تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834073945
وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی
بعضی بر این باورند که در قلمرو دین، عقل کار‌ا نیست و نمی‌توان با ابزار عقل به معرفتی در این قلمرو دست یافت. در برابرِ اینان، بسیاری نیز بر اعتبار عقل و استدلال عقلی در قلمرو معرفت دینی تأکید می‌ورزند
بخش اول چکیده بهره‌گیری از عقل و تفکر عقلی و اعتبار آن در معارف دینی، مسئله‌ای است که از دیرباز در قلمرو اندیشة دینی کانون توجه بوده است. در قلمرو اسلامی، مکاتب گوناگون کلامی نه تنها اعتبار عقل و تفکر عقلی را به منزلة منبعی برای رسیدن به معارف دینی به رسمیت می‌شناسند، بهره‌گیری از عقل را در این زمینه واجب می‌دانند. متکلمان برای اثبات این امر استدلال‌هایی نیز ترتیب داده‌اند. البته دربارة اینکه وجوب نظر از احکام عقلی است یا سمعی، میان متکلمان عدلیه و اشاعره اختلاف‌نظر دیده می‌شود. در این مقاله استدلال‌های متکلمان مسلمان بر وجوب تمسک به عقل (وجوب نظر) در قلمرو معارف دینی، و عقلی یا سمعی بودن آن از نظر ایشان، ارزیابی شده است. روش کار به این‌گونه است که نخست داده‌ها با مراجعه به منابع دست اول کلامی جمع‌آوری می‌شود و سپس کانون تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد. با بررسی‌های انجام‌شده به این نتیجه می‌رسیم که دربارة وجوب نظر تنها یکی از استدلال‌ها درست است و همچنین وجوب عقلی نظر، تأیید می‌شود. کلیدواژه‌ها: نظر، وجوب نظر، معرفت خدا، وجوب عقلی. مقدّمه یکی از مسائل مهم در قلمرو معرفت‌شناسی دینی، ابزار و منابع معتبر در تحصیل معارف دینی است. در میان این ابزار گوناگون، عقل پرمناقشه‌ترین آنهاست؛ زیرا چه در گذشته و چه در دوران معاصر، افراد و گروه‌هایی بوده و هستند که مخالف دخالت عقل در معارف دینیاند. اینان بر این باورند که در قلمرو دین، عقل کار‌ا نیست و نمی‌توان با ابزار عقل به معرفتی در این قلمرو دست یافت. در برابرِ اینان، بسیاری نیز بر اعتبار عقل و استدلال عقلی در قلمرو معرفت دینی تأکید می‌ورزند و تنها راه تحصیل معارف اصلی دین را عقل می‌دانند. متکلمان مسلمان در زمرة گروه دوم جای دارند. متکلمان به کار بردن عقل و استدلال عقلی را برای اثبات مسائل دین، «نظر» می‌نامند. در کلام اسلامی نظر نه تنها طریق دستیابی به معارف دینی است، توسل به آن برای کسب برخی معارف اصلی دین واجب است. البته این ادعایی است که نیازمند اثبات است و متکلمان برای این منظور، استدلال‌هایی اقامه کرده‌اند. البته نحوة استدلال‌های متکلمان یک‌سان نیست؛ بلکه عدلیه با اشاعره در این‌باره اختلاف دارند و هریک با نقد استدلال دیگری، می‌کوشد استدلال ویژة خود را اقامه کند. این اختلاف به عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر بازمی‌گردد. اشاعره از آنجا که وجوب عقلی را به طور کلی نمی‌پذیرند، استدلال‌های عدلیه را نیز که برای اثبات وجوب عقلی نظر است، انکار می‌کنند. در این مقاله، استدلال‌های طرفین و نیز عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر از نگاه طرفین بررسی خواهد شد. در مباحثی که امروزه دربارة عقل و دین یا نقش عقل در معرفت دینی مطرح می‌شود، معمولاً تنها اشاره‌ای به دیدگاه متکلمان می‌کنند و به استدلال‌های ایشان نمی‌پردازند. در این زمینه مقاله‌ای نیز با عنوان «کاربرد عقل در کلام» نوشته شده است.1 نویسنده در این مقاله تنها به یک دلیل از ادلة وجوب نظر در کلام اشاره کرده است. برخی از مطالبی که در مقالة مزبور به آنها پرداخته شده، عبارت‌اند از: مبادی استدلال عقلی، استدلال عقلی در کلام شیعه و رابطة عقل و وحی. در این مقاله از سویی به بحث وجوب نظر و ادلة آن به گونة جدی پرداخته نشده و از سوی دیگر محتوای آن را بیشتر آیات و روایات در باب عقل و دیدگاه برخی از فلاسفه تشکیل میدهد و به نظرات بسیار کم پرداخته شده است. بنابراین پژوهشی که این خلأ را پر کند می‌تواند از جهاتی سودمند باشد. در مقالة پیش‌رو از سویی ضمن آشنایی با دیدگاه متکلمان مسلمان دربارة رابطة عقل و دین و نقش عقل در معرفت دینی، با نحوه استدلال آنها و ضعف و قوت این استدلال‌ها آشنا خواهیم شد، و از سویی دیگر می‌توانیم از علوم پیشینیان خود در طرح مسائل مزبور استفاده کنیم. مسئلة اصلی این است که با توجه به جایگاه ویژة عقل و ادلة عقلی در کلام اسلامی، آیا متکلمان توانسته‌اند با استدلال‌هایی متقن و پذیرفتنی، این جایگاه را تثبیت کنند؟ آیا توسل به عقل در اثبات معارف اصلی دین، حکمی عقلی است یا در این‌باره باید به شرع رجوع کرد؟ به منظور بررسی این مسائل در این مقاله، نخست نگاهی به تعریف لغوی و اصطلاحی «نظر» خواهیم کرد؛ سپس با توجه به اختلاف عدلیه و اشاعره در نوع استدلال‌ها، به ترتیب ادلة عدلیه و اشاعره را ارزیابی خواهیم کرد. در پایان نیز به اختلاف طرفین دربارة عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر خواهیم پرداخت. 