتقادات وسيع كنونى از تبعيضهاى جنسيتى، نشان مىدهد كه همچنان نگرش سنتى به تفاوتهاى جنسيتى، در عموم جوامع حتى كشورهاى پيشرفته صنعتى سيطره دارد.در كشورهاى اسلامى، نگرش سنتى و به خصوص برخى نمودهاى آن مثل ممنوعيتهاى آموزش، نه تنها كاهش چشمگيرى نداشته، بلكه حتى در مقطعى افزايش هم يافته است. دليل اين افزايش مقاومت برخى جوامع اسلامى در برابر تهاجم اخلاقى غرب است كه در استعمار جديد توسعه يافته و به افزايش محروميتهاى تربيتى دختران منتهى شده است. با وجود ناخود آگاهى نسبت به الحاد ذاتى تفكر سرمايه دارى ـ صنعتى جديد كه پذيرش وسيع نظامهاى اجتماعى و فن آورى غرب را در كشورهاى اسلامى به همراه داشت، ناسازگارى آشكار ميان نمودهاى اخلاقى تفكر جديد با اصول ارزش شناختى در اسلامى مقاومت اخلاقى مردم را به خصوص در حوزه اخلاق خانواده و روابط اجتماعى زنان برانگيخت. صرف نظر از جنبههاى مثبت اين مقاومت، رويكرد سلبى آن، موجب توسعه نگرشهاى افراطى در زمينه حفاظت از كيان خانواده و اصول ارزشى شد و شايد ناخواسته، رشد اجتماعى و برخورد فرهنگى زنان را متوقف نمود. از اين رو، «زن مسلمان بيشترين آسيب را به خاطر تجاوز دو جاهليت ديده است، جاهليت قرن چهاردهم هجرى يا جاهليت غلو، تشديد و تقليد كوركورانه از ميراث اجدادى و جاهليت قرن بيستم ميلادى يا جاهليت برهنگى، اباحى گرى و تقليد كوركورانه از غرب، كه هر دو جاهليت، خارج شدن و حكم نمودن برخلاف شرع خداوند است.»(2)اگر چه هم اكنون نگرش سنتى به طور يكسان در جوامع دينى و غير دينى گسترش دارد و هر چند ريشههاى تاريخى آن به باورهاى جوامع سنتى و فرهنگهاى غير دينى باستان باز مىگردد، ولى اين نگرش، دست كم در جوامع مذهبى عموما در قالب مفاهيم دينى و با استناد به شواهد نقلى ظهور مىكند. نگرش جديد درباره تفاوتهاى جنسيتى، بر تأثير عناصر فرهنگى و زمينههاى اجتماعى بر خود پنداره جنسى افراد تأكيد مىورزد و از طريق توجه به انعطاف و تغيير پذيرى تفاوتهاى جنسيتى، تلاش مىكند ضرورت برابرى فرصتهاى اجتماعى براى زنان و مردان را اثبات نمايد. طبق نگرش جديد، جنسيت به سادگى و به طور يكسان تعيين و تثبيت نمىشود، طى جريانى پيچيده و در ضمن روابط با گروهها، اشخاص، نهادها، به خصوص مناسبات خانوادگى و شغلى شكل مىگيرد.(3) «مكبى» مىگويد: «رفتارهاى اجتماعى از جمله رفتارهاى وابسته به جنس، حاصل تعامل ميان دو نفر يا بيشتر است، چون رفتار ما بر اساس تفاوت شرايطى كه با ما در تعامل مىباشند، متفاوت است». به اعتقاد سينتيا اسميت نيز «خود پنداره جنسى تحت شرايط گوناگون ثابت و بى تغيير نمىماند، بلكه اساسا جنسيت در تعامل اجتماعى معنا مىشود.»(4)رفتارهاى وابسته به جنس توسط عوامل متعددى تعيين مىشوند و از اين رو، بسيار منعطف و وابسته به شرايط هستند. تحقيقاتى كه در زمينه آثار عوامل اجتماعى بر رفتار صورت گرفته، نشان مىدهد كه عوامل دور و نزديك اجتماعى، در تعيين خود پنداره جنسى مؤثرند. براى مثال، «تجربيات فرهنگى ممكن است به توسعه باورها و هنجارهايى درباره رفتار زنانه و مردانه، به صورت بندى متفاوت هويتهاى جنسى و به مزيتهاى متفاوتى براى رفتارهاى عادتى هدايت شوند.»(5)«بم» نيز معتقد است كه انتظارات فرهنگى از هر جنس، رفتارهاى آن جنس را تعيّن مىبخشد. البته ميان افراد در بهرهگيرى از جنسيت به عنوان عامل سازمان دهنده موقعيتهاى اجتماعى تفاوت وجود دارد. مثلاً افراد دو جنسى، كمتر از جنسيت به عنوان سازمان دهنده فرايندهاى اطلاعاتى بهره مىگيرند و زنان نسبت به تغيير تفاوتهاى كليشهاى سنتى، حساستر از مردان هستند. «بم»، آزمون BSRI را براى اندازهگيرى ميزان دخالت تجربيات فرهنگى افراد از نقش جنسى شان در تكوين خودپنداره آن ها به وجود آورد و تحقيقات «اسميت» نيز تأييد نمود كه خود پنداره جنسى، در شرايط گوناگون متفاوت است.(6) به اين ترتيب، نگرش جديد به تأثير عوامل اجتماعى بر باورها و رفتار وابسته به جنس توجه دارد، زيرا باورها و رفتار وابسته به جنس، در پى فشار عوامل نزديك يا نيروهاى موجود در موقعيت اجتماعى مثل انتظارات جامعه و روابط اجتماعى، همچنين عوامل دور آن، نظير تاريخچههاى اجتماعى شدن و آركوتايپها (كهن الگوها) شكل مىگيرند.به نظر مىرسد بحث مشابهتهاى جنسى، ريشه در نظريه «يونگ» درباره آركوتايپها دارد. به اعتقاد وى، آركوتايپهاى آنيما (نرينگى) و آنيموس (مادينگى) از جمله تجربيات باستانى مردم هستند كه گر چه خاطرات كاملى را تشكيل نمىدهند و تصويرى از گذشته ارايه نمىكنند، ولى به دليل تكرار زياد، تصورات همگانى را در زندگى مىسازند.(7) اين تصورات همگانى، زمينه آگاهىها و رفتار ما را به وجود مىآورند. وجود آركوتايپهاى دوگانه آنيما و آنيموس در هر فرد، سبب شده مردم خود را ذاتا دو جنسى تلقى كنند و نگرشها، ويژگىهاى خلق و خويى و حتى هورمونهاى هر دو جنس را داشته باشند. اين امر، به نوبه خود، سازگارى، تعامل و رفتار متقابل جنسها را در ارجاع به يكديگر ممكن مىسازد.(8) به اعتقاد «يونگ»، نهفته ماندن هر يك از آركوتايپها، موجب مىشود شخصيت فرد يك جانبه و سازگارى با او مشكل شود. ولى آركوتايپهاى آنيما و آنيموس، در طى فرايند «تفرد» كه ويژگى تحولى روانى دوران ميانسالى است به تعادل مىرسند. از اين رو، رفتار افراد ميانسال، به رفتار جنس مخالف نزديكتر مىشود. بسيارى از تحقيقات، به حمايت از اين نگرش مىپردازد و شواهدى را در جهت تأييد نظر «يونگ» ارايه مىدهد.