تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1820474471
مانى و شاپور تجربه اى تاريخى از پلوراليزم التقاطى
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مانى و شاپور تجربه اى تاريخى از پلوراليزم التقاطى نويسنده: دكتر فتح الله مجتبايى2مترجم: غلامرضا برهمند3 چكيدهدر اين مقاله، دانشمندى گرانمايه چند مسئله مهم مربوط به اوايل عصر ساسانى را بررسى كرده است: نخست، علل نزديكى شاهنشاه بزرگ ساسانى شاپور اول، و مدعى پيامبرى عصر وى، مانى را به يكديگر تجزيه و تحليل نموده است. بر اين مبنا، شاپور قصد ايجاد يك شاهنشاهى جهانى را داشته است، در حالى كه مانى هم كوشيده بود ضمن اقتباس برخى از عناصر اديان پيشين، دينى به وجود آورد كه بتواند جاى تمامى آن ها را بگيرد و به عنوان دين واحد جهانى پذيرفته شود. بنابراين، دين او بهترين گزينه در راه نيل شاپور به اهداف جهانگيرانه اش به شمار آمد. در عين حال، بنابر نظر نويسنده، مانويت در اصل فرقه اى مزدايى بوده است و به همين سبب مانى را زنديك خوانده، زيرا اساس انديشه وى بر زند يا تفسير اوستا قرار داشته و يا به تفسير تازه اى از اوستا قائل بوده است. و سرانجام، برخلاف نظر برخى محققان خارجى، مانويت اصولاً دينى ايرانى بوده و اين نكته روشنى است كه در ايران و جهان معاصر مانى به آن اذعان شده است.واژگان كليدى: مانى، شاپوراول، دين مانونى (مانويت)، اوستا و مزدا.سرسخن مترجمدرباره مانى، مانويت، رابطه مانى با شاپور اول شاهنشاه مقتدر ساسانى و ديگر مسائل و پيامدهاى آيين نامبرده، تاكنون اظهارنظرهاى متعدد، مختلف و حتى گاه متضادى، به ويژه توسط نويسندگان و صاحب نظران خارجى صورت گرفته و ظاهراً اهميت و پيچيدگى موضوع مورد بحث به اندازه اى است كه باز برخى محققان مشهور بيگانه را هم چنان به خود مشغول داشته است، تا آن جا كه هر بار كتاب يا مقاله جديدى در اين باره به زيور طبع آراسته مى گردد و برخى از اين آثار جديد نيز در سال هاى اخير به زبان فارسى ترجمه شده اند. پا به پاى آن، محققان داخلى نيز گه گاهى به اين مسئله پرداخته اند.اهميت موضوع، مترجم را بر آن داشت كه متن سخنرانى يكى از دانشمندان و صاحب نظران گران قدر ايرانى را كه سال ها پيش در خارج از كشور به زبان انگليسى ايراد شده است، به فارسى برگرداند تا خوانندگان ايرانى هم از ديدگاه هاى قابل توجه اين استاد گرامى مطلع و بهره مند گردند، زيرا ايشان با تسلط خاصى كه در زمينه "ملل و نحل" دارند، از زاويه تازه اى به مسئله نگريسته و نكته هاى پراهميتى در اين باره، بيان داشته اند كه بى شك خواننده علاقه مند را مفيد خواهد افتاد.گذشته، رؤياى شاهنشاهى و چالش هاى پيش روبنيان گذارى شاهنشاهى ساسانى در شمارى از جنبه هاى اساسى حيات ملى ايرانيان، رنسانسى با خويش به ارمغان آورد. پادشاهان ساسانى خود را از نسل هخامنشيان مى دانستند و اردشير و فرزند و جانشينش، شاپور، كوشيدند ضمن ناديده انگاشتن پنج قرن ونيم سلطه بيگانگان و حكومت غير متمركز فئودالى، گذشته ايران را به زمان خويش پيوند دهند.در دهه هاى اوليه حكومت ساسانى روح تازه اى در سرتاسر كشور عيان شد، همان گونه كه رمن گيرشمن اظهار مى دارد: «در همه جنبه هاى زندگى به ملى گرايى توجه شد.»4 اين روح تازه در حكومت، سازمان هاى دولتى، هنرها و بهويژه در نهضت هاى دينى و سياست خارجى متجلى شد.هدف فعاليت هاى سياسى پادشاهان بزرگ هخامنشى آن بود كه جهان شرق و غرب را تحت حكومتى واحد درآورند. در نمايشنامه مشهور آشيل، پارسيان (سطرهاى 190 ـ 180) ، آتوسا يونان و ايران را همچون "دو خواهر در سرايى واحد "به خواب مى بيند كه به سبب نوعى نزاع دو جانبه، با يكديگر بيگانه شده اند و خشايارشا بينشان صلح برقرار مى سازد و بار ديگر آنان را با يكديگر متحد مى نمايد، اما خواهرى كه "جامه دوريايى برتن دارد" نافرمانى اختيار مى كند و از ديگرى جدا مى شود. بنا بر گفته هرودوت (كتاب 1، ص 209) ، كوروش، ضمن لشكركشى خود عليه ماساگت ها، شبى داريوش جوان را در حالى كه جفتى بال بر شانه هايش داشت، در خواب مى بيند كه با يك بال بر آسيا و با بال ديگر بر اروپا سايه گسترده بود.5براى شاپور كه اقدامات و سياست هاى كوروش و داريوش را سرمشق خود مى دانست فكر ايجاد شاهنشاهى اى جهانى، امرى طبيعى بود. وضعيت جهانى در زمان او به گونه اى استثنايى با اهداف وى موافق مى نمود. حكومت كوشانى در شرق ايران انسجام خود را از دست داده بود، و بنا به گفته فرانتس كومون، امپراتورى روم به علت دسته بندى ها از هم گسيخته، تنها به صدور بيانيه ها دل خوش كرده و از لحاظ مادى و معنوى مضمحل شده بود.6 فتوحات مسلم شاپور در قلمروهاى كوشانى و پيروزى هاى چشم گيرش برگردين، فيليپ و والرين، آشكار نمود كه آرمان هاى او رؤياى صرف نبود. وى به شاهنشاهى اى جهانى مى انديشيد و در اين جهت، دستاوردهاى سياسى و نظامى او قابل توجه بود، لكن، در همان زمان در اثر مسئله اى كه دو رويه داشت آرامش خود را از دست داده بود.