1. تعریف نظر به گونة طبیعی پیش از بررسی هر مسئله، نخست به تعریف آن پرداخته می‌شود. از این‌رو در این بخش به ترتیب معانی لغوی و اصطلاحی «نظر» را بررسی می‌کنیم. 1ـ1. معنای لغوی نظر فراهیدی می‌نویسد: «نظر هم به معنای نظر چشم است و هم نظر قلب.»2 راغب اصفهانی نظر را به معنای خیره کردن چشم ظاهر و باطن برای دیدن و ادراک چیزی می‌داند. وی می‌نویسد: «نظر به معنای تأمّل و فحص نیز می‌آید؛ و گاهی به معرفتی که بعد از فحص حاصل می‌شود نظر می‌گویند، که همان رویه است. نظر اگر با «فی» متعدی شود، به معنای دیدن همراه با تدبر است. وی در پایان می‌گوید نظر به معنای بحث (استدلال) هم می‌آید که اعم از قیاس است.3 ابن منظور نیز می‌نویسد: «نظر به معنای احساس چشم، یعنی دیدن است.» وی می‌گوید اگر نظر با «إلی» متعدی شود، حتماً دیدن با چشم ظاهر مراد است؛ ولی اگر با «فی» متعدی شود این احتمال وجود دارد که به معنای تفکر و تدبر در شیء باشد. ابن منظور معنای دیگر نظر را اندیشیدن دربارة شیء می‌داند؛ به گونه‌ای که انسان آن را نسبت به خود بسنجد.4 با در نظر گرفتن این مطالب، دو معنا می‌توان برای نظر متصور است: یکی همان نگاه با چشم، و دیگری اندیشیدن. تعبیراتی مانند نظر قلب و خیره کردن چشم دل، برای بیان معنای اخیر است. 2ـ1. تعریف نظر در اصطلاح متکلمان تعاریف نظر در منابع کلامی، بسیار گوناگون است؛ به گونه‌ای که پرداختن به همة آنها در اینجا، به درازا می‌انجامد و ما را از هدف اصلی دور می‌سازد. بنابراین تنها برخی از تعاریف مهم را می‌آوریم و می‌کوشیم تا در حد امکان سیر تحول تعریف «نظر» نشان داده شود. بدین منظور از تعاریف قدیمی‌تر آغاز می‌کنیم. با بررسی برخی تعاریف، به این نتیجه می‌رسیم که «نظر» در کلام، نخست به همان معنای لغوی به کار می‌رفته است و متکلمان اصطلاحی ویژه برای آن تعریف نکرده بودند؛ بنابراین در تعریف آن به الفاظی مانند فکر، تأمل و تدبر اشاره کرده‌اند. برای نمونه قاضی عبدالجبار (م. 415) پس از بیان معانی لغوی «نظر» که یکی از آنها نظر قلب است، می‌نویسد مراد در اینجا همان نظر قلب است که حقیقت آن هم همان فکر است. وی سپس به تعریف فکر می‌پردازد و می‌نویسد: «فکر عبارت است از تأمل و درنگ کردن در حال چیزی و مقایسه (تمثیل) بین آن شیء و شیء دیگر و یا مقایسه‌ای که از راهی جز تأمل در احوال شیء پدید آمده باشد.»5 سید مرتضی (م. 436) نیز عباراتی همانند عبدالجبار دارد؛6 چنان‌که در برخی از آثار خود تصریح می‌کند که نظر همان فکر است.7 ابوجعفر نیشابوری مقری (م. قرن ششم) نیز که کتابی در تعریف اصطلاحات کلامی دارد، نظر را به معنای لغوی آن می‌گیرد و سپس سایر معانی لغوی آن را که ارتباطی با نظر در کلام ندارند، بیان می‌کند و سرانجام می‌نویسد که بین نظر، تأمل و فکر تفاوتی نیست.8 احمد رازی حنفی (م. 370 ق) راه‌های رسیدن به علم را در سه مورد خلاصه می‌کند. راه سوم از نگاه وی نظر عقل است که در تعریف آن می‌گوید همان تفکر و تأمل دربارة شیء است برای کسب علم قطعی به آن یا ظن به آن.9 جوینی (م. 478) نیز چنین تعریفی دارد. وی می‌نویسد: «هو الفکر الذی یطلب به من قام به علما أو غلبة ظن.»10 این تعریف را برخی به باقلانی (م. 403) نسبت داده‌اند.11 برخی معتقدند که در این تعریف فکر به مثابة جنس است و پس از آن در حکم فصل.12 اگر چنین باشد، این تعریفی اصطلاحی خواهد بود، ولی به نظر می‌رسد قید کسب علم یا ظن، یک قیدی توضیحی است؛ زیرا اندیشیدن دربارة اشیا همواره برای کشف امری مجهول در آن مورد است. اگر جز این باشد، یعنی تنها حضور شیء و تصور آن مراد باشد، از کلمه فکر استفاده نمی‌شود؛ بلکه واژة ذکر و تذکر به کار می‌رود. از همین‌روست که متکلمان تذکر دلیل را فکر و نظر نمی‌دانند. شیخ مفید (م. 413) در تعریف نظر می‌نویسد: «نظر به معنای به کار بردن عقل برای رسیدن به غایبِ به واسطة دلالت حاضر بر آن است.»13 روشن است که این، تعریفی اصطلاحی است؛ زیرا در معنای لغوی، فکر ویژه رسیدن به غایب از شاهد نیست. بنابراین شیخ مفید «نظر» را کاملاً با دیدگاه کلامی و روش استدلالی، که در زمان وی رایج بوده است، تعریف می‌کند. غزالی (م. 505) نخست سه شیوة استدلال را که در کلام به کار می‌روند، بیان می‌کند؛ در ادامه نشان میدهد که در هر سه روش از دو علم به منزلة مقدمه و اصل برای رسیدن به نتیجه و فرع استفاده می‌شود. از این‌رو در تعریف نظر می‌گوید: فکری را که همان احضار دو اصل (مقدمه) در ذهن است و طلبی را که برای پی بردن به وجه لزوم علم سوم از دو علم اصلی صورت می‌گیرد، نظر می‌گویند؛ یعنی در هر نظر دو وظیفه بر عهدة ناظر است: یکی احضار دو علم در ذهن، که همان فکر است و دیگری طلب وجه دلالت دو علم بر علم سوم. وی معتقد است که برخی از متکلمان تنها به بخش اول توجه، و نظر را به فکر تعریف کرده‌اند و برخی دیگر به بخش دوم پرداخته‌اند و در تعریف نظر گفته‌اند طلب علم یا غلبة ظن.14 بنابراین از دیدگاه غزالی نظر همان فکر نیست؛ بلکه فکر تنها بخشی از نظر را تشکیل میدهد. وی فکر را در معنایی ویژه به کار برده است که بنابر آن، فکر تنها بخشی از فرایند نظر را تشکیل میدهد. پس از غزالی می‌توان از آمدی (م.623) نام برد. نظر در نزد وی عبارت است از اینکه عقل انسان در معلومات قبلی با تألیف و ترتیبی مناسب با مطلوب، تصرف کند تا به آنچه در ذهن حاصل نیست، دست یابد.15 در این تعریف که از دایرة لغت، بیرون و تعریفی اصطلاحی است، وی به ترتیب نیز توجه کرده است؛ یعنی صرف احضار معلومات پیشین که غزالی مطرح کرد، کافی نیست؛ بلکه افزون بر آن باید این معلومات را به گونه‌ای چید که به نتیجة مطلوب برسد. البته پیش از آمدی، فخر رازی (م. 