(9) آنها ثابت مىكنند كه ميانسالى، زمانى است كه تشخيص جنسى در جهات جديدى توسعه مىيابد و در حقيقت گذر جنسى (Gender Crossover) رخ مىدهد.(10)با اين همه، برخى تحقيقات از جمله تحقيق «هلمريخ»، «اسپنسر» و «جيبسون» در 1982 و «مك بروم» در 1987، نشان داده است كه از دهه هفتاد، رفتار دو جنسى در جوانان بيشتر شده، زيرا مواضع سنتى درباره نقش جنسى، هم در زنان و هم در مردان كاهش يافته است. به اعتقاد «ريچارد هاريس»، اين تحقيقات نشان مىدهد كه افزايش دستاوردهاى تربيتى، با نگرشهاى غير سنتى درباره نقش جنسى همراه است. بنابراين، در سطوح بالاى تربيتى و در ميان همه گروهها در آمريكا، چرخش به سوى ايدههاى غيرسنتى نقشهاى زنانه و مردانه وجود دارد.(11) به نظر «هاريس»، افزايش امكان دستيابى به شغل و فشارهاى كارى مشابه، تا حدى، در تغيير نقشهاى سنتى به غير سنتى تأثير داشته است. به نظر او، طبقه شغلى نيز نقش دارد، زيرا براى مشاغل صنفى و مديريتى، كار يك امر مركزى در زندگى است و از اين رو، زنانى كه در چنين شغلهايى هستند به نقش غير سنتى زنان بيشتر توجه مىكنند. «به طور كلى ما دريافتيم كه مشاركت نيروى فعال، افزايش سطح آموزش، سن جوانى و مشاركت نيروى كار (Labor force Participation) مادران و كسب مدارج بالاتر با نگرش تساوى نقش جنسى (Egalitarian) همراه است، در حالى كه وابستگىهاى مذهبى قوىتر، باورهاى اصول گرايى و متولد خارج بودن، با ايدئولوژى نقش جنسى سنتىتر همراه است. بعلاوه حمايتهايى براى اين ايده يافتيم كه دختران در نسلهاى متوالى خانوادههاى مهاجر، نگرشهاى تساوى خواهانهتر را توسعه مىدهند».(12)به نظر مىرسد نگرش جديد درباره تساوى جنسى، به لحاظ تاريخى در پى خواست عمومى جامعه صنعتى براى تساوى فرصتهاى اجتماعى و برابرى حقوقى به وجود آمده است، زيرا توسعه صنعتى غرب در دوران جديد، نياز به كار زنان و كودكان را افزود. كشته شدن تعداد زيادى از مردان در جنگهاى جهانى نيز، اين نياز را دو چندان نمود و پايين بودن دستمزد زنان و كودكان نيز، رغبت مديرانِ صنعتى را براى به كار گرفتن آنها بيشتر كرد.(13)توسعه صنعتى در گرو تربيت كارگران صنعتى بود. از اين رو، آموزش زنان به خاطر تأمين نيازهاى اقتصادى و بر مبناى اولويتهاى تحميل شده از سوى اقتضائات جامعه صنعتى گسترش يافت و به پيدايش طبقه اجتماعى جديدى از زنان متخصص و نيمه متخصص منتهى شد. پديد آمدن طبقه اجتماعى زنان متخصص و نيمه متخصص، درخواست عمومى براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى با مردان را نيز دامن زد. افزايش توسعه صنعتى و گسترش رقابت شغلى، انتظارات مربوط به تساوى حقوقى ـ اجتماعى از سوى زنان را به چالشى واقعى در برابر جامعه صنعتى تبديل نمود. از سوى ديگر، افزايش سطح رفاه زندگى از طريق توسعه اوقات فراغت زنان، درخواست آنها را براى اشتغال و خروج از خانه افزود.در كشورهاى جهان سوم در پى نياز روز افزون به مواد خام و بازار مصرف، گسترش تعليم و تربيت فنآورانه معطوف به تأمين نيروى انسانى توسعه يافت. از اين رو، اقتضائات اقتصادى و صنعتى مدرن، بيش از نيازهاى محلى، رويكرد نظامهاى تربيتى اين كشورها را در تربيت دختران تعيّن بخشيد.(14) پس در شرايط مازاد نيروى انسانى و افزايش رقابتهاى شغلى، درخواست براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى گسترش يافت و به بسط نگرش معطوف به تساوى جنسى انجاميد. دافعه نگرش سنتى درباره فضيلت مردان بر زنان، كه در كشورهاى جهان سوم نگرش غالب بود و همچنين سنتها و عادتهاى تربيتى رايج در اين جوامع، سبب شد نگرش جديد با استقبال زيادى مواجه شود، زيرا صرف نظر از دوران كوتاه صدر اسلام، سنتهاى جاهلى در بيشتر الگوهاى مربوط به تربيت دختران رواج داشت.(15) اگر چه نقد نگرش سنتى، از اوايل قرن نوزدهم توسط پيشگامان تربيت جديد در كشورهاى اسلامى آغاز شده بود، ولى تعارض اهداف آشكار و پنهان مؤسسات تربيتى مدرن با مبانى اعتقادى ـ اخلاقى اسلام، باعث شد مشكلات رو در روى تربيت دختران مسلمان بسيار بيش از دختران غربى باشد.(16)در نهايت، نقد مدرنيته و درخواست براى احياى تفكر دينى در كشورهاى اسلامى طى سالهاى اخير، سبب پيدايش نگرش ديگرى نسبت به مسئله جنسيت شده است كه نگرش دينى محسوب مىشود. نگرش دينى، از يك سو بر اصالت روح در انسان تأكيد مىورزد و از طريق خارج نمودن عنصر جنسيت از ذات انسان، اصالت تفاوتهاى جنسى را انكار مىكند و از سوى ديگر، جنسيت را ويژگى بدن معرفى مىكند و از طريق تبيين ارتباط بدن با روح، تأثير نسبى تفاوتهاى جنسيتى را در حيات انسانى توجيه مىنمايد. از آنجا كه بحث از تفاوتهاى جنسيتى، فرع بر اعتبار جنسيت است، در صورتى كه جنسيت ويژگى ذات انسان محسوب شود، داراى اعتبار مطلق شده و در همه حوزههاى حيات انسانى نقش مؤثرى خواهد داشت؛ اما اگر جنسيت، عنصر تعيين كنندهاى در ذات انسان نباشد، بحث از تفاوتهاى جنسيتى، دست كم در قلمروهاى معطوف به حقيقت انسانى، نابجاست. قرآن كريم در مورد آفرينش، از دو واژه استفاده نموده، «خلق» و «امر». عموم مفسّرين، تفاوت خلق و امر را پذيرفتهاند. «واو عطف» در آيه «الا له الخلق و الامر»(17) نيز نشان مىدهد كه ميان آفرينش امرى و آفرينش خلقى (معطوف، معطوف عليه) تفاوت وجود دارد. اگر چه درباره وجه اختلاف اين دو نوع آفرينش، ديدگاههاى گوناگونانى ابراز شده و برخى به دفعى يا تدريجى بودن آفرينش، برخى به مشروط يا نامشروط بودن و متكثر و متغير بودن يا نبودن آن تصريح نمودهاند، ولى در هر صورت، تمام آياتى كه ناظر به آفرينش جسم انسانند، از واژه «خلق» استفاده كردهاند،(18) در حالى كه آيات معطوف به آفرينش روح، از مفاهيم امر، انشاء و نفخ بهره گرفتهاند.