سلطنت شاپور يا به تعبيرى شاهنشاهى جهانى تازه تأسيس او، تركيبى از ايرانيان و غيرايرانيان به شمار مى آمد و تقريباً كليه جوامع دينى (بوداييان و هندوها در شرق; مسيحيان، يهوديان و گنوسيان در غرب و همه اديان و فرقه هاى ايرانى واقع در بين آنان) را در بر مى گرفت. شاپور دريافته بود كه سلطنت وى به سختى مى تواند بيش از يك واحد سياسى لرزان باشد و آگاه بود كه يك شاهنشاهى با سنن متعدد و عقايد دينى مستقل، رقابت جو و ستيزه طلب، امكان بسيار اندكى براى وحدتى پابرجا دارد. اين يك رويه مسئله محسوب مى شد. رويه ديگر، اين حقيقت بود كه آيين مزدايى كهن در اشكال گوناگونش توان خود را از دست داده و در اثر نيروهاى در حال گسترش اديان بودايى و مسيحى در خطر نابودى قرار گرفته بود.جانب دارى از مانويتشاپور به خاندانى تعلق داشت كه نمى توانست به امور دينى بى اعتنا باقى بماند. نياكانش متوليان معبد آناهيتا در شهر استخر بودند و تعلق خاطر اين خاندان به آيين باستانى ياد شده، طى حكومت شاپور ادامه يافت. كتيبه او در كعبه زردشت وى را پرستنده پرشور اهورامزدا معرفى مى كند،7 و شمار مؤسسات دينيى كه در بخش هاى مختلف كشور بنياد نهاد، حاكى از دلبستگى عميق وى به آيين كهن ملى است. واضح است كه شاپور نمى توانست حكومتى ايرانى با محتوايى غير ايرانى تصور نمايد.در اين جا پرسشى منطقى خودنمايى مى كند; چگونه شاپور، با وجود تمام آگاهى ملى و عواطف دينى خود توانست رفتارى دوستانه و موافق با مانى داشته باشد; بدعت گذارى سخت گير كه با دينى نو نزد او آمده بود و ادعا مى كرد كه رسول خداوند است؟براى توضيح اين وضعيت توجه به اين موضوع اهميت دارد كه آيين مانى از نخستين مراحل تاريخى خود نه تنها در سرزمين خاستگاهش، بلكه در جهان رومى نيز آيينى ايرانى به حساب مى آمد. در حقيقت، نه شاپور و نه كرتير، روحانى عالى رتبه دربارى، آيين مانى را دينى بيگانه يا غير ايرانى نمى دانستند.شاپور به مانى آزادى دينى و پشتيبانى كامل براى تبليغ آيينش در سراسر كشور و تغيير كيش ديگران، حتى در درون خاندان سلطنتى اعطا نمود، در حالى كه او هرگز به مبلغان بودايى و مسيحى اجازه نمى داد در قلمرو وى به چنين فعاليت هاى تبليغى بپردازند.مانى در آغاز كفالايا از روابطش با پادشاه سخن مى گويد و اظهار مى دارد، هنگامى كه شاپور بر تخت نشست، «من به حضور پادشاه رفتم، آن كه مرا با احترام بسيار پذيرفت. او به من اجازه داد در قلمروش سفر كنم و كلمه حيات را تبليغ نمايم. من چندين سال را با او و به دنبالش درايران، سرزمين پارتيان، و تا آديابنه و مرزهاى امپراتورى روم گذراندم».و اين گفته ها با اظهارات نويسندگان و مورخان متأخر، مانند الكساندر ليكوپوليسى،8ابن نديم9 و بيرونى10 مطابقت دارد.مانويت ايرانى و موانع داخلىدر كتيبه كرتير، واقع در كعبه زردشت، مانويان «زنديك» (زنديق) خوانده مى شوند; عنوانى كه در روزگاران پس از پيروزى مسلمانان هم به آنان داده مى شد. به گفته زنر، اين اصطلاح «براى متمايز ساختن تمامى كسانى وضع شد كه پايه تعاليم خود را به جاى اوستا بر زند يا تفسير اوستا نهاده بودند».11 از اين رو قاعدتاً گروه يا فرقه مزدايى به شمار مى آمدند كه اوستا را به صورت خاص خود تأويل و تفسير مى كرده اند.در حقيقت، ساختار دوبنى (ثنوى) مانويت، كه تمام اين نظام بر پايه آن بنا شده است و بسيارى از اساطير، مفاهيم و اعتقادات، بهويژه آن ها كه به جامه زبان هاى ايرانى ميانه درآمده اند، بر ويژگى اساساً ايرانى خود دلالتى آشكار دارند، و شمارى از مهم ترين اسامى و اشخاص موجود در متون مقدس مزدايى، مانند زروان، اهرمزد، اهريمن، ميترا، وهمن، اسپندارمذ، نيريوسنگ و برخى اسامى ديگر، به گونه اى كاملاً برجسته و با نقش هايى همسان، در نوشته مانوى ظاهر مى شوند.هم چنين توجه به اين نكته داراى اهميت است كه مانى براى زردشت احترامى عميق از خود نشان داد و ادعا نمود كه وحيى مشابه آن چه به اين سلف والا مقام او نازل شده بود، دريافت كرده است. او اظهار داشت مأموريتش كامل نمودن و جهانى ساختن معرفتى است همانند آن چه پيش از آن به گروه هاى معينى از مردم در برخى نقاط جهان ابلاغ شده بود.