606) نیز بر این باور بود که نظر یعنی ترتیب تصدیق‌هایی برای رسیدن به تصدیق دیگر.16 مثالی که فخر رازی در توضیح این تعریف می‌آورد، چنین است: اگر کسی تصدیق کند که عالم متغیر است، و هر متغیری ممکن است، لازم می‌آید که تصدیق کند عالم ممکن است. به این ترتیب، فکر در اینجا به معنای حضور دو تصدیق در ذهن اوست که مستلزم تصدیق سومی است. این مثالی که در آن از قیاس اقترانی منطقی برای بیان حقیقت نظر استفاده می‌شود، تأثیر منطق را بر افکار متکلمان نشان میدهد. نصیرالدین طوسی (م. 672) این تعریف را برای نظر برمی‌گزیند: «انتقال از اموری که در ذهن حاصل‌اند به اموری که مطلوب مایند.» وی در ادامه می‌گوید نظر و فکر در اصطلاح مرادف هم‌اند.17 ابنمیثم بحرانی (م. 679) می‌نویسد: «نظر عبارت است از انتقال ذهن از مطلوب به مبادی آن مطلوب؛ سپس از مبادی به سوی مطلوب.»18 وی معتقد است ترتیبی که دیگران بیان کرده‌اند، در واقع از لوازم نظر است نه خود نظر. تفاوت تعریف ابنمیثم با خواجه در این است که در تعریف ابنمیثم، انتقال از مطلوب به مبادی نیز افزوده شده است. علّامه حلی (م. 726) در اینجا از دو متکلم شیعة نام برده جدا می‌شود و تعریفی همانند آمدی و فخر رازی به دست میدهد. وی نظر را ترتیب امور ذهنی برای رسیدن به امر ذهنی دیگر می‌داند.19 با این حال، فاضل مقداد (م. 876) تعریف ابنمیثم را می‌پسندد و می‌نویسد نظر شامل حرکت از مطالب به مبادی و سپس رجوع از مبادی به مطالب است. به اعتقاد او، تعریف نظر به ترتیب امور، در واقع ناظر به بخش دوم تعریف است.20 از این مطالب نتیجه می‌گیریم که اصطلاح «نظر» در کلام، سیری تطوری داشته است: در آغاز و بیشتر نزد معتزله، به معنای لغوی‌اش به کار می‌رفته است؛ به مرور این معنای لغوی با افزودن برخی قیود به یک اصطلاح تبدیل می‌شود و سرانجام به معنایی کاملاً اصطلاحی تغییر می‌یابد. به نظر می‌رسد در این میان نباید از تأثیر منطق یونانی غافل شد. متکلمان به مرور با این تفکر آشنا شدند و از آن تأثیر پذیرفتند. و همان معنای فکر و استدلال را که در منطق بود، در علم کلام بر «نظر» اطلاق کردند. 2. ادلة وجوب نظر از نگاه عدلیه مطالعة آثار متکلمان نشان میدهد که ایشان برای اثبات وجوب نظر، به دو نوع استدلال تمسک کرده‌اند که استدلال نوع اول به طور بی‌واسطه بر وجوب نظر دلالت دارد و در استدلال نوع دوم نخست اثبات می‌شود که معرفت خدای تعالی واجب است و سپس نتیجه گرفته می‌شود که نظر هم، چون تنها راه این معرفت است، باید واجب باشد.21 استدلال نوع اول را استدلال بی‌واسطه و نوع دوم را استدلال با واسطه می‌نامیم. 1ـ2. استدلال بی‌واسطه بر وجوب نظر تقریرهایی گوناگون از این استدلال مطرح‌اند.22 بر مبنای تقریری ساده از این برهان می‌توان گفت: «نظر در ادلة معرفت خدا، دافع خوف ضرر است؛ هر آنچه دافع خوف ضرر باشد، واجب است؛ در نتیجه نظر واجب است.» مقدمات این برهان نیازمند توضیح و اثبات‌اند که در ادامه، نحوة استدلال و توضیحات اهل کلام را در این باره بررسی خواهیم کرد. 1ـ1ـ2. نظر، وسیلة دفع خوف متکلمان بر این اعتقادند که مقدمة اول این استدلال، برخلاف مقدمة دوم، اکتسابی است و نیاز به استدلال دارد.23 دربارة این مقدمه باید در دو مقام بحث شود: یکی در چگونگی حصول خوف ضرر در انسان، و دیگری در دفع این ضرر به وسیلة نظر (اثبات قضیه). البته باید این نکته نیز اثبات شود که نظر، تنها راه دفع این خوف است؛ زیرا اگر راه‌های دیگری نیز در میان باشند، دست‌کم «نظر» دیگر واجب متعین نخواهد بود. مقام اول: گفته می‌شود برای حصول خوف ضرر، کافی است توجه کنیم که این جهان و انسان خالق و صانعی دارد که چه بسا از ما تکالیفی را خواسته است. اگر انسان خالق خود را نشناسد و از تکالیف خود در برابر او اطلاع نیابد، در عذابی عظیم گرفتار می‌شود منافع بی‌شماری را از دست میدهد.24 نکته اینجاست که چگونه انسان به این مسئله که ممکن است خالقی داشته باشد، التفات می‌یابد؟ به نظر متکلمان عواملی در کارند که موجب توجه انسان به این مسئله می‌شوند؛ به گونه‌ای که هیچ انسانی در آغاز بلوغ خود، خالی از التفات به مسئلة خالق نیست. این عوامل عبارت‌اند از: 1. داعی، 2. خاطر، 3. آگاه شدن از اختلاف مردم در دین و 4. اندیشیدن دربارة نعمت‌های الهی و آیات انفسی و آفاقی. مراد از داعی، پیامبران و اولیا و عالمان دینیاند.25 مورد سوم و چهارم هم روشن است؛ اما دربارة خاطر و ماهیت آن، مباحث بسیاری در کتاب‌های کلامی معتزله مطرح شده است و البته اختلافاتی نیز دیده می‌شود. اشاعره نیز از این جهت ایرادهای پرشماری را متوجه معتزله کرده، آن را محملی برای نقد عقلی بودن وجوب نظر قرار داده‌اند.26 به هر حال اعتقاد بر این است که اگر داعی نباشد و انسان در میان مردم هم نباشد که از اختلاف ایشان باید خدای متعالی به گونه‌ای این شخص را متوجه کند تا در او خوف ایجاد شود. قاضی عبدالجبار27 و سیدمرتضی28 معتقدند که این کار با ایجاد کلامی که تنها این شخص می‌شنود، صورت می‌گیرد؛ اما کسانی دیگر مانند ملاحمی که متأخرتر از ایشان است، اصطلاح خاطر را دربارة همة عوامل چهارگانة مزبور به کار می‌برد و دربارة کسی که به هیچ‌یک از عوامل دیگر دسترس ندارد، معتقد است که خاطر می‌تواند کلام یا القای معانی در قلب او باشد.29 بیان این نکته نیز به لحاظ تاریخی