(19) نكته جالب اين است كه تمام آيات مربوط به آفرينش انسان، كه جنسيت را مورد تصريح قرار دادهاند نيز، صرفا از واژه خلق استفاده نمودهاند.(20)مقايسه اين سه دسته آيات، ربط جنسيت به جسم را نشان مىدهد. آيه «الم يك نطفه من منّى يمنى ثم كان علقة فخلق فسّوى فجعل منه الزّوجين الذّكر و الانثى»(21) پيدايش جنسيت را به فرآيندهاى آفرينش جسمانى مربوط مىسازد. انتساب جسم به خاك، گل خشكيده، آب گنديده، نطفه جهنده و غيره با واسطه «مِن»، همراه با منسوب نمودن روح به خدا با واسطه همان واژه «مِن»، تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مبدأ نشان مىدهد. از سوى ديگر، آياتى از قرآن كه زوال، گم شدن و خاك شدن جسم را در انتهاى زندگى دنيوى تاييد مىكند، ولى بر جاودانگى و حيات پس از مرگ انسان يا روح انسانى تاكيد دارد،(22) تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مقصد نشان مىدهد. همچنين فهرست ويژگىهاى جسمانى نظير مكانمندى، محسوس و مادى بودن، تغيير، فناپذيرى و غيره، ارتباطى به روح ندارد. بنابراين، مغايرت اساسى روح با جسم از مبدأ، مقصد و ويژگىها، سبب مىشود كه روح جنسيت را بر نتابد؛ بلكه نوع واحد انسانى، وحدت خود را مرهون يگانگى حقيقت روح باشد. وحدت نوعى انسانها، حاصل وحدت حقيقت روحانى آنهاست و وحدت حقيقت روحانى، مانع از پذيرش اعتبار هر گونه تفاوتى از جمله تفاوتهاى جنسيتى است، زيرا «كثرت صورت، محكوم وحدت سيرت است و تعدد زبان، نژاد، اقليم، عادات و آداب و ديگر عوامل گوناگون بيرونى، مقهور اتحاد فطرت درونى است».(23)در صورتى كه اساس وجود انسانى، حقيقت جاودانه و با ثبات روح او و نه جسم متحول و زوالپذير او باشد، و اگر روح، جنسيت را پذيرا نشود، اعتبار تفاوتهاى جنسيتى بسيار محدود است. فرعيت جسم به روح، سبب اعتبار فرعى و اندك تفاوتهاى جنسيتى است؛ از اين رو، آن چه به قلمرو حقيقت ذات انسانى مربوط است، نظير كمالات، اعمال و صفات اخلافى، سعادت و هدايت، متعلق جنسيت نيست. به طور خلاصه، اعتبارى بودن تفاوتهاى جنسيتى و طرد جنسيت از ذات و كمالات ذاتى آدمى، به برخى دلايل قرآنى مدلل مىشود. از جمله موارد زير:1. آيات اول سوره «رحمن» نشان مىدهد دريافت هدايتهاى قرآنى و بيانى، كه صرف نظر از واسطههاى تربيتى نظير جامعه علمى و نظام آموزشى و غيره، توسط «رحمن» صورت مىگيرد، مشروط به جنسيت نيست. مخاطب اين هدايتها و دانشها، حقيقت واحد انسانى است.(24)2. در قرآن، هنجارهاى ارزشى به قلب منحصر مىشوند و در قلب، جنسيت لحاظ نمىشود.(25) از اين رو، كسب هنجارهاى اخلاقى نيز به جنسيت مشروط نمىشود. در قرآن، مؤمن، كافر، عالم، متقى، رذيل، صادق، كاذب، صبور، عجول، سخى، بخيل و غيره، انسانهايى هستند كه صرف نظر از جنسيتشان، به خاطر داشتن ايمان،كفر، دانش، نادانى، تقوا، آلودگى، صداقت، دروغگويى، صبر، شتاب زدگى، سخاوت، و خسّت به اين صفات متّصف شدهاند. اين صفات نيز، جنسيت را بر نمىتابد. «اگر صبر، ذكورت و انوثت نداشت، صابر نيز مذكر و مؤنّث نيست»، زيرا وطن صفات اخلاقى، جسم نيست، بلكه روح است و روح، از جنسيت منزه است. 3. غايت آفرينش نيز كه عبارت است از باز گشت به خداوند (انا للّه و انا اليه راجعون) در قرآن به نفس مطمئنه تعلق گرفته، ولى نفس مطمئنه، با وجود اين كه علامت تانيث دارد، منزه از جنسيت است، زيرا جنسيت مستلزم ماديت است، در حالى كه مبدأ و مرجع نفس مطمئنه، خداوند است كه غير مادى است. اگر باز گشت كننده (راجع)مادى باشد، لازم است محل باز گشت (مرجع) نيز مادى باشد، چون رجوع مادى، به مادى است. بنابراين، آياتى كه ناظر به رجوع يا عروج انسان به سوى خداوند است(26)، حقيقت غير مادى انسان را در نظر دارد، در حالى كه «بدن، عين ذات، جزو ذات و لازمه ذات نيست، بلكه ابزار ذات است.»(27) بنابراين، تفاوتهاى جنسى و در حقيقت غير مادى انسان، در تعالى او و نيل به هدف آفرينش نقشى ندارند.4. آيه «من عمل صالحا من ذكر اَو اُنثى و هو مؤمن فلنحيينه حياةً طيّبه»(28) بر عدم دخالت جنسيت در رسيدن به سعادت، كه همان حيات طيّبه است تصريح مىكند. اين آيه، ناظر به تساوى جنسى براى توفيق به حيات پاكيزه يا نيكى و نيكو كارى نيست، بلكه بىارتباطى نيك عمل كردن و عامل نيكو بودن و در نتيجه كسب سعادت جاودانه را از جنسيت مورد تاكيد قرار مىدهد و در واقع، «اعلام به عدم دخالت بدن است، نه اعلام به عدم تفاوت.»