در بررسى مسئله تبليغ مانويت در محيط ايرانى آن نيز بايد به خاطر داشت كه در سده سوم ميلادى هنوز «راست دينى زردشتى»12 با مجموعه اى از اصول آيينىِ مشخص و احكامى ثابت و مكتب تفسيرى مقبول عامى پا به عرصه وجود ننهاده بود و طبعاً كشمكش هاى عقيدتى بين كليساى مانوى و روحانيان مزدايى، پيش از آن كه گروه اخير سازمان دهى خود را آغاز نمايد و به دفاع از وضعيت مخاطره آميز خويش در برابر تبليغات مانوى و فعاليت هاى تبليغى مسيحيان بپردازد و از روى اجبار اصول و عقايد و احكام خود را قاعده مند و مشخص سازد، نمى توانست به طور جدى و آشتى ناپذير وجود داشته باشد، هرچند بذرهاى شكل گيرى يك راست دينى كاملا تعريف شده، در آگاهى ملى ساسانيان اوليه وجود داشت. آن گونه كه از يك قطعه معروف دينكرت (چاپ مدن،ص415 ـ 412) استنباط مى شود، اين جريان در اقدامات ستيزه جويانه كرتير، موبد عالى مقام، در زمان بهرام اول و بهرام دوم آغاز به مطرح ساختن خود كرد و طى سلطنت خسرو اول در سده ششم ميلادى هم چنان در حال پيشرفت بود. گرچه در زمان شاپور دوم بود كه آتورپات مهرسپندان به اين حركت، جهتى روشن و قطعى بخشيد. در حقيقت، آن گونه كه از قطعه اى در كتاب سوم دينكرت استنباط مى شود،13 نخستين مورد از ابطال تعاليم مانوى از ديدگاه آيين زردشتى كه به دست ما رسيده، برپايه دريافت آتورپات از آيين مزدايى بنا شده است و نظر وى آن بود كه از دين در برابر تبليغات مانوى دفاع شود.با توجه به مطالب مذكور، واضح است هنگامى كه مانى به تبليغ كيش خود در شهرهاى ايران آغاز نمود، نه مردم به چشم آيينى كفرآميز يا بيگانه به آن نگريستند، نه شاپور در آيين او امرى يافت كه با دين و احساسات ملى وى مغايرت عمده اى داشته باشد. اين نكته، تقريباً قطعى است كه مرگ فجيع مانى به فرمان بهرام اول بيشتر به سبب سوءظن هاى سياسى بود، نه اختلافات دينى. گرچه به طور مشخص ـ و كاملاً طبيعى ـ برخى روحانيان دربارى مسئول آن بودند و به گونه اى مؤثر آن را طرح ريزى كردند.مخالفت خارجىهمين طور خارج از ايران، در قلمروهاى امپراتورى روم نيز آيين مانوى، مسلكى ايرانى به شمار مى آمد. امپراتور ديوكلسين در سال297م حكمى خطاب به فرماندار افريقا جوليانوس عليه مانويان صادر نمود كه در آن بدعت گذاران و عقايدشان را ايرانى و نشأت گرفته از ايران قلمداد مى كند. بنابر قول گئو ويدنگرن آن فرمان تصريح مى كرد:«او (امپراتور) آگاه شده بود كه اخيراً مانويان همچون طاعونى جديد و ناگهانى از سوى ايرانيان متخاصم فرا رسيده، در سرزمين هاى روميان رخنه كرده و فجايع بسيارى مرتكب شده بودند. آنان جوامع صلح جو را بر مى انگيختند و اين خود دليلى بود براى هراس از ايشان كه به علت عادت هاى حيوانى آنان و سنن ديوانهوار ايرانيان امكان داشت مانند زهرى شيطانى، مردم داراى طبع بى آلايش تر، توده آسوده روم و به واقع سراسر دنيا را آلوده سازند. بنابراين، وى به شديدترين وجه ممكن اقداماتى مقرر داشت: رساله ها و نويسندگانش همراه سران گروه مى بايستى در آتش سوزانده مى شدند، پيروانشان به هلاكت مى رسيدند و دارايى ايشان توسط دولت مصادره مى شد. آنان كه در اجتماع منصبى در اختيار داشتند، در صورت تعلق به اين فرقه ننگين يا تسليم در برابر اين عقيده ايرانى به بيگارى در معادن و مصادره اموال محكوم مى شدند».14ويدنگرن در تفسير مدرك فوق مى افزايد:«چگونگى برخورد ديوكلسين با آيين مانوى، باتوجه به خصومت سياسى ـ نظامى او با ايران ساسانى به دليل نبردهاى وى با نرسى ساسانى و اعتقاد به اين كه در اين مورد با فرقه اى ايرانى سر و كار دارد، قابل درك است. با وجود اين، جالب توجه آن است كه روميان ويژگى ايرانى نظام مانى را به روشنى دريافته بودند. بهواقع، در غرب، مانويت دينى از آنِ مردم ايران به شمار مى آمد كه خصم هميشگى روميان بود، چنان كه ديوكلسين از آن به عنوان «ملتى كه با ما دشمن است» ياد كرده است. بدين گونه، خاستگاه ايرانى كيش نو به تنهايى براى مبدّل ساختن آن به تهديدى عليه امنيت امپراتورى كفايت مى نمود.از ديد ما فرمان ديوكلسين نه تنها بدان سبب اهميت دارد كه اين حقيقت را مى نماياند كه در جهان رومى دين مانوى فرقه اى ايرانى به حساب مى آمد، بلكه از اين نظر هم شايان توجه است كه نشان مى دهد كيش نو تا كجا، در چه گستره و با چه سرعتى از سرزمين بومىِ خود فراتر رفته و نفوذش بر مردم تحت تأثير آن تا چه حد عميق بوده است. علاوه بر اين، موضوع جالب توجه آن است كه حمله هاى نخستين به آيين مانى و پيروان آن بر زمينه هاى سياسى، و نه دينى، استوار بود.انگيزه ها و اهداف مشتركشاپور و مانى مشتركات بسيارى داشتند، در رگ هاى هر دو خون ايرانى جريان داشت (و اين واقعيتى است كه نبايد آن را ناديده يا دست كم گرفت)،15 هر دو به خاندان هاى سلطنتى متعلق بودند و ريشه در فرهنگ مشتركشان داشتند و از ميراثى مشترك سهم مى بردند. آنان توسط روح زمانه برانگيخته شده و به خوبى از مقام و موقعيت خويش در تاريخ، مطلع بودند.درباره روابط اين دو شخصيت مى توان مطالعه زيادى به عمل آورد. هنگامى كه شاپور خود را براى تاج گذارى آماده مى كرد، مانى به نوشتن كتاب مشهورش شاپورگان به زبان خاندان ساسانى اشتغال داشت. آن گاه كه شاپور در نخستين روز نيسان سال 243م در تيسفون تاج گذارى نمود، مانى كه به تازگى از ايالات شرقى شاهنشاهى بازگشته بود، خود را رسول خدا معرفى كرد.16او در همان روز به ديدار رسمى با پادشاه مفتخر شد. در آن جا او كتاب شاپورگان خود را به شاپور تقديم نمود،17 و شاپور او را گرامى داشت و به تمام بزرگان نامه هايى به شرح زير نوشت: «با او باشيد و از وى حمايت كنيد تا مبادا كسى به او تعدّى نمايد يا حريم او را بشكند».18 مانى سال هاى بسيارى را در معيت پادشاه گذراند، در ركابش سفر كرد، حتى، آن گونه كه الكساندر ليكوپوليسى مى نويسد: «دركنارش جنگيد».19مانى و حامى سلطنتى او در رؤياهاى جهانى وسيع تر بودند كه ايران و ماوراى آن را شامل مى شد. شاپور«شاهنشاهى اى جهانى» را در نظر داشت و مانى در فكر «آيينى جهانى» بود كه بدان يگانگى معنوى ببخشد.