سودمند است که متکلمانی مانند قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی، بحث‌های بسیاری دربارة خاطر و ماهیت آن دارند؛ ولی متکلمان بعدی کمتر به آن بها می‌دهند؛ تا حدی که دیگر از آن بحثی نمی‌شود. ابوالصلاح حلبی هم که تاریخ فوت او تقریباً ده سال پس از سیدمرتضی است، تنها آگاهی از اختلاف مردم دربارة ادیان را سبب خوف دانسته است. علّامه حلّی حتی عامل اختلاف در ایجاد خوف را در صورت برهان نیز آورده است. وی می‌نویسد: «نظر دافع خوفی است که از اختلاف به وجود می‌آید؛ پس واجب است.»30 مقام دوم: دربارة دافع خوف بودنِ نظر، سیدمرتضی معتقد است که پس از احتمال وجود خالق و تکالیفی که او بر انسان مقرر فرموده است، در انسان این علم به گونة ضرور ایجاد می‌شود که راه رهایی از خوفی که از این راه حاصل شده، تفکر و تدبر در ادلة اثبات صانع و سایر معارف دینی است.31 قاضی عبدالجبار نیز معتقد است پس از اینکه انسان به این امور تنبه یافت، در عقل انسان تقرر یافته است که نزدیک‌ترین کارها برای کشف امور و رسیدن به پاسخ پرسش‌ها، نظر کردن در آن امور است. بنابراین انسان می‌فهمد ضرری که از آن خوف دارد تنها با نظر از بین می‌رود یا اقرب امور به دفع ضرر، نظر است.32 روشن است که بنابر عقیدة سیدمرتضی و عبدالجبار، رجوع به استدلال‌های عقلی در معارف دینی، امری بدیهی و به یک معنا، فطری است. به هر حال چه مسئله را بدیهی بدانیم و چه نیازمند استدلال، باید اثبات شود که «نظر» تنها راه دفع خوف ضرر است؛ در غیر این صورت، نظرْ واجبِ متعین نخواهد بود. دربارة انحصار راه نظر، ابوالصلاح حلبی این‌گونه استدلال می‌کند که انسان زمانی که اختلاف مردم در اثبات صانع و صفات او را دریابد، در او خوف ایجاد می‌شود. در این صورت سه راه در پیش است: 1. از همة آنها پیروی کند؛ 2. همه را رها سازد؛ 3. برخی از آنها را از روی نظر یا تقلید، پیروی کند. پیروی از همة آنها محال است؛ چراکه با هم تنافی دارند. رها ساختن همه هم خوف او را از بین نمی‌برد. همچنین است پیروی از گروهی از روی تقلید؛ زیرا احتمال دارد مذهبی را که رها کرده است، حق باشد و مذهبی را که پیروی می‌کند، باطل؛ بنابراین اطمینانی به آنچه پذیرفته، نخواهد بود. تنها راهی که برای دوری از خوف ضرر باقی می‌ماند، نظری است که انسان به وسیلة آن حق و باطل را از هم بازشناسد.33 2ـ1ـ2. وجوب دفع خوف اکنون نوبت آن است که مقدمة دوم یا کبرای استدلال بررسی شود. از آنجا که بحث در معرفت دینی است، مراد از ضرر، عقاب اخروی و محرومیت از ثواب عظیم الهی است. متکلمان در توضیح این مقدمه، آن را با امور دنیوی مقایسه می‌کنند: همان‌گونه که در کارهای دنیایی انگیزة ما برای تفکر و تأمل در کارها، دوری از ضررهایی است که ممکن است متوجه ما شوند؛ در امور اخروی نیز چنین است. برای نمونه اگر کسی بخواهد سفر کند و به او گفته شود که در این راه که تو می‌روی، حیوانات درنده در کمین‌اند، در این شخص این انگیزه پدید خواهد آمد که در این‌باره به تحقیق و پرس‌وجو کند و سرانجام هر کاری را که برای دوری از خطر و ضرر لازم می‌داند، انجام دهد. همین معیار و ملاک در امور اخروی نیز وجود دارد.34 البته این مطالب به معنای استدلال بر این قضیة کلی نیست و تنها برای توضیح و تقریب به ذهن بیان می‌شود. بنابراین نباید اشکال شود که این تمثیل است و یقین‌آور نیست. قاضی عبدالجبار بر این نکته تصریح می‌کند.35 از این‌رو دلیل متکلمان برای صدق این قضیه، ضرور و بدیهی بودن آن است.36 ممکن است در اینجا اشکال شود که چون خوفی که بر اثر عوامل مزبور در انسان ایجاد می‌شود، متعلق به ضرری است که ظنی و محتمل است، دفع آن نیز واجب نیست. متکلمان متوجه این نکته بوده‌اند؛ از این‌رو تأکید ورزیده‌اند که ضرری که در اینجا مراد است، فرقی نمی‌کند که قطعی باشد یا ظنی.37 سیدمرتضی پس از بیان اینکه وجوب نظر در امور دینی و دنیوی یکی است، و در هر دو خوف موجب وجوب نظر می‌شود، می‌نویسد: اگر مراد تنها ضررهایی باشد که یقینی‌اند، حتی در امور دنیوی نیز چنین ضررهایی کم یافت می‌شوند و چاره‌اندیشی ما انسان‌ها بیشتر برای ضررهای محتملی است که از طرق مختلف گمان به وقوع آنها داریم.38 نکتة دیگر اینکه در صورتی می‌توان مدعی شد هر کاری که دافع ضرر باشد، واجب است که خود آن کار، ضرری نداشته باشد یا ضرر آن بسیار کمتر از ضرری باشد که می‌خواهیم دفعش کنیم؛39 در غیر این صورت؛ دفع آن ضرر واجب نخواهد بود. 3ـ1ـ2. نقد و بررسی استدلال الف) با تبیین حصول این خوف در انسان و اینکه راه‌های دیگر جز «نظر» این خوف را از بین نمی‌برند، می‌توان به وجوب نظر رسید؛ اما مشکل در حصول این خوف است؛ زیرا بیشتر مردم به عوامل حصول خوف، مانند اختلاف مردم و غیر آن، بی‌توجه‌اند و ادعای اینکه توجه هر عاقلی به این عوامل، از امور بدیهی است، درست نیست؛ زیرا بیشتر مردم ملتفت نیستند که اختلافی بین مردم هست؛ بلکه از این امر غافل‌اند. بنابراین خوفی هم برای آنها پدید نمی‌آید.40 عبدالرزاق لاهیجی در پاسخ به این اشکال می‌نویسد که منع حصول خوف، مکابره است؛ زیرا توجه به اختلاف در صانع و عوامل این توجه روشن و آشکار و به طور عادی معلوم‌اند. اگر هم به لحاظ عقلی لازمة اینها حصول خوف نباشد، وقوع خوف از این امور مسلم است و در اینجا، وقوع معتبر است نه لزوم. کسانی