(29) در پذيرش مسئوليت اعمال، پاداش و كيفر و كسب فضايل انسانى، جنسيت دخالتى ندارد(30) «ليس للانسان الاّماسعى»(31)5. وجه اشتراك فرشته و مؤمن در شهود توحيد حق، شهود نبوت پيامبر، تبعيت از حق، عبادت رحمن و حمايت از پيامبر است(32)، ولى بحث جنسيت در قلمرو فرشتگان، از نظر قرآن بحثى نابجا و مطرود است.(33) بنابراين، اشتراكات انسان و فرشته، به حقيقتى مشترك ميان آنها باز مىگردد. حقيقت مشترك انسان و فرشته، روح است كه گاه به صورت مجرد و گاه در همراهى با بدن تجلى مىنمايد.(34) يعنى اعلام وجوه مشترك ملائكه با انسانها همراه با طرد جنسيت از ملائكه، نشان مىدهد كه حقيقت روح، مشروط به جنسيت نيست و در كسب كمالات نيز، جنسيت نقش تعيين كنندهاى ندارد،بلكه «حقيقتى در مراحل توحيد به عهده انسانيت است كه مبرّا از ذكورت و انوثت است».(35)6. الگوهاى مثبت و منفى در سفر زندگى، به جنس خاصى منحصر نشدهاند و جهت الگويى آنها نيز براى جنس خاصى ويژه نشده است. هر چند مردانى همچون انبياء و رسولان براى همه مردم، شامل زن و مرد، الگو هستند، برخى زنان نيز الگوى همه مردم نه صرف زنان هستند، چنانكه آيه 11 سوره تحريم بدين حقيقت اشاره دارد و مىفرمايد: «ضرب اللّه كفروا امرأه لوط... و ضرب اللّه للذين آمنو امرأه فرعون...». تعبير «للذين» در اين آيه، اشاره به تمام كافران يا تمام مؤمنين دارد، نه صرف زنان و از اين رو، واژه «للاّتى يا للنساء» نيامده است.7. در قرآن، معيار كرامت، اگر ناظر به تلاش انسانى باشد تقواست: «ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم»(36) و اگر ناظر به آفرينش الهى باشد، تعليم اسماء است. كاربرد مفهوم كرامت در عبارتهايى نظير «انه لقول رسول كريم»، «انه لقرآن كريم»، «اقرأ و ربك الاكرم»، نيز نشان مىدهد كه قرآن و وحى، تفصيل تعليم اسماء است كه نهايت آن تقواست. پس نه در مبدأ و نه در مقصد، برترى و كرامت؛ جنسيت، نژاد، زيبايى، قدرت و غيره تعيين نمىشود، بلكه فضيلت در مبدأ، به تعليم اسماى حق و در مقصد، به تقواست.تبيين تفاوتهاى جنسيتى تفسيرى از نگرش دينى درباره جنسيت، كه مبتنى بر نگاه دو گانه به جسم و روح باشد، هر چند با نسبت دادن تفاوتهاى جنسيتى به جسم، اعتبار اين نوع تفاوتها را نقض مىكند، ولى مىتواند زمينه را براى تفكيك قلمرو مربوط به جسم از قلمرو مربوط به روح فراهم نمايد و به نوعى بيگانگى و انفكاك ميان وظايف اجتماعى و تكاليف دينى منتهى شود. در حالى كه بسيارى از احكام عبادى، تكاليف دينى، حتى برخى ارزشهاى اخلاقى، مشروط به جنسيت مىباشد. موضعى كه در قلمرو حقوق و تكاليف اجتماعى، تفاوتهاى جنسيتى را مد نظر قرار دهد، ولى در قلمرو احكام و عبادات آنها را طرد كند، امكان الحاق زيست دنيوى به حيات اخروى را، كه از راهبردهاى ويژه تربيت اسلامى براى تثبيت توحيد در ياد گيرندگان است، از آن مىگيرد و عبور از بيگانگى دنيا و آخرت را، كه از امتيازات تربيت اسلامى نسبت به انواع تربيتهاى معنوى است، ناممكن مىسازد. چنين موضعى، تربيت دينى را منحصر به پرورش روح مىكند و اين نوع تربيت، صرف نظر از تفاوتهاى بنيادين در ناحيه اصول عقايد و ارزشهاى اخلاقى، به طور كلى در زمره همان نوع سنت تربيت معنوى قرار مىگيرد كه در عموم مسلكهاى صوفيانه، روشهاى رهبانى و تربيتهاى دينى رايج است و ريشههاى آن تا تمدنهاى باستان ادامه مىيابد.امروزه در «رنسانس معنوى جهان»(37) البته نوعى بازگشت يا درخواست براى بازگشت به سير و سلوكهاى جارى به تربيت معنوى وجود دارد و كانون بخش وسيعى از نقدهاى مربوط به تفكر مدرن نيز، شامل غفلت فرهنگ و تعليم و تربيت جديد از روح است. همچنين درخواست براى توسعه قواى معنوى انسان از طريق دستيابى به نوعى برنامه درسى جامع كه شامل امكانات و تمهيداتى براى پرورش روح باشد، از دعوتهاى اصلاحگران تربيت جديد در سالهاى اخير است. ميلر در كتاب «آموزش و پرورش و روح» مىگويد: «عقيده دارم كه زمان آموزش با روح [معنوى] فرا رسيده است، ما به قدر كافى روشهاى آموزش ماشينى را كه موجب ويرانى روح انسانى مىگردد تجربه نمودهايم.»(38)با اين همه، به رغم توسعه توجه به نظامهاى ارزشى و سلوكهاى معطوف به معنويت، تربيتهاى معنوى به طور محدود و تقريبا نامحسوس به حيات خويش ادامه مىدهند. احتمالا فراغت از جسم و اقتضائات حيات مادى، موجبات شكست و ناتمام ماندن تربيتهاى روحانى را فراهم آورده است.در حقيقت، اگر چه روح و بدن داراى تفاوتهاى اساسى هستند، ولى اين تفاوتها منافى رابطه بدن با روح نمىباشند، زيرا روح كه مجرد از تمام قيود مادى از جمله جنسيت است، در زندگى دنيوى به حيات مادى جسم پاىبند مىماند. جسم محمل روح است و بدن تجليگاه آن؛ پس بدون شك، ويژگىها و حدود جسمانى بدن، تجليات روح را متعين مىسازد. براى مثال، زمانمندى بدن از طريق تأثير بر نوع و ميزان دريافتهاى دانشى، رشد روح را تحت تاثير قرار مىدهد؛ همچنين مرزهاى زمانى، حدود و اقتضائات اجتماعى، مواضع مربوط به جايگاه تاريخى و محدوديتهاى متعلق به امكانات يادگيرى با تعيين نوع دريافتها و آموختهها، حدود حركت روح را مشخص مىكند، گر چه خود، توسط قيدهاى زمانى ـ مكانى جسم معين مىشوند. پس روح مجرد كه زمانمند و مكانمند نيست، وابسته به ويژگىهاى زمان مندى و مكان مندى جسم است و يكسره از آن فارغ نمىباشد. به نظر مىرسد تاكيد شريعت بر دخالت عناصر زمانى و مكانى در تنظيم احكام و عبادات دينى براى پيوند زمانمندى و مكانمندى انسان با طبيعت، دلالتهايى دارد. در حالىكه وطن عبادات و اعمال دينى روح است و روح مجرد از زمان و مكان است، عبادات بر اساس زمان و مكان تعيين مىشوند. همچنين توجه شريعت به تفاوتهاى جنسيتى در تنظيم احكام و عبادات نيز تصادفى نيست. گر چه روح كه موطن احكام، اعمال و عبادات است منزه از جنسيت است، ولى بسيارى از احكام و عبادات دينى در اسلام، بر اساس جنسيت فرد متفاوت مىشوند.