ويژگى هاى مانويتبسيارى از پژوهشگران، آيين مانى را «التقاطى» خوانده اند ]كه البته مطلب درستى است، لكن[ اين واژه صفات ويژه آيين مانوى را به درستى بيان نمى كند. بسيارى از اديان بزرگ ]در شكل موجودشان، از جمله آيين زرتشت، مسيحيت و حنيفيتِ مقارن ظهور اسلام[ التقاطى هستند. آن چه به آيين مانوى كيفيت ويژه مى بخشد، هوشيارى و تلاش آگاهانه مؤسس آن در طول حيات خود به منظور بنيان گذارى آيينى با جاذبه جهانى بود تا اقوام گوناگون داخل و خارج شاهنشاهى ساسانى را متحد سازد. بنا بر نظر مانى تمام آيين هاى پيشين در معرفتى كه وى مبلغ آن بود به كمال خويش نايل مى شدند:«يكى آيين خود را در غرب بنيان نهاد، اما دينش در شرق گسترش نيافت; ديگرى كيش خود را در شرق به وجود آورد، ولى در غرب به هيچ نتيجه اى نرسيد. اين، سرگذشت تمامى كسانى است كه نامشان در شهرهاى ديگر ناشناخته مانده است. اميدى كه من موعظه مى كنم، در غرب گسترش خواهد يافت، در شرق نيز پيروز خواهد شد و به همه زبان ها و در تمام شهرها موعظه خواهد شد. لذا آيين من در مرتبه اى بالاتر از همه اديان پيشين قرار دارد، زيرا تمامى آن ها فقط در برخى نواحى و شهرها برقرار شدند، اما كيش من در همه شهرها گسترش خواهد يافت و پيامش به همه كشورها خواهد رسيد» (كفالايا، كليو).جكسن حق دارد كه مى گويد: «مانى... كوشيد دينى نو پديد آورد... كه بايستى مقبوليت جهانى مى يافت، بى آن كه توسط مرزهاى ملى محدود شود. به بيان امروزى، آرمان مانى عبارت بود از ايجاد يگانگى بيشتر در دنيا، شرق و غرب، از طريق آيينى تركيبى كه بر پايه آيين هاى شناخته شده آن روزگار قرار داشت».20دين مانى التقاطى است، لكن در مسيرى سنجيده و هدف مند و براى آرمانى دست يافتنى. مانى كوشيد عناصر بودايى، زردشتى، مسيحى و گنوسى را در ساختار بنيادى دين خويش با هم تلفيق نمايد و بدين گونه از آن، زمينه اى مشترك پديد آورد تا به اقوام پيرو اديان مختلف امكان دهد به يكديگر بپيوندند و زير پرچمى واحد گرد آيند. با بيانى بسيار روشن و ساده و بى ذره اى خام انديشى، او آيين خود را جامع ترين معرفت تبليغ شده تا آن زمان، و مكمل تمامىِ الهامات پيشين معرفى نمود:«نوشته ها، معرفت، مكاشفه ها، تمثيل ها و سرودهاى دينىِ همه اديان پيشين از همه مكان ها گردآورى شده و در آيين من; معرفتى كه از آن پرده برداشته ام، با يكديگر جمع شده اند. همان گونه كه رودى به ديگرى مى پيوندد و جريانى عظيم مى آفريند، كتاب هاى كهن نيز در نوشته هاى من به هم آميخته و بدين سان معرفتى عظيم پديد آورده اند كه هيچ يك از آيين هايى كه به نسل هاى گذشته موعظه مى شد، با آن قياس پذير نتواند بود» (كفالايا، كليو).رابطه مانويت با اديان پيشيندين جهانى مانى توانست به خوبى پادشاهى جهانى اى را كه شاپور براى برپا ساختنش مى كوشيد، كامل نمايد.گرچه در تاريخ جهانى اين اولين بار نبود كه يك مدعى فرمانروايى بر جهان، در صدد بر آمد با عقيده اى جهانى به حكومت خويش استحكام بخشد. در پايان قرن چهارم ق.م بطلميوس اول، بنيان گذار سلسله مقدونى در مصر، بنا به توصيه مانتو، كاهن مصرى، و تيموتئوس الوسيسى، آيين دينى جديد سراپيس را در امپراتورى يونانى ـ مصرى خود ايجاد نمود. سراپيس كه آيين دينى اش در هيئت يونانى آن در غرب طى قرون متمادى به حيات خود ادامه داد، توسط مصريان به عنوان رب النوعى مصرى، و به وسيله يونانيان به عنوان خدايى يونانى پرستش شد، و اين گونه، زمينه اى براى امكان اتحاد اين دو قوم مختلف فراهم ساخت. مانويت، مانند آن، اقدامى متهورانه به نظر مى رسد كه در عين حال به گونه اى چشم گير از مقياسى وسيع تر و آرمانى متعالى تر برخوردار بود. رقبايى كه مانويت مى بايستى با آن ها به چالش برخيزد، فرقه هاى رازآميز محلى يا مكاتب فكرى اخلاقى ـ سنتى نبودند. مانويت از همان آغاز كار در تلاش بود جاى سه دين بزرگ آن روزگار، مسيحيت در غرب، آيين بودايى در شرق و دين زردشتى كهن در زاد بوم خود را بگيرد. همانند عيسى كه فرمود: «مپنداريد كه من براى تباه نمودن اصول رسولان آمده ام، من براى كامل ساختن، نه ويران سازى، برخاسته ام»، مانى زردشت، بودا و عيسى را «برادران»21 خويش خواند و ادعا كرد كه آخرين رسول22همان پروردگارى است كه زردشت، بودا و عيسى مسيح را در اعصار پيشين فرستاده بود. در قطعه اى كه بيرونى از شاپورگان مانى نقل مى كند، آمده است:«اصول عقايد و اعمال، همان است كه پيامبران خدا در هر زمان آورده اند و در بعضى از قرن ها به دست بودا به شهرهاى هند فرستاده شده و در بعضى ديگر