هم که چنین اخباری به آنها نرسیده باشد، بسیار نادرند. با رسیدن خبر و احتمال صدق آن، خوف ضرر حاصل می‌شود و نیازی به رجحان خبر نیست. همچنین احتمال ضرر هم کفایت می‌کند؛41 ب) معرفتی که با نظر حاصل می‌شود، دافع خوف نیست؛ زیرا احتمال خطا به دلیل فساد نظر وجود دارد و این به افزایش خوف خواهد انجامید نه دفع آن.42 پاسخ این اشکال چنین است: احتمال اینکه معرفت حاصل از «نظر» در نفس‌الامر خطا باشد، منافات ندارد با اینکه آن معرفت که انسان به صدقش یقین دارد، دافع خوف ضرر باشد. علاوه بر اینکه راه‌های جلوگیری از خطا، با مراعات قواعد ممکن است؛43 ج) به نظر می‌رسد در این استدلال اگر به جای تأکید بر خوف ضرر، بر منشأ پیدایش خوف تأکید شود، بهتر است. به عبارت دیگر، بهتر است به جای خوف ضرر، تعبیر احتمال ضرر به کار گرفته شود؛ زیرا عواملی که عدلیه توجه به آنها را موجب حصول خوف شمردند به این دلیل ایجاد خوف می‌کنند که با التفات به آنها انسان احتمال میدهد که در صورت عدم تأمل دربارة صانع، متحمل ضرر خواهد شد. این یک احتمال عقلایی است که با توجه به بزرگ و خطیر بودن ضرر محتمل، دفع آن به لحاظ عقلی واجب است. فرقی نمی‌کند که این احتمال، بالفعل خوفی در شخص ایجاد کرده باشد یا نه؛ اما بر پایة عباراتی که پیش‌تر بیان کردیم، متکلمان عدلیه حصول بالفعل خوف را معیار می‌دانستند؛ از این‌رو می‌گفتند اگر کسی به عواملی مانند اختلاف مردم توجه کند، در او خوف ایجاد می‌شود. در اینجا با این اشکال روبه‌رو می‌شوند که اگر خوفی برای کسی حاصل نشد، در نتیجه «نظر» هم برای او واجب نخواهد بود. مگر آنکه خوف را نیز به خوف عقلایی یا نوعی باز گردانیم که البته این با ظاهر عبارات متکلمان سازگار نیست. به هر حال به نظر می‌رسد این استدلال نیاز به چنین اصلاحی دارد: یا به جای خوف ضرر احتمال ضرر را به کار بریم یا مراد از خوف را حصول بالفعل آن ندانیم. 2ـ2. استدلال با واسطه بر وجوب نظر بسیاری از متکلمان از راه استدلال با واسطه به اثبات وجوب نظر پرداخته‌اند. البته قاضی عبدالجبار تنها استدلال نوع اول را آورده، و از آن هم برای اثبات وجوب نظر و هم اثبات وجوب تحصیل معارف دینی استفاده می‌کند.44 بنابراین به نظر وی خوفی که دلیل وجوب نظر است دلیل وجوب معرفت نیز هست؛ زیرا تنها این نوع معرفت است که خوف را از بین می‌برد. با این حال بسیاری از متکلمان برای وجوب نظر از دو برهان استفاده کرده‌اند. در بیان این استدلال گفته شده است که معرفت خدای تعالی واجب است و این معرفت بدون نظر حاصل نمی‌شود؛ بنابراین نظر واجب است.45 صورت منطقی این برهان را می‌توان چنین بیان کرد: اگر معرفت خدای تعالی واجب باشد، نظر واجب است؛ لکن مقدم حق است؛ پس تالی نیز مانند آن است.46 در تبیین این استدلال باید دو نکته بررسی شود: یکی ادلة وجوب معرفت خدا و دیگری بیان ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر. 1ـ2ـ2. ادلة وجوب معرفت خدای تعالی متکلمان عدلیه برای اثبات وجوب معرفت خدای تعالی به سه طریق متوسل شده‌اند. در این بخش این سه طریق را بررسی می‌کنیم. 1. طریق لطف: برخی برای اثبات وجوب معرفت خدا به قاعدة لطف تمسک کرده‌اند. سیدمرتضی می‌نویسد: دلیل وجوب معرفت آن است که علم به استحقاق ثواب و عقاب که لطفی در انجام واجب عقلی است، بدون حصول این معرفت به دست نمی‌آید و چیزی که واجب بدون آن محقق نمی‌شود، واجب است.47 ملاحمی نیز از این طریق استدلال می‌کند و می‌نویسد: اینکه گفتیم معرفت خدای تعالی واجب است به دلیل آن است که لطفی برای مکلف است؛ زیرا این معرفت، انگیزه برای انجام واجبات و ترک محرماتی است که انجام و ترک آنها مشقت دارد؛ در حالی که انسان نسبت به انجام قبیح تمایل شدید دارد و از انجام واجبات گریزان است، اگر بداند که صانعی دارد که بر انجام واجبات و ترک محرمات ثواب میدهد و در صورت ترک واجبات و انجام محرمات عقاب می‌کند، این از بزرگ‌ترین انگیزه‌ها برای انجام واجبات و ترک محرمات خواهد بود.48 2. طریق شکر منعم: علّامه حلّی از طریق وجوب شکر منعم استدلال می‌کند و می‌نویسد: دلیل اینکه معرفت خدای تعالی واجب است، این است که شکر او واجب است و شکر، بدون معرفت حاصل نمی‌شود؛ اما وجوب شکر و همین طور عدم تحقق شکر بدون معرفت، اموری ضروری‌اند.49 ممکن است در اینجا اشکال شود که علم اجمالی به اینکه منعمی وجود دارد، حاصل است و این برای شکر کفایت می‌کند؛ بنابراین نیازی به شناخت تفصیلی نیست تا مستلزم وجوب نظر باشد. علّامه حلّی این اشکال را چنین پاسخ میدهد که آثار نعمت، مستلزم نعمت نیست؛ مگر اینکه قصد نعمت شده باشد. پس باید انسان خالق را بشناسد تا بداند آیا قصد احسان کرده است تا شکرش واجب باشد یا نه.50 عبیدلی این پاسخ را پذیرفتنی نمی‌داند. به نظر وی این پاسخ نه تنها اشکال را دفع نمی‌کند، در مقدمات دلیل نیز ایراد وارد می‌کند؛ زیرا در مقدمه آمده است که خدای تعالی نعمت‌های فراوانی به بنده داده است. بنابر پاسخ علّامه حلّی، اگر ندانیم که خداوند اینها را برای احسان انجام داده است، علم به منعم بودن نخواهیم داشت. حصول شک در منعم بودن، موجب شک در وجوب شکر می‌شود. به نظر صاحب اشراق، پاسخ درست آن است که معرفت اجمالی به اینکه منعمی این نعمت‌ها را به ما داده است برای امکان شکر کافی نیست؛ زیرا شکر نسبت به حالات