احتمالا، تبيينى از نگرش دينى كه موضعى دو گانه را در قبال مسئله جنسيت اتخاذ مىكند، متأثّر از آن سنت فكرى باشد كه انسان را مركب از دو جوهر مادى و مجرد مىداند. در اين سنّت فكرى، كه متعلق به فلسفههاى اصالت ماهيتى است، ماهيت مادى يا بدن انسان و ماهيت مجرد يا روح انسان، از دو منشأ مجزا و بىارتباط با يكديگردانسته مىشوند. اين دو جوهر كامل، تمام و متعيّن، قابل تبديل به يكديگر نيستند، زيرا اصولا تبديل يك جوهر به جوهر ديگر، تحول ذات را لازم مىكند كه در فلسفه از محالات شمرده مىشود. به اين ترتيب، بر اساس فلسفه اصالت ماهيت، اگر انسان حقيقتى تركيبى از جسم و روح تلقى شود كه مناسبات ميان آنها از قبيل مناسبات ناخدا و كشتى يا مرغ باغ ملكوت در قفس تن است، نه تنها تبديل جوهر مادى (جسم) به جوهر مجرد (روح) محال است، بلكه ويژگيهاى جسم از جمله جنسيت، نقشى در سرنوشت روح ندارد.ولى بر مبناى فلسفه اصالت وجود صدرالمتألهين، انسان، حقيقتى غير تركيبى و يگانه است. حقيقت يگانه انسان وجود است نه ماهيت. وجودى كه داراى مراتب گوناگون است و ميان مراتب آن، تفاوت ذاتى برقرار نيست؛ چون بدن و روح انسان دو مرتبه از وجود انسانى انسان هستند كه با يكديگر تباين ذاتى ندارند، بلكه تباين مرتبتى دارند.(39) از آنجا كه در فلسفه اصالت وجود، حركت تحول مراتب وجود به يكديگر ممكن است، رابطه روح و بدن، نه از نوع رابطه ناخدا و كشتى است و نه از نوع رابطه مرغ و قفس، بلكه رابطه اتحادى است.(40) تمثيل مورد استفاده «صدرا» در مورد اين رابطه، مثال تخم مرغ و مرغ است.(41) در اين رابطه اتحادى، بدن در حدوث و بقا مشروط به روح است، ولى روح در حدوث مشروط به بدن است و پس از مرگ، بقا و استكمال او بدون نياز به بدن ادامه دارد. از اين رو، در فلسفه ملاصدرا، انسان «جسمانيه الحدوث و روحانيه البقا» معرفى مىشود. با اين همه، در حيات دنيوى، البته روح محتاج بدن است و از طريق بدن، تكامل و تجلى دارد.در فلسفه اصالت وجود، حقيقت تشكيكى وجود، سبب مىشود تنوع و تكثر موجودات از نوع تكثر مراتب وجود تلقى شود و اختلاف مراتب هستى به اتحاد آنها بازگشت نمايد. از اين رو، تقابل مراتب هستى از نوع تقابلهاى چهار گانه مشهود در منطق كه عبارتند از تضاد، تضايف، عدم و ملكه و سلب و ايجاب نيست،(42) بلكه گونهاى از تمايز است كه ميان مرتبههاى يك حقيقت يگانه برقرار است. بنابراين، تفاوت روح با بدن نيز از نوع تضاد، تضايف، عدم و ملكه و سلب و ايجاب نيست بلكه از نوع اختلاف تشكيكى مرتبههاى يك حقيقت محسوب مىشود، يعنى حقيقت يگانهاى است كه در يك مرتبه به صورت جسم و در مرتبه ديگر به صورت روح تجلى مىكند. روح مجرد انسانى، در فلسفه اصالت وجود، از حركت و تغيير جوهرى جسم حاصل مىشود. از اين رو، هم تأثير گذار در جسم است و تدبير آن را بر عهده دارد، هم وابسته به جسم و متأثر از آن است. البته برترى مرتبه وجودى روح نسبت به جسم، او را در بقا از جسم مستغنى ساخته و در نهايت در مرحلهاى از رشد آن را از قيود جسم و تأثيراتش رها مىسازد.اگر وجود انسان حقيقتى غير تركيبى و واحد دارد و ميان مرتبههاى اين حقيقت، يعنى جسم و روح صرفا تمايز مرتبتى (رتبهاى) يا اختلاف تشكيكى برقرار است، پس در واقع آنها با هم متحدند. «اختلاف به نحو تشكيك، نوعى اختلاف است كه به اختلاف در مراتب مربوط مىشود. به همين جهت است كه در اختلاف تشكيكى، به همان اندازه كه از اختلاف و تفرقه سخن گفته مىشود، از وحدت و يگانگى نيز مىتوان سخن گفت».(43) بنابراين، رابطه جسم و روح يا نفس و تن، نوعى رابطه اتحادى است. البته، رابطه اتحادى روح و بدن، كه مانع تفكيك قلمرو علايق اجتماعى مربوط به بدن به شمار آمده، از علايق وجود شناختى است كه تصور مىرود به روح متعلق است. وحدت تشكيكى وجود كه شامل اختلاف تشكيكى موجودات است، تفاوتهاى ذاتى موجودات را انكار مىكند. از اين رو، اعتبار تفاوتهاى جنسى نيز تا حدودى در فلسفه اصالت وجود مخدوش مىشود. مساوقت وحدت با وجود، همراه با اصالت وجود سبب مىشود كه وجه اختلاف، به وجه اشتراك بازگشت داده شود و تفاوتهاى جنسى از نوع وجوه امتياز مرتبههاى وجود انسانى شمرده شوند. بدين ترتيب نظريه «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» صدرالمتألهين، بر اعتبار ويژگيهاى فردى از جمله جنسيت دلالت دارد.با اين همه، چون تشخص و وجودهاى جزيى متشخص از آن وجود است و ناشى از حد مرتبه وجودى آنهاست، پس تفاوتهاى شخصى از جمله تفاوتهاى جنسى، در حقيقت تمايزهاى ناشى از تحليلهاى ذهنى هستند. آنها صرفا علايم تشخص افرادند نه خود تشخص آنها. يعنى تفاوتهاى فردى در فلسفه اصالت وجود، حكايتهاى ذهن از نشانههاى تشخص موجودات هستند، در حالى كه تشخّص از آن وجود عينى افراد است كه حقيقتى يگانه ولى تشكيكى است.