به دست زردشت به ايران و در پاره اى از قرن ها به دست عيسى به مغرب زمين، سپس دوره اين نبوت شد و به دست من كه مانى هستم در اين قرن اخير به زمين بابل اين دين و اين شريعت آمد».23شيوه هاى تبليغ و سازگارى با محيط هاى مختلفاين نگرشِ جهان شمول كه مانويت اتخاذ كرده بود، خود را در كوشش هايى نمايان ساخت كه مبلغان اوليه آن به منظور وفق دادن و هماهنگ نمودن ديدگاه هاى دينى شان با عقايد كسانى كه قصد جذب شان داشتند، به عمل آوردند. مانويت، به سبب انعطاف در اعتقادات دينى و از آن جا كه از همان آغاز خود را به زبان خاصى محدود نكرد، توانست به سهولت سيماى ظاهرى ديگر اديان را به خود گيرد و اصطلاحات خويش را با زبان دينى ـ محلى كه در آن جا عرضه مى شد، هماهنگ سازد. پيروان مانى در ايران ـ همان گونه كه پيش از اين ذكر شد ـ زنديك (زنديق) شناخته مى شدند، زيرا آنان پيرو «زند»، يعنى تفسير اوستا، نه احكام خود اوستا، به شمار مى آمدند، يا شايد بدان سبب كه ايشان از اين كتاب مقدس تفسيرى خاص خود داشتند. به همين سبب، آنان در بين مسيحيان نيز ادعا مى كردند كه مانى همان فارقليطى است كه براى كامل نمودن و به سرانجام رساندن رسالت مسيح، وعده آمدنش را داده بودند. شيوه اى را كه ايشان براى استدلال در برابر مخالفان مسيحى خود به آن توسل مى جستند، مى توان از طريق مباحثه اى روشن ساخت كه بين فائوستوس، سركرده مانوى، و قديس آگوستين كه خود پيش از آن به مدت نه سال مانوى بود، روى داده است. هرگاه از فائوستوس سؤال مى شد كه آيا وى انجيل را باور دارد يا نه، وى به گونه اى پاسخ مى داد كه با آرمان هاى اخلاقى مسيحيت و آيين بودايى هماهنگى كامل داشته باشد:«اطاعت من از فرامين آن نشان مى دهد كه باور دارم. اين من هستم كه بايد از تو بپرسم آيا به آن اعتقاد دارى يا نه، چرا كه تو هيچ برهانى براى ايمان خود ارائه نمى دهى. من پدر، برادر، همسر و فرزندانم و هر چيز ديگرى را كه انجيل مقرر داشته، ترك گفته ام، و تو از من مى پرسى آيا به انجيل اعتقاد دارم؟ شايد تو نمى دانى كه انجيل چيست. انجيل چيزى جز تعاليم و مواعظ مسيح نيست. من از هر طلا و نقره اى دل كنده ام. ديگر در كيسه ام پولى حمل نمى كنم، به غذايى يك روزه قناعت مىورزم، بى هيچ دغدغه اى براى فردا و پروايى از آن كه چگونه گرسنگى خويش را برطرف سازم، يا به چه وسيله اى پيكرم را بپوشانم، و تو مى پرسى انجيل را باور دارم؟ تو بركات انجيل را در من مشاهده مى كنى و باز مى پرسى آيا من به انجيل معتقدم؟ تو مرا تهى دست، فروتن، صلح جو، پاك دل، مغموم، گرسنه، تشنه، تحت ايذا، مطرود از بهرنكوكارى مى بينى، و باز آيا شك دارى كه من به انجيل اعتقاد دارم؟»24مانى سفرهاى دور و درازى كرده و از گونه گونى فرهنگ ها، سنت ها و زبان هاى اقوام داخل و خارج شاهنشاهى ساسانى نيك آگاه بود. بنابراين، هنگامى كه وى طرح كلى آيين خود را پى مى افكند، كوشيد تا به بهترين وجه ممكن، توانايى سازگارى با شرايط مختلف را به آن ببخشد و آن را نه تنها از لحاظ تعاليم اخلاقى و شرح اصول عقايد، بلكه از نظر زبان و بيان نيز انعطاف پذير سازد. همين امر روشن مى نمايد از چه رو متون مانوى شرقى و غربى از لحاظ لحن و حالت، استعاره ها، اصطلاح هاى دينى و اسامى اشخاص تا به اين حد با يكديگر تفاوت دارند. شدر اظهار مى دارد كه «اختلاف انكارناپذير بين ادبيات مشرق زمين و مغرب زمين در سنت مانوى از آن جا ناشى مى شود كه مانى نظام دينى خود را در هر دو قالب ايرانى و مسيحى بيان كرده بود. مانى هنگام نشر عقايد خويش لازم ديد نه تنها آن ها را به زبان هاى ايرانى و غربى بيان كند، بلكه در نقل اصطلاح ها و مفاهيم دينى به اصطلاح ها و عقايد بومى همانند، از تعابير مشترك نيز استفاده كند».25در قطعه اى از سرود 225 زبور مانوى قبطى26 نكته جالبى وجود دارد. بر مبناى ترجمه نسخه قبطى، هنگامى كه مانى به نزد بهرام شاه برده شد:«او (پادشاه) خشماگين و مقتدر به او گفت: چه كس بدين كرده ها فرمان داد، كيستى تو؟با چنين كرده هاى زيان بار ]براى[ تمامى آدميانانديشه (خرد) به شكوه بى ريا پاسخ داد و به او گفت:همانا بدان اى شهريار كه خداوند ... تو را (؟) ،تو را اى انسان به قانون حيات... فرامين كامل مسيح،آموزه هايم......نسبت به تو».اين كه مانى در چنان لحظه حساسى عبارت «فرامين كامل مسيح، آموزه هايم...» را به زبان آورده باشد، باورش بسيار دشوار مى نمايد. بى ترديد، او تا بدان حد دانايى و بصيرت داشت كه در دربار و در حضور يك پادشاه مزداپرست ساسانى كه بى شك زير نفوذ طبقه روحانيان بود، به ستايش «فرامين كامل مسيح» نپردازد. در باب اين واقعه و گفتوگوى بين مانى و پادشاه، قطعه هاى ديگرى در متون شرقى و غربى (قطعات تورفان، چاپ مولر، ص3، مواعظ مانوى، چاپ پولوتسكى، ص49 ـ 45، 93) وجود دارد كه هيچ گونه مشابهتى با اين عبارت ها ندارند.