منعمان و بر حسب مراتب آنها تفاوت می‌کند. هدایت به شکر خدا که لایق عظمت او باشد، ممکن نیست؛ مگر پس از معرفت تفصیلی؛ زیرا شکر به گونه‌ای که سزاوار منعم است، واجب است و چه بسا برخی از انواع شکر که مناسب مشکور نبوده، ذم یا استهزا به شمار آیند.51 فاضل مقداد در استدلال بر وجوب معرفت، به گونه‌ای بحث می‌کند که می‌تواند در راستای دفع این اشکال باشد. شاید هم ایشان با توجه به این اشکال استدلال را چنین سامان داده است. وی می‌گوید: ما منافع بسیاری را در خود ملاحظه می‌کنیم؛ مانند وجود، حیات، شهوت و حواس. می‌دانیم که اینها از جانب خود ما نیستند؛ بلکه دیگری اینها را به ما داده است. حال اعطاکنندة اینها به قصد نفع اینها را به ما داده است یا به قصد ضرر زدن به ما، در هر دو صورت واجب است که ما او را بشناسیم؛ زیرا در صورت اول اینها نعمت خواهند بود و شکر منعم واجب است؛ به گونه‌ای که سزاوار اوست؛ و در صورت دوم باید او را بشناسیم تا بدانیم که قصد ضرر کرده است و احتراز از ضرر واجب است.52 3. طریق دفع خوف: پیش‌تر گفتیم که قاضی عبدالجبار از طریق دفع خوف، هم بر وجوب نظر استدلال می‌کند و هم بر وجوب معرفت. علّامة حلّی نیز غیر از وجوب شکر منعم، از طریق دفع خوف نیز بر وجوب معرفت خدای تعالی استدلال کرده است؛ به این ترتیب که معرفت خدای تعالی، دافع خوفی است که از اختلاف حاصل می‌شود و دفع خوف واجب است.53 ابنمیثم در استدلال خود به جای خوف ضرر از ضرر ظنی استفاده می‌کند و می‌نویسد: دفع ضرر ظنی که به سبب جهل به خدای متعال به انسان می‌رسد، عقلاً واجب است. وجوب دفع این ضرر مستلزم وجوب معرفت است؛ اما وجوب دفع ضرر ظنی به این دلیل است که مکلفی که خدا را نمی‌شناسد، این احتمال را میدهد که صانعی داشته باشد که از وی معرفت می‌خواهد و او را مکلف به این امر کرده است، و اگر او را نشناسد، عقابش می‌کند. تفاوتی نمی‌کند که این امکان از ذهن او خطور کند یا به سبب شنیدن اختلاف مردم در دین و اثبات صانع باشد. به هر حال او در خود خوف عقاب ظنی را می‌یابد که به واسطة ترک معرفت گریبان او را بگیرد و این ضرری است که دفع آن واجب است. دفع این ضرر، بدون معرفت به دست نمی‌آید. پس وجوب دفع ضرر، مستلزم وجوب معرفت است.54 2ـ2ـ2. ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر درستی این استدلال، بر ملازمة بین واجب بودن معرفت و واجب بودن نظر استوار است. به عبارت دیگر باید اثبات شود که برای رسیدن به معرفت، راه دیگری غیر از نظر وجود ندارد و چون معرفت واجب است، نظر نیز که تنها راه حصول معرفت است، واجب است. راه‌های دیگری که برای معرفت می‌توانند کانون توجه باشند و برخی نیز به این راه‌ها معتقدند، عبارت‌اند از: تقلید، الهام، قول معصوم و خبر. ابنمیثم بحرانی برای بیان انحصار معرفت در نظر استدلالی، می‌گوید نیازی به ابطال راه‌های دیگر نیست. وی می‌نویسد: معرفت خداوند از امور کسبی است و ضرورت حکم می‌کند مادامی که حد وسطی جامع بین حد اصغر و حد اکبر در ذهن حاصل نشود، علم تحقق نمی‌یابد؛ و می‌دانیم که تحصیل حد وسط بدون نظر امکان ندارد. بنابراین معرفت بدون نظر به دست نمی‌آید؛ پس نظر شرط معرفت است.55 از دیگر متکلمان شیعه، علّامه حلّی است که استدلالی همانند ابنمیثم برای انحصار حصول معرفت در نظر دارد و می‌نویسد: اینکه معرفت خدای تعالی بدون نظر به دست نمی‌آید واضح است و نیازی به استدلال ندارد؛ زیرا معرفت خدا یقیناً ضرور نیست؛ بلکه نظری است و در علوم نظری، نظر سودمند است؛ زیرا همة عقلا در هر زمان و مکان، برای کسب امور مجهول خود به نظر متوسل می‌شوند و اگر راه دیگری بود به آن تمسک می‌کردند.56 متکلمان معتقدند که تقلید نمی‌تواند راهی برای حصول معرفت باشد. در استدلال پیشین، مطالبی را در این‌باره از ابوالصلاح حلبی بیان کردیم. در اینجا ادلة برخی دیگر از متکلمان در معرفت‌زا نبودن تقلید را بررسی می‌کنیم. قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی چند دلیل برای این امر بیان کرده‌اند: یکی اینکه اعتقاد به درستی تقلید، موجب انکار امور بدیهی می‌شود؛ زیرا تقلید کسی که معتقد به قدم عالم است بر تقلید کسی که قایل به حدوث عالم است، اولویت و برتری ندارد. بنابراین چون اولویتی در کار نیست، مقلد یا معتقد به حدوث و قدم با هم می‌شود که محال است و یا هر دو را نفی می‌کند که باز هم محال است. ممکن است گفته شود اولویت در تقلید از کسی است که اهل خیر و صلاح باشد؛ ولی این نیز درست نیست؛ زیرا در مواردی قایلان به دو طرف نقیض، این اوصاف را دارند؛ از سوی دیگر، اهل خیر و صلاح بودن مانع خطا در اعتقاد نیست. تقلید اکثر نیز نمی‌تواند این مشکل را حل کند؛ زیرا ممکن است که طرف حق یک نفر باشد، و باطل طرف‌داران بسیاری داشته باشد. بنابراین نخست باید حق را از راهی دیگر شناخت و سپس ملاحظه کرد که آیا تابعان حق بیشترند، یا پیروان باطل؛57 دلیل دیگر بر بطلان تقلید این است که مقلد یا به محق بودن کسی که از او تقلید می‌کند علم دارد یا ندارد. اگر علم ندارد و احتمال میدهد که او اشتباه کرده باشد، بنابراین تقلید از چنین کسی جایز نخواهد بود. اگر هم علم به محق بودن او داشته باشد، از سه حال بیرون نیست: یا بالضروره چنین علمی دارد که محال است و این از علوم ضرور نمی‌تواند باشد؛ یا از روی دلیل به این امر واقف