بدين ترتيب، ويژگىهاى فردى از جمله جنسيت، از منظر فلسفه اصالت وجود، ريشه در واقعيت دارند و از منشا واقعى و اصيل بر خوردارند؛ اما در عين حال، به شدت به تفسير و تحليلهاى ذهن وابستهاند. به عبارت ديگر، «هستى» ويژگىهاى فردى از جمله جنسيت، پندارى نيست، بلكه ناشى از حدود مرتبههاى وجودى موجودات است. پس ناگزير به خاطر واقعى بودن از اعتبار برخوردار است؛ ولى «چيستى» آنها، ناشى از حكايتهاى ذهن از واقعيت است و به دليل تاثير پذيرى ذهن از علايق شخصى، باورهاى فرهنگى، سنتهاى اجتماعى و غيره، ناگزير بىاعتبار است. «صدرا» در آراى تفسيرى خود نيز وجود تفاوتها در خلقت را اينگونه تبيين مىكند كه بر اساس آيه «ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت»(44) تساوى در موجودات، به خاطر اشتراك آنها در قبول فيض رحمت الهى و به خاطر اتفاق آنها در توجه به جانب حق و معبود است، ولى هر نوعى به خاطر حدود و تعيّنهاى خود، با انواع ديگر متفاوت است و اختلاف ماهيات، ناشى از اختلاف مراتب موجودات در نزديكى و دورى از منبع وجود و معدن فيض الهى است. هم چنين ميان افراد هر نوع نيز، به خاطر ملحقات و خصايص فردى كه عارضى است، تفاوت وجود دارد. البته افراد هيچ نوعى به اندازه نوع بشر داراى اختلاف و تفاوت نيستند. چنان كه قرآن فرموده «و قد خلقكم اطوارا؛ شما را گوناگون آفريديم.»(45)مقتضاى حكمت حق، پديد آوردن اختلاف و تفاوت در انسانهاست «هو الذى يصوّركم فى الارحام كيف يشاء»(46)، كه اين اختلاف ذاتى نيست، بلكه در عوارض است. ولى در آخرت تفاوت انسانها ذاتى مىشود. از اين رو، قرآن فرموده است: «انظر كيف فضّلنا بعضهم على بعض و للآخره اكبر درجات و اكبر تفضيلا.»(47) اختلاف ذاتى و تنوع يا تكثر انسانها در ذات، به رغم حقيقت يگانهشان در دنيا، ناشى از اختلافى است كه در مراتب وجودى آنها و در پى حركت تكاملى و آزاد آنها پديد مىآيد.(48) به اين ترتيب، تفكر صدرايى هم در تفسير و هم در فلسفه، تفاوت فردى ميان انسانها را قبول مىكند؛ ولى چون تعريف و تعيين آنها را حاصل فرآيندهاى تحليلى ذهن بر مىشمرد، نمىتواند اعتبار مطلق برايشان قايل شود. با اين همه، توجه به اعتبار وحى و صحت متون و حيانى نزد «صدرا»،مىتواند راهى براى خروج از بنبست حاضر فراهم نمايد و تعريفهاى ارايه شده از سوى متون مذكور درباره تفاوتها،به خصوص تفاوتهاى جنسيتى را بپذيرد.در خصوص تفاوتهاى جنسيتى در قرآن، چهار دسته آيه مشاهده مىشود: دسته اول شامل آياتى است كه از مفاهيم عام استفاده مىكنند. مفاهيمى نظير «ناس»، «من» و غيره كه ناظر به هيچ جنس خاصى نيستند. دسته دوم آياتى هستند كه از تعبيراتى نظير «بنى آدم»، «رجال» و ضميرهاى «كُم» و «هُم» يا در برخى موارد ضميرهاى «التى»، «اللاتى»، «ها» و غيره بهره مىگيرند. اين تعبيرات، گر چه به لحاظ معناى لغوى به جنس خاصى اشاره دارند، ولى از جهت كاربرد در فرهنگ محاورهاى و بنابر سنتهاى ادبى رايج در زبان عربى و حتى زبانهاى ديگر، بر همه اصناف جامعه شامل هر دو جنس مردان و زنان قابل اطلاق مىباشند. دسته سوم، آيات قرآنى شامل مواردى است كه به تساوى جنسى در زمينه كسب فضايل انسانى و كمالات دينى و اخلاقى تصريح دارند.(49) در حالى كه دسته چهارم آياتى را شامل مىشوند كه بر تفاوتى جنسى در موارد حقوقى و اجتماعى تاكيد مىورزند.(50)نگاهى كلى به آيات مذكور نشان مىدهد كه موضع قرآن در برابر جنسيت، نه با نگرش تساوى مطلق جنسى تلائم دارد و نه اعتبار مطلق تفاوتهاى جنسى را مىپذيرد و نه تفسير ثنويت گرايانهاى را قبول مىكند كه در قلمرو بدن و تكاليف مربوط به آن، جنسيت را لحاظ مىكند ولى در قلمرو روح و تكاليف مربوط به آن جنسيت را طرد مىنمايد. به نظر مىرسد آياتى كه بر تساوى كيفرها، پاداشها و فضليتها به رغم تفاوتهاى جنسيتى تاكيد دارند(51)، بيشتر بر امكانات انسان براى گذر از تفاوتهاى جنسيتى توجه دارند نه بر عدم دخالت تفاوتهاى جنسيتى در كسب فضايل و نيل به سعادت.به عبارت ديگر، همانگونه كه از آيه «رجال لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر اللّه»، نفى تجارت، خريد و فروش و ديگر علايق اجتماعى حاصل نمىشود و لازم نيست براى دستيابى به ذكر خداوند، فعاليتهاى مشاغل اجتماعى نفى يا طرد شوند، بلكه در اين آيه ياد دارى حق در متن اشتغالات اجتماعى مد نظر است. از آيات مذكور نيز، لزوما نفى جنسيت يا عدم دخالت تفاوتهاى جنسى، دريافت نمىشود. به نظر مىرسد آنچه در اين نوع آيات مورد توجه است، عبور از محدوديتهاى متعلق به تفاوتهاى جنسيتى و دستيابى به سعادت از طريق لحاظ نمودن آنهاست. شناسايى و عبور از تفاوتهاى فردى، به طور كلى و تفاوتهاى جنسى به طور خاص، مبناى حركت از تنوع و تكثر انسانى به سوى سعادت يگانه و جاويدان است. پيام اين نوع آيات، اين نيست كه زنانگى و مردانگى شما در كسب سعادت بىتاثير است، زيرا راههاى كسب سعادت يا به قول مولوى «نردبانهاى آسمان» متنوعند. بلكه پيام اين نوع آيات، اين است زن باشيد يا مرد، امكان زندگى سعادتمندانه و دستيابى به پاداشهاى جاويدان براى شما فراهم است.