اساس، آرايه ها و برداشت هاى نادرستمانى و پيروانش در مغرب زمين، ديدگاه هاى خود را با زبان گنوسيان و مسيحيان بيان مى كردند و مى كوشيدند عقايد دينى خويش را با اصطلاح ها و عقايد دينى دو گروه اخير سازگار كنند. دستاوردهاى آنان در ايجاد سازگارى ظاهرى با دين هاى مسيحى و گنوسى چنان چشم گير بوده است كه آيين مانى تا سده هاى اخير، بدعتى مسيحى به شمار مى آمد و تاكنون هم پژوهشگرانى يافت مى شوند كه آن را فرقه اى گنوسى مى دانند يا مى كوشند عناصر پايه اى آن را بر اصول مسيحيت استوار سازند. لكن در اين مورد كيش مانوى يك پيروزى و در همان حال، شكستى اجتناب ناپذير محسوب مى شد. آيين مانى سعى داشت نزد مسيحيان، مسيحيت محقق; نزد مزداپرستان، شكل متعالى مزداپرستى; و شايد نزد بوداييان كمال تعاليم بودا به حسابآيد، اما بلافاصله پس از آن كه پا به عرصه وجود نهاد، مسيحيان با آن به عنوان بدعتى مسيحى رفتار كردند، و مزداپرستان پيروانش را كسانى به شمار آوردند كه از كتاب مقدس مزدايى تفسيرى خاص خود داشتند و آن گونه كه ما مى توانيم حدس بزنيم، احتمالاً بوداييان نيز نسبت به آن، نظر مشابهى داشته اند. اگرچه موضوعِ جالب توجه اين است كه ديوكلسين امپراتور روم كه نه مسيحى بود، نه مزداپرست، و نه بودايى، آن را فرقه اى ايرانى ناميد.آيين مانى تا آن جا كه صورت ظاهر آن مى توانست نشان دهد، نوعى نظام ثنوى ايرانى بود و اصل و خصلت ايرانى داشت. در حقيقت، ساختار دوبنى (ثنوى) و آموزه هاى آن در باب «دو اصل» و «سه دور» به وضوح زروانى هستند; و اين ها عناصرى بنيادى اى مى باشند كه تمام نظام بر پايه آن بنا شده است. ويدنگرن مى گويد:«در حالى كه عناصر مسيحى و بودايى تنها "آرايه هايى" به نظر مى آيند كه مى توانند به آسانى و بى هيچ لطمه اى به نظام اين آيين از آن جدا گردند، چنين عملى در مورد عناصر ايرانى امكان پذير نيست، زيرا آن ها در حقيقت قسمت هاى اصلى محسوب مى شوند كه با حذف شان عملاً چيزى از پيكره عقايد مانى باقى نخواهد ماند...».شايد پوئش حق دارد كه مى گويد عناصر هندى، ايرانى، مسيحى ـ و ما مى توانيم بيفزاييم، بين النهرينى ـ اكثراً از آغاز، عوامل مؤثر تشكيل دهنده اين نظام نبودند، بلكه بعدها در نتيجه كوشش آگاهانه بنيان گذارش براى اقتباس آن ها، به عنوان تركيبات تكميل كننده تر خارجى، ضميمه آن شدند.اين مطلب، با در نظر گرفتن آن كه تمام نظام اساساً ايرانى، بهويژه زروانى است، مى تواند با اطمينان بيشترى بيان شود. فكر «منجى نجات يافته» كه مانند همه آيين هاى گنوسى بر مانويت نيز غلبه دارد، ايرانى است; اين تصور كه منجى خود مجموع كليه ارواحى است كه بايد نجات يابند، مفهومى است كه با فكر يكسانى نفس متعالى انسان و منجى آسمانى او مرتبط است. در مانويت، اين رشته ديدگاه ها در مجموعه اى از عقايد منعكس مى شود كه حول محور شخصيتى به نام «وهمن بزرگ» دور مى زند; مجموعه اى كه قرابتش با فكر «آتمن ـ برهمن» هندى اصل هندو ـ ايرانى اين عقايد را تأييد مى كند.تمام همانندى هاى موجود بين مانويت و تفكر گنوسى را نبايد به عنوان اقتباس هاى يكى از ديگرى دانست تحقيقات اخير هانس يوناس، ج.دورس وگ. ويدنگرن در باب وابستگى مذاهب اوليه گنوسى به تفكر دينى ايران باستان، مدارك نسبتاً زيادى به دست داده است. هانس يوناس درباره روابط مانويت با عقايد گنوسى مى گويد:«مانويت يك قرن ديرتر (از نظام والنتينى) ايجاد شد، اما در محتواى نظريش سطح كهن ترى از تفكر گنوسى را ارائه مى دهد... زردشتى گرى رسمى نمونه اصلى را عرضه داشت، و نمونه ايرانى دست كم يك قرن پيش از مانى براى اهداف گنوسى اقتباس شده بود».27آن گونه كه مرى بويس مى نويسد،28 ممكن است در مانويت برخى آثار، آرايه ها و نظريه ها از عهد جديد اقتباس شده باشد، اما بايد در نظر داشت كه ساختار بنيادى نظام مانوى و عقايد آن درباره پروردگار، آدمى و جهان، با عقايد مسيحيت در اين زمينه ها اساساً متفاوت است. پروردگارى از نور، كه خود از نور است، نمى تواند همان خدايى باشد كه از تاريكى بيرون آمد، نور را آفريد و براى نخستين بار مشاهده نمود كه «روشنايى نيكو بود» (سفر پيدايش، 1، 4) . قطعه زير از كتاب اسكولياى تئودورباركوناى، اين تفاوت را بيان مى كند:«او (مانى) مى گويد كه او (مسيح) وى (آدم) را برانگيخت و به چشيدن از درخت حياتش واداشت و سپس آدم چشم برگشود و گريست، و نعره بلندى سرداد، همچون شيرى كه مى غرد و به نخجير مى رود، (گريبانش) را چاك داد و (بر سينه اش) كوبيد و ناليد: نفرين، نفرين! بر سازنده كالبدم و به بند كشنده روحم و طاغيانى كه برده ام ساخته اند».29در اين جا اين عيسى است كه طعم ميوه درخت حيات را به آدم مى چشاند. مبادله نقش ها بين عيسى و شيطان امر جالب توجهى است.30 نفرين آدم بر آفرينندهخويش نيز تقريباً به همان اندازه جلب نظر مى كند. در اين جا آفريننده، كه خود اهريمن مى باشد، نقش پروردگار را در اديان يهود، مسيحى و اسلام ايفا مى كند. چنين به نظر مى رسد كه نه بويس و نه بوركيت كه مى كوشد مانويت را به دين مسيحى مربوط سازد، به تفاوت بنيادى بين ساختار و شرايط زمانى ـ مكانى آن دو پى نبرده اند. در چنين موردى، اقتباس يك نظام از ديگرى نمى تواند از جايگاه درخور توجهى برخوردار شود و فراتر از يك نام، يك استعاره يا شكلى سطحى از يك اسطوره نيست. حق با ويدنگرن است كه مى گويد: بدين ترتيب در مانويت ممكن بود به جاى عيسى نام ديگرى وجود داشته باشد.31داورى نهايىيك بار ديگر مى توانيم بگوييم كه خط مشى مانى تلاش آگاهانه و به دقت برنامه ريزى شده به منظور خلق آيينى جهانى، سازمان يافته، روش مند توسط وى در زمان حيات خودش بود و هدفى كه او در نظر داشت، در رابطه آن با آرمان هاى شاپور براى ايجاد پادشاهى اى جهانى، بهتر درك مى شود.