شده، که این همان است که ما می‌گوییم؛ و یا از روی تقلید به این امر رسیده است که در این صورت تسلسل در تقلید لازم خواهد آمد.58 دربارة مورد راه‌های دیگری مانند اخبار خدا و رسول گفته شده است که اینها تنها پس از علم به حکمت الهی طریق علم هستند.59 ابنمیثم نیز قول معصوم، الهام و شهود را مفید نمی‌داند و معتقد است استفادة معرفت خدای متعال از قول معصوم ممکن نیست؛ زیرا علم به حجت بودن قول معصوم، متوقف بر معرفت خداست. پس اگر معرفت نیز از قول او استفاده شود، دور لازم می‌آید. دربارة الهام نیز گرفته‌اند که اگر وقوع الهام اثبات شود، شخص ایمن نیست از اینکه از غیر خدا ملهم شده باشد؛ مگر با نظر؛ اگرچه نتواند آن را تعبیر کند. تصفیة باطن عبارت است از حذف موانع درونی و بیرونی از قلب. نهایت آن است که نفس از طریق افاضه و الهام، سوانح الهی را دریافت می‌کند؛ ولی معلوم نیست که اینها از جانب خدایند یا غیر خدا؛ مگر با نظر.60 علّامه حلّی دربارة حجیت نداشتن قول معصوم چنین می‌گوید: قول معصوم در صورتی حجت است که بدانیم معصوم است و عصمت امر باطنی و مخفی است که جز خدا کسی از آن آگاه نیست. شناخت ما از عصمت به واسطة وحی الهی حاصل می‌شود و این مسبوق به معرفت است. بنابراین دور لازم می‌آید که محال است.61 3ـ2ـ2. نقد و بررسی برای بررسی استدلال باواسطه بهتر است تأملی در راه‌های اثبات وجوب معرفت کنیم: الف: نخستین راهی که عدلیه برای وجوب معرفت خدا ارائه کردند، راه وجوب لطف بود. می‌پرسیم لطف از جانب چه کسی واجب است؟ قطعاً پاسخ این است که از جانب خدا؛ و این مستلزم آن است که ما پیش از درک وجوب لطف، خدا را شناخته باشیم. در این صورت امر به معرفت و ایجاب آن، امر به تحصیل حاصل است که لغو و بیهوده است. افزون بر این، اعتقاد به وجوب لطف مبتنی بر معرفت به برخی صفات خدا مانند حکمت و همچنین اموری مانند معاد و ثواب و عقاب اخروی و مکلف بودن انسان است. نتیجه آنکه اثبات وجوب نظر با این استدلال، متوقف بر آن است که معرفتی تفصیلی نسبت به خداوند و معاد داشته باشیم. این معرفت یا از طریق نظر حاصل شده است یا غیر آن. عدلیه غیر از نظر را مفید علم و یقین نمی‌دانند؛ بنابراین معرفت مزبور باید از راه نظر به دست آمده باشد. بنابراین اثبات وجوب لطف، مبتنی بر نظر در معرفت خداست. پس اثبات وجوب نظر با استفاده از وجوب لطف، استدلالی دوری خواهد بود؛ ب) استدلال دیگر عدلیه بر وجوب معرفت از راه وجوب شکر منعم بود. اشکال این استدلال نیز همانند اشکال به استدلال پیشین است. در اینجا پیش از اثبات وجوب معرفت، به وجود منعم اعتراف شده است. استدلال بر وجود منعم، به این صورت است که در ما نعمت‌ها و اموری وجود دارند که چون خودمان در وجود آنها تأثیری نداشته‌ایم، پس دیگری آنها را به ما داده است. این استدلال خود نظری است که به اجمال وجود خدای تعالی را اثبات می‌کند. حتی اگر با توجه به اشکالی که پیش‌تر مطرح شد، ما این امور را در آغاز، نعمت تلقّی نکنیم باز خللی در اثبات اجمالی وجود خدا وجود نخواهد داشت. با توجه به این مسئله، وجوب معرفتی که از طریق وجوب شکر منعم به آن استدلال می‌شود، معرفت تفصیلی خواهد بود. وجوب معرفت تفصیلی در صورتی می‌تواند وجوب نظر را اثبات کند که نظر تنها راه رسیدن به معرفت تفصیلی باشد؛ اما آیا واقعاً چنین است؟ به نظر می‌رسد پس از شناخت اجمالی خدای تعالی، نمی‌توان شناخت تفصیلی را منحصر در نظر دانست؛ زیرا پس از اعتراف به وجود خدا، اگر پیامبری بیاید و مدعی شود که از جانب خداست و بر اساس معجزه، پیامبریِ او اثبات شود، می‌توان معرفت تفصیلی را از سخنان پیامبر تحصیل کرد و دیگر نیازی به نظر نخواهد بود. ج) راه سوم عدلیه برای اثبات وجوب معرفت، دفع خوف ضرر بود. به نظر می‌رسد استفادة وجوب معرفت خدا از راه خوف ضرر، نوعی پیش‌داوری و تحکم است؛ زیرا منشأ این خوف، بنابر استدلال، اختلاف مردم است؛ به این معنا که گروهی از مردم معتقدند خدا وجود دارد و برخی نیز منکر وجود خدایند. اکنون اگر بگوییم این خوف تنها با معرفت وجود خدا از بین می‌رود، به این معنا خواهد بود که نظر باید به اثبات وجود خدا بینجامد و حتماً می‌انجامد. بنابراین از همان آغاز، نتیجة نظر مسلم انگاشته شده است. در این صورت دیگر چه نیازی است به نظر؟ افزون بر اینکه خوف تنها با معرفت از بین نمی‌رود؛ بلکه اگر فرض کنیم کسی بر اساس استدلال به این نتیجه برسد که خدایی وجود ندارد، این اعتقاد نیز که یقینی است، خوف را از بین می‌برد. بنابراین می‌توان گفت خوف از هر طریقی که حاصل شود، چه از طریق اختلاف، و چه از راه‌های دیگری مانند احتمال صرف، نمی‌تواند وجوب معرفت خدا را اثبات کند؛ بلکه تنها می‌تواند دلیلی بر وجوب نظر باشد. البته در یک صورت می‌توان از طریق خوف ضرر بر وجوب معرفت خدای تعالی استدلال کرد و آن در صورتی است که این خوف از شناخت اجمالی خداوند و معاد، و احتمال مکلف بودن انسان حاصل شده باشد؛ ولی در این صورت نیز تنها معرفت تفصیلی را اثبات می‌کند و دریافتیم که معرفت تفصیلی بدون نظر هم می‌تواند حاصل شود. نتیجه آنکه استدلال بر وجوب نظر از طریق وجوب معرفت خدای تعالی، درست نیست. پی نوشت ها: 1 . علی زمانی، «کاربرد عقل در کلام»، کلام اسلامی، ش 2. 