بديهى است مضمون گزارهاى كه مىگويد جنسيت در روند دستيابى به سعادت بىتاثير است، متفاوت از مضمون گزارهاى است كه مىگويد دستيابى به سعادت به رغم وجود تفاوتهاى جنسى فراهم است. در حقيقت، آيات مذكور ناظر به تساوى جنسى در مقصد است نه در راه. راههاى نيل به سعادت لزوما يكى نيستند، ولى سعادت و امكان دستيابى به آن براى همگان، صرف نظر از تفاوتهاى فردى، به طور يكسان فراهم است.نكته اساسى در اين نوع تبيين از نگرش دينى، اين است كه نقض اعتبار تفاوتهاى جنسيتى، به يك بحث انتزاعى درباره سر چشمه تفاوتهاى جنسى منحصر نمىشود، بلكه شيوه تربيتى مؤثرى براى شناسايى جايگاه و حدود اين تفاوتها در اختيار مىگذارد. در واقع، رويكرد غالب در تعيين اعتبار تفاوتهاى جنسيتى، معطوف به محل پيدايش اين نوع تفاوتهاست. از اين رو، نه تنها نگرش سنتى براى اثبات اعتبار تفاوتهاى جنسيتى و فضيلت مردان بر زنان به شواهد نقلى و تجربى متمسك مىشود، بلكه نگرش جديد نيز براى نقض اعتبار تفاوتهاى جنسيتى و اثبات تساوى زنان با مردان، (البته در صورت تساوى شرايط محيطى) تحقيقاتى را دستاويز قرار مىدهد كه ظهور اين تفاوتها را به شرايط اجتماعى، باورهاى فرهنگى يا تعامل محيط و طبيعت مربوط مىسازد.براى مثال، در موضع تاييد نگرش سنتى، برخى انديشمندان، تفاوتهاى جنسيتى را در ابعاد شناختى و عاطفى مورد تاكيد قرار مىدهند و فزونى رشد كلامى دختران نسبت به پسران، همچنين هيجان پذيرى، كمك خواهى، مسالمت جويى، احتياط و زيبايى دوستى بيشتر آنها را نسبت به پسران ويژگى ذاتى آنها مىدانند و معتقدند پسران ذاتا رشد حركتى بيشترى داشته و ماجراجوترند و تمايل بيشترى به تجاوز دارند و تفاوتهاى واقعى ميان يادگيرى دختران و پسران مسلم است؛ بنابراين تفاوتهاى جنسيتى معتبر است.(52)در رويكردى مشابه، در تاكيد بر نگرش جديد، برخى محققان به تاثير شرايط اجتماعى بر رفتار وابسته به جنس توجه مىنمايند.(53) آنها تاكيد مىكنند كه تحقيقات نشان داده تعامل اجتماعى، فرآيند تعيين هويت است و هر كس رفتار خويش را در مقايسه با تقاضاى محيط شكل مىدهد. از اين رو، اگر چه خود پنداره اشخاص، تأثير مهمى بر فرآيندهاى شناختى و بازتابهاى عاطفى ناشى از اطلاعات حاصل از تعامل اجتماعى دارد، به طور متقابل، متاثر از آن ها نيز هست.بنابراين مفهوم جنسيت، به عنوان عنصرى از تعاملهاى مداوم ميان ويژگىهاى فردى و شرايط زمينهاى محسوب مىشود. بنيان تفاوتهاى جنسى در هوش، در تفاوتهاى زيستى و فرآيندهاى اجتماعى يا تعامل تربيت و طبيعت است، زيرا آمادگى افراد براى درك مفاهيم و يادگيرى موضوعات و انجام رفتارها، توسط تجربيات يادگيرى قبلى آنها و همچنين فرآيندهاى نوروشيميايى و جريان يادگيرى متعيّن مىگردد. متغيرهاى روانشناختى، نظير علاقه و انتظار، كه در چگونگى مطالعه و يادگيرى مطالب مؤثرند، خود تحت تاثير يادگيرىهاى قبلى شكل مىگيرند. حتى ساختار عصبى و فرآيندهاى نوروشيميايى نيز در پاسخ به حوادث محيطى تغيير مىكنند.رشد مهارتهاى ذهنى نيز، تحت تأثير تجربيات متفاوت تحصيلى است.(54) تفاوتهاى جنسى در هوش، به طبيعت تكاليف شناختى بستگى دارد و همچنين به طيفى از توانايىهاى فكرى كه مورد آزمون قرار مىگيرند و به متغيرهاى زمينهاى ديگر وابستهاند.(55) از اين رو، اگر چه «نايت»، «الفن باين» و «مارتين» ثابت كردهاند كه زنان در سبكهاى چهار گانه يادگيرى «كلب»، از سبك «تجربه عينى» بيشتر استفاده مىكنند،(56) ولى اين مطالعات نمىتواند تبيين رابطه علّى ميان متغيرهاى جنسيت و تفاوتهاى يادگيرى را به عهده بگيرد؛ چون تفاوتهاى جنسيتى، در محيط اجتماعى و متاثر از باورهاى فرهنگى و انتظارات ديگران شكل مىگيرند.به اين ترتيب، در حالى كه نگرش سنتى تلاش مىكند با كمك شواهد تجربى درباره ريشه بيولوژيك تفاوتهاى جنسيتى، اعتبار آنها را به اثبات رساند، نگرش جديد سعى دارد با كمك مطالعات تجربى، منشأ تفاوتهاى جنسيتى را از عوامل زيست شناختى - روانشناسى به عوامل جامعه شناختى انتقال دهد و از اين طريق، اعتبار آنها را مخدوش نمايد و در نهايت با تمهيد مقدماتى نظرى براى برابرى شرايط و فرصتهاى اجتماعى، اين تفاوتها را به حداقل رساند، در حالى كه نگرش دينى علاوه بر نقض اصالت تفاوتهاى جنسى و در نظر گرفتن اعتبار محدودى براى اين نوع تفاوتها، مىخواهد به وسيله تاكيد بر حقيقت يگانه انسانى به عنوان «روح» يا «وجود»، از محدوديتهاى مربوط به شرايط اجتماعى و تفاوتهاى طبيعى براى دستيابى به علايق وجود شناختى عبور كند.دغدغه نگرش جديد، دستيابى به تساوى فرصتهاى اجتماعى براى كسب جايگاه مطلوب در جامعه صنعتى است، ولى در نگرش دينى، كه خوشبختى به تحصيل منزلت اجتماعى و تامين رفاه مادى محدود نيست، عدالت اجتماعى صرفا بخشى از امكانات نيل به سعادت را فراهم مىنمايد.پي نوشت : 1. ر.