اين خصلت ويژه نهضت مانوى كه آن را از همه اديان پيش از خود متمايز مى سازد و سرشت هدف مند و سنجيده شكل و محتواى آن، توسط ويلفرد كنتول اسميت در پس زمينه تاريخى اش ارزيابى شده است، در پايان قطعه اى مناسب از كتاب او، مفهوم و خاتمه دين، نقل مى گردد:«سنن يهوديان، مسيحيان، زردشتيان و بوداييان از مضمون واحدى سرچشمه گرفته بود و به تدريج، شكل واحدى را بسط مى داد. مانى آن شكل را دريافت، از آن خود كرد و درصدد برآمد اين شكل را با محتوايى نو كامل نمايد.ديگران در باب آن چه سرانجام به صورت كتاب هاى مقدس درآمدند يا در شرف درآمدن بودند، سخن گفته اند. مانى كارش را با صورتى عقلانى از كتاب مقدس آغاز نمود و براى به انجام رساندن اين نقش كتاب هايى نوشت. شايد در تاريخ بشر او نخستين شخصى بوده كه آگاهانه نقش پيامبرى جهانى را ايفا كرده است.ديگران ابتدا پيروان بسيارى جذب كردند، سپس سازمان هايى تشكيل دادند. مانى براى نظام بخشيدن به جامعه دينى، سازمانى اجرايى بنياد نهاد. در تاريخ بشر او اولين فردى بود كه اين كار را انجام داد، در حالى كه به آن چه انجام مى داد، آگاهى داشت».32يادداشت مترجمبا دقت در مطالبى كه در صفحه هاى پيشين ارائه شد، شايد لازم آيد كه از زاويه اى ديگر نيز به مانى و آيين او بنگريم و اين پرسش اساسى را مطرح نماييم كه با تمام اين تفاصيل، چرا مانى در رسيدن به اهداف اصلى موردنظر خويش و در رابطه اش با شاپور اول ناكام ماند و نتوانست آيين خود را در ايران اوايل عصر ساسانى رسميت بخشد؟ گذشته از موارد بسيار مهمى كه نويسنده محترم در بحث دقيق خود يادآور شده، و نگارنده نيز از آن ها الهام فراوان گرفته است، احتمالاً ذكر چند نكته ديگر نيز به روشن شدن مسئله يارى خواهد رسانيد: نخست، آن كه شاپور اول با تمام جهدى كه در راه نيل به تشكيل شاهنشاهى جهانى موردنظر خود ـ البته به كمك مانى ـ متحمل شد، سرانجام از دست يابى به چنين هدفى باز ماند، مخصوصاً كه جانشينان بلافصل شاپور اول ـ از زمان هرمزد اول تا نرسى ـ نتوانستند در پيگيرى آن هدف ها بكوشند و چنان كه وقايع تاريخى به روشنى نمايان مى سازد، در مقابل دشمن اصلى ايران، يعنى دولت روم، از خويش ضعف شديد نشان دادند. به بيان واضح تر، پس از سلطنت شاپور اول، به خودى خود و در عمل ضرورتى براى رسميت يافتن مانويت پديد نيامد، چرا كه اين آيين در حقيقت براى شاهنشاهى اى جهانى با اقوام، ملل و اديان متنوع طراحى شده بود.از سوى ديگر، آيين مزدايى (دين سنتى زردشتى) نيز كه در مراحل نخست از توش و توان و آمادگى كافى براى مقابله با مانويت، برخوردار نبود، با گسترش مانويت درايران و فراسوى مرزهاى آن، و نفوذش در دستگاه رهبرى ساسانيان، ناگزير يكباره به خود آمد و طى زمانى نسبتاً كوتاه ـ تا مقطع زمانى حكومت بهرام اول و بهرام دوم ـ به تجديد قواى خود پرداخت و چون اساساً بر نيروهاى ملى و داخلى اتكا داشت توانست با تمهيدات گونه گون، رقيب پيش افتاده را از ميدان به در كند.علاوه بر اين، آيين ها و اديان مختلف ديگر حاضر در جامعه ايران، از بودايى تا مسيحيت و يهوديت و غيره، نيز به خطير بودن موقعيت خويش در رويارويى با مانويت پى بردند و در برانداختن آن بسيار كوشيدند.مجموعه اين عوامل عرصه را بر مانويت تنگ كرد و فرصت فعاليت آشكار را از آن گرفت تا آن جا كه مانويت را يا به خارج از ايران راند و يا آن را در كشور به صورت جنبشى ضعيف و زير زمينى درآورد.ديگر آن كه، مانويت اساساً دين و آيين زندگانى طبيعى، پرتحرك و واقع گرا نبود; دنياى مادى را يك جانبه مى كوبيد و نفى مى نمود و به تمجيد يك سويه از دنياى روحانى مى پرداخت. به بيان درست تر، ثنويت آن، ماهيتى غيرعادى داشت و ماده و روح را كاملاً و به طور مطلق در برابر هم مى نهاد، روح را به طور مطلق مى پذيرفت و به همان سان به نفى صد در صد ماده معتقد بود. از اين رو، نتوانست براى زندگانى اين جهانى انسان راه حل مناسبى ارائه دهد. شايد اگر مانويت، دين و دنيا يا روح و ماده را در ارتباط ناگزير آن دو با يكديگر و با نظرى يكسان مى نگريست و در بين آن دو به رابطه اى هماهنگ و متعادل قائل مى شد، مى توانست در نيل به اهدافش موفقيت بيشترى به دست آورد و احتمالاً به عنوان آيين رسمى حكومت ساسانى مجال پذيرش بيابد.]