2. خلیل‌بن احمد فراهیدی، العین، باب نظر. 3. حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، باب نظر. 4. محمدبن مکرم ابن‌منظور، لسان العرب، باب نظر. 5. عبدالجبار بن احمد قاضی، المغنی، ج 12، ص 4. «الفکرهوتأمل حال الشیء، و التمثیل بینه و بین غیره، أو تمثیل حادثة من غیرها». 6. علی‌بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 158. 7. همو، جمل العلم و العمل، ص 36. 8. محمّدبن علی نیشابوری مقری، الحدود، ص 98. 9. احمدبن علی رازی حنفی، شرح بدء الامالی، ص 33. 10. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الارشاد الى قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ص 7. 11. علی‌بن ابی‌علی آمدی، ابکار الافکار، ج 1، ص 125. 12. سیف‌الدین آمدی فکر را جزء تعریف نمی‌داند: ابکار الافکار، ج 1، ص 127. اما جرجانی اعتقاد دارد که جزء تعریف است: شرح المواقف، ج 1، ص 194. 13. محمدبن محمدبن نعمان مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص 21. 14. محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج 1، ص 6. 15. علی‌بن ابی‌علی آمدی، همان، ج 1، ص 127. 16. محمدبن عمر رازی، المحصل، ص 121. فخر رازی چون تصورات را بدیهی می‌داند، در تعریف نظر تنها به تصدیقات اشاره می‌کند. 17. محمدبن محمد طوسی، تلخیص المحصل، ص 49. 18. میثم‌بن علی ابنمیثم بحرانی، قواعد المرام، ص 24. 19. حسن‌بن یوسف حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ص 181. 20. مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، ص 82. 21. محمودبن محمد ملاحمی، الفائق فی اصول الدین، ص 7. 22. به عنوان نمونه برخی از تقریرات بیان می‌شود: تقریر قاضی عبدالجبار را می‌شود این گونه بیان کرد: اگر در انسان خوفی باشد که تنها با نظر در ادله معرفت خدا و معارف دینی از بین می‌رود در این صورت این نظر واجب است. 2. چنین خوفی در انسان حاصل است. (وضع مقدم) 3. نتیجه آن که نظر در معرفت خدا واجب است. (وضع تالی). تقریر ملاحمی: انسان عاقل در ترک نظر در معرفت الهی خوف ضرر دارد، هر چیزی که در ترک آن خوف ضرر باشد واجب است. تقریر علامه حلی: نظر دافع خوفی است که از اختلاف به وجود می‌آید پس واجب است. تقریر صاحب اشراق: نظر دافع خوف است، هر چیزی که دافع خوف باشد واجب است نتیجه آن که نظر واجب است. 23. به عنوان نمونه ر. ک. علی‌بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 168. 24. همان. 25. محمودبن محمد ملاحمی، همان. 26. به عنوان نمونه مراجعه کنید به: عبدالملک بن عبدالله جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص 17. 27. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 401. 28. علی‌بن حسین شریف مرتضی، همان، ص 172. 29. محمودبن محمد ملاحمی، همان، ص 8. 30. حسن‌بن یوسف علامه حلی، همان، ص 189. 31. علی‌بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 168. 32. عبدالجبار بن احمد، همان، ج 12، ص 262. 33. تقی‌الدین بن نجم‌الدین حلبی، تقریب المعارف، ص 65. 34. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 352 و علی‌بن حسین سید مرتضی، همان، ص 167. 35. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 364. 36. تقی‌الدین بن نجم‌الدین حلبی، همان، ص 65. عبدالمطلب بن محمد عبیدلی، اشراق الاهوت، ص 15. 37. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 351. 38. علی‌بن حسین شریف مرتضی، همان، ص 167. 39. همان. 40. علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج1، ص270. 41. عبدالرزاق بن على لاهیجى، شوارق الالهام، ج2، ص431. 42. علی‌بن محمد جرجانی، همان، ج1، ص270. 43. عبد الرزاق بن علی لاهیجی، همان، ج2،ص 432. 44. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 347. 45. مقداد بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، ص 84. 46. عبد المطلب بن محمد عبیدلی، همان، ص 12. 47. علی‌بن حسین شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، ص 36. 48. محمودبن محمد ملاحمی، همان. 49. حسن‌بن یوسف علامه حلی، انوار الملکوت، ص 3. 50. همان. 51. عبدالمطلب بن محمد عبیدلی، همان، ص12- 15. 52. مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، ص 48. 53. حسن‌بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت. 54. میثم‌بن علی ابنمیثم بحرانی، همان، ص 29. 55. همان. 56. حسن‌بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت، ص 4. 57. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 123. و علی‌بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 164. 58. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 124. و علی‌بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 164. علاوه براین موارد عبدالجبار ادله دیگری نیز در نفی تقلید آورده است که به دلیل اختصار از ذکر آنها خود داری شد برای اطلاع به کتاب المغنی مراجعه شود. 59. محمودبن محمد ملاحمی، همان، ص 8. 60. میثم‌بن علی ابنمیثم بحرانی، همان، ص 30. 61. رک: حسن‌بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت. منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره5 ادامه دارد ...
92/11/28 - 01:06
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 33]
-
گوناگون
پربازدیدترینها