ك امير حسين بانكى پور فرد، سيماى زن در نهج البلاغه و دلالتهاى تربيتى آن، كتاب چهارم تربيت اسلامى، قم: مركز مطالعات تربيت اسلامى، 1379، صص93-91.2. عبدالعليم ابوشقه، تحرير المراه فى عصر الرسالة، قاهره: دارالقلم، 1995، ج1، ص30.3. U.R.L: Cynthia. Smith, The Effect of Social Contex on Gender Self - Conceptual: Sex Rules, AJornal of Research, 1999.4.Ibid.5. Kay Deaux, Brenda Major, Puttiny Gender Into Contex, An Interactive Model of Gender - Related Behavior, Psychological Review, No3, P.370.6. Smith, The Effect of Social Contex on Gender Self - Concept, P.5.7. كارل گوستاويونگ، انسان و سمبلهايش، محمود سلطانيه، تهران: ديبا، 1378، صص270-285.8. دوان، شولتز، سيدنى آلين شولتز، نظريههاى شخصيت، يحيى سيد محمدى، تهران: دانشگاه آزاد، 1375، ص11-112.9. A.J.Steward, J.Mostore, Womens Personality in Middle Age, American Psychological Association, November, 1988, pp.1185-1194.10. C.G.Juny, The Development of Personality, Princeton, Princeton, University, 1945.11. Richard Harric, Changes in Predictors of Gender Role Ideologies Among Women, Sex Role: A Journal of Research, feb 1988.12. Ibid, P.713. J. Spring, The American Education (1642-1985), New York, Longman, 1986, pp80-94.14. حفصه احمد حسن، اصول تربية المرآة المسلمه المعاصرة، بيروت، مؤسسه الرسالة، 2001، ص15.15. حفصه احمدحسن، اصول تربية المرآة المسلمه المعاصرة، بيروت، مؤسسه الرسالة، 2001، .ص27.16. همان، ص 26.17. اعراف/54 .18. نظير آيات (فرقان/54)، (نحل/4)، (قيامة/38)، (علق/2)، (حجر/33و26)، (ص/76)، (روم/20)، (فاطر/11).19. «قل الروح من امر ربى» (اسرا/85)، «و نفخت فيه من روحى» (ص/72)، «و نفخ فيه من روحه» (سجده/9). «ثم انشاء خلقاء آخر» (مومنون/14)، (قيامة/38)، (علق/2)، (حجر/33 و 26)، (ص/76)، (روم/20)، (فاطر/11).20. نظير آيات (نجم/45)، (قيامة/39)، (ليل/3)، (حجرات/13)، (نشاء/1)، (يس/36)، (زخرف/12)، (شورى/49).21. قيامت/37-39 .22. ر.ك آيات (آل عمران/169)، (بقره/154)، (سجده/10-11)23. جوادى آملى، تسنيم، قم: اسرا، 1380، ج1، ص34.24. ر.ك: جوادى آملى، زن در آينه جلال و جمال، قم: اسرا، 1377.25. ر.ك: آيات (احزاب/32)، (حج/46)، (بقره/283)، (تغابن/21). 26. نظير آيات (بقره/186)، (صافات/84)، (شعرا/89).27. ر.ك: جوادى آملى، زن در آينه جلال و جمال، قم: اسرا، 1377، ص247.28. نحل/97.29. ر.ك: جوادى آملى، زن در آينه جلال و جمال، قم: اسرا، 1377، ص 90.30. ر.ك: (نحل/97)، (آل عمران/195)، (آل عمران/17)، (احزاب/35)، (يوسف/108)، (طرد/21)31. نجم/39.32. ر.ك: آيات (آل عمران/18)، (نساء/166)، (رعد/43)، (انبياء/26-27)، (اسراء/70)، (فرقان/63)، (زخرف/19)، (تحريم/4).33. ر.ك: آيات (صافات/15)، (زخرف/69)، (نجم/27-28).34. جوادى آملى، زن در آينه جلال و جمال، ص81.35. همان، ص187.36. حجرات/13.37. Mariann. Williamson, Illuminata: Thought, Prayers, Rites, New york Random ousre, 1994,P.338. ميلر، آموزش و پرورش و روح، ص16.39. ر.ك: صدرا، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تصحيح جواد مصلحى: تهران: سروش، 1378، ص328 و صدرا، الاسفار الاربعه، قم: مصطفوى، 1368، ج8، ص346.40. «تركيب النفس مع البدن اتحادى عندنا»، صدرا، اسفار، ج8، ص250.41. «والبدن بمنزله البيضة يخرج منه الطير»، صدرا، الشواهد الربوبيه، ص227.42. جوادى آملى، عبدالله، رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، بخش2 از ج2، قم: اسرا، 1378، ص260.43. ابراهيمىدينانى،غلامحسين، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج3، تهران: طرح نو،1379، ص218.44. ملك/3.45. نوح/13.46. آل عمران/6.47. اسرا/20.48. محمد ابن ابراهيم صدرالمتألهين شيرازى، اسرار الآيات، تصحيح خواجوى، چ2، قم، حبيب، 1378، صص225-223.49. نظير آيات (آل عمران) و (احزاب/35).50. نظير آيات (آل عمران/36)، (نساء/176و11).51. نظير آيات (نساء/124) و (نحل/97) و (غافر/40).52. حفصه احمد حسن، اصول تربية المرأة المسلمة المعاصره، پيشين، صص618-617.53. Deux, Major, Putting Gender into Contex, p.371.54. Feingold, Sex Differences In Intellijence, 1993.55. Diane. F. Halpernm Sex Differences In Intlliyence: Implication for education, American Psychologist. Octobr 1997, pp. 1021-1102.56. مريم حسينى گرگانى، على اكبر سيف، مقايسه سبكهاى يادگيرى دانشجويان، فصلنامه پژوهش و برنامه ريزى در آموزش عالى، ش1، سال 1380، صص114-93.فهرست منابعالف) منابع فارسى و عربى1 ـ القرآن الكريم2 ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج3، تهران،طرحنو، 1379.3 ـ عبدالعليم، ابوشقه، تحرير المراه فى عصر الرساله، قاهره، دارالقلم، 1995، ج1.4 ـ حسينى گرگانى، مريم، علىاكبر سيف، مقايسه سبكهاى يادگيرى دانشجويان،فصلنامه پژوهش و برنامهريزى در آموزش عالى، ش1، س1380.5 ـ احمد حسن، حفصة، اصول تربية المرآة المسلمة المعاصرة، بيروت، مؤسسهالرسالة، 2001.6 ـ جوادى آملى، تسنيم، قم، اسراء، 1380، ج1.7 ـ زن در آينه جلال و جمال، قم، اسرا، 1377.8 ـ رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، بخش 2 از جلد2، قم اسراء، 1378.9 ـ دوان شولتز، سيدنى آلين شولتز، نظ
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 325]
-
گوناگون
پربازدیدترینها