نكته پايانى اين كه، چنان چه التقاط در انديشه هاى فلسفى امرى مطلوب و منطقى باشد و دست كم منفى تلقّى نشود، اما بى ترديد، انديشه هاى دينى چارچوب و لوازم خاص خود را دارند و التقاط در انديشه هاى دينى، بهويژه در شكل پلوراليزم و تكثرگرايى و رسميّت بخشيدن به مجموعه اى از انديشه هاى نامنسجم و گاه متضاد، آن هم به صورت آشكار و رسمى، راه به جايى نمى برد و در نهايت با واكنش منفى پيروان اديان ديگر روبه رو مى شود. آيين التقاطى مانى نيز به عنوان تجربه اى تاريخى از پلوراليزم التقاطى، به همين علت شكست خورد.[پی نوشت:1. مشخصات كتاب شناسى اين مقاله به شرح زير است:Fathulla Mojtabai, Mani and Shapour, Journal of the Cama Oriental Institue, No.46, Bombay, 1978, p.93 - 1062. استاد تاريخ اديان در دانشگاه هاى ايران.3. دانشجوى دكترى رشته تاريخ و عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد شهر رى.4. R.Ghirshman, Iran, Pelican Books, 1954, p.347.5. همين سياست اختلاط بود كه بعدها توسط اسكندر و جانشينانش، سلوكيان و بطلميوس اول دنبال شد.6. F.Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, New York, 1956, p.14; M.Sprengling, Third Century Iran, Sapor and Kartir, Univ. of Chicago, 1953, p.2 - 3; Ghirshman, op. cit.,p. 346 - 7.7. Cf. Sprengling, op. cit., p.14 - 20.8. Contra Manichaeum, 4. 20.9. اماس نديم، الفهرست، به نقل از: احمد افشار شيرازى، مانى و دين او، تهران، 1335، ص 150.10. بيرونى، آثار الباقيه، همان، ص 204 و نيز ر.ك: ص 5 به بعد.11. R.C Zaehner, The Dawn and Twilight of Zaroastrianism, London, 1961, p.176.12. راست دينى يا پاكدينى عبارت بود از قرائت رسمى و مورد حمايت دولت ساسانى از آيين زرتشتى در برابر ديگر قرائت ها و تفسيرها از آن آيين كه بد دينى تلقى مى شد.13. Translated by A.V.W. Jackson In Researches in Manichaeism, Columbia Univ. Press, New York, 1932,p.230 - 8.14. Geo Widengren, Mani and Maichaeism, NewYork, 1965, p.118.15. اين احساس در سرتاسر تاريخ اين قوم همواره با ايشان همراه بوده است. گيرشمن مى نويسد: «روح قوم ايرانى سرشار از اين عشق به وطن بود. اين مطلب توسط هرودوت نيز بيان شده كه تأكيد كرده است: هيچ فرد ايرانى هرگز خدايش را براى نفع شخصى عبادت نمى كرد، بلكه براى توفيق پادشاه و تمام مردم ايران كه خود ناگزير جزئى از آنان محسوب مى شد، به چنين كارى دست مى يازيد. اين آرمان ميهن پرستانه، وجدان ملى را قوت و تكامل بخشيد تا وظيفه خطير پادشاهى كه خود بخشى از سرنوشت ملى به حساب مى آمد، جامه عمل به خود پوشد» (,p.154 - 5 Iran).اين شور ميهنى و جلوه هاى آن همچون عنصرى تعيين كننده در تاريخ اجتماعى ـ سياسى و فرهنگى ايران به بقاى خود ادامه داد و در اسطوره هاى كهن ملى،نوشته هاى دينى (مقايسه شود با Jackson, Zoroastrian studies, p.137)، كتيبه هاى سلطنتى و به ويژه پس از حمله اعراب، به مدت چند قرن تقريباً در هر زمينه اى اززندگى مردم خود را نشان داد. در دوره اخيرالذكر اشكال ظريف و هوش مندانه فراوانى به خود گرفت و در دربار خلفا و در بين مردم عادى، به كارش ادامه داد و موفق شد بقاى ملى را استحكام بخشد.16. مقايسه شود با p.15, 27-31 Kephalaia,،ابن نديم، همان، به نقل از: احمد افشار شيرازى، همان، ص 150.17. آثار الباقيه، همان، ص 204.18. Kephalaia, p.16. f19. Contra Manichaeum, 4.20.20. A.V.W Jackson, Zorastrian Studies, p.187-8.21. Kephalaia, Cliv.22. اينكه مانى ادعا نمود «خاتم پيامبران» است، توسط مورخان مسلمان گزارش شده و به وسيله قطعات تورفان و نوشته هاى مانوى قبطى تاييد شده است (ر.ك: احمد افشار شيرازى، همان، ص 492 و 51).(:ر.ك G.Widengren, Mani and Manichaism, p.77; C.R.C. Alberry, A Manichaean Psalm Book, vol._II, pt. 2, p.16).23. بيرونى، آثار الباقيه، به نقل از: احمد افشار شيرازى، همان، ص 204.24. Contra Faustum. Book V, ch.1, quoted in Francis Legge, Forerunners and Rivals of Christianity, New York, 1964 (reprint), ch.xiii, p.317.25. Quoted in Geo Widengren, Mani and Manichaeism. p.11.26. C.R.C. Alberry, A Manichaean Psalm Book, Stuttgart, 1939, vol.II, part2, p.15 - 16.27. The Gnostic Religions, Boston, 1963, p.206 and 214.28. Indo - Iranian Journal, vol.vii, 1963, NR. 1, p.73.29.Translated in Jackson, Researches in Manichaeism, Columbia Univ. Press, New York, 1932, p.253 - 4.30. نيز ابن نديم، الفهرست، به نقل از: احمد افشار شيرازى، همان، ص 159.31. همان كتاب، ص 158.32. The Meaning and End of Religion, Mentor Books, 1946, p.88.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 529]
-
گوناگون
پربازدیدترینها