تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805700240
مقايسه تطبيقي مدار حركت تربيتي انسان در اسلام با اگزيستانسياليسم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: مقايسه تطبيقي مدار حركت تربيتي انسان در اسلام با اگزيستانسياليسم
تربيت از منظر ديني، برخلاف نگرش اگزيستانسياليست‌ها آزاد و رها نيست و تربيت بي‌قيد و شرط، انسان را تعالي نمي‌بخشد. انسان موجودي حد ناشناس است كه آزادي مطلق خواسته اوست و او را به فسق و فجور و در نهايت به سقوط مي‌كشاند.
بخش دوم و پاياني
تعارض ديدگاه‌ها
برخي مكاتب و انديشمندان، هيچ‌گونه سرشت مشتركي در انسان‌ها را نمي‌پذيرند كه مهم‌ترين اين مكاتب عبارتند از: اگزيستانسياليسم، روان‌شناسانِ رفتارگرا، نظريه‌پردازانِ يادگيري اجتماعي، جامعه‌گرايان و تاريخ‌گرايان. (واعظي، 1377: 76 ـ 73؛ رجبي، 1380: 147 ـ 145)گفته شد كه از نگاه اگزيستانسياليست‌ها، وجود انسان پيش از ماهيتش تحقق مي‌يابد. ازاين‌رو خود انسان بايد با روشي كه در زندگي برمي‌گزيند و افعالي كه اراده مي‌كند، به خودش هويت بخشد.
پس نمي‌توان گفت ماهيت و سرشت انسان چيست؛ بلكه بايد ديد هر انساني چه ماهيتي از خود مي‌سازد؛ درست برخلاف ساير موجودات كه هويت از پيش تعيين‌شده‌اي دارند و نمي‌توانند آن را تغيير دهند:در مكتب اگزيستانسياليسم، تعريف‌ناپذيري بشر بدان سبب است كه بشر، نخست هيچ نيست؛ سپس چيزي مي‌شود ... بدين‌گونه، طبيعت كلي بشري وجود ندارد ... هيچ‌گونه طبيعت بشري كه بتوان بر آن تكيه زد، وجود ندارد. (سارتر، 1376: 49 ـ 28)
اگزيستانسياليسم با اين استدلال كه در شيوه هستي انساني، وجود مقدم بر ماهيت است، بر آزادي تأكيد مي‌كند: «ما نخست هستيم؛ سپس آنچه هستيم، مي‌شويم.» (پين، 1382: 88) البته داشتن فطرت مشترك بدين معنا نيست كه همه ويژگي‌هاي انسان يكسان است. بنابراين وجود طبيعت مشترك، هيچ منافاتي با آزادي و مسئوليت انسان نخواهد داشت. (مطهري، 1385: 492)
در مقابل، عده‌اي ديگر از انديشمندان، سرشت مشترك انساني را پذيرفته‌اند. البته گروهي از ايشان، انسان را ذاتاً متمايل به شر و بدي مي‌دانند كه پيروان فرويد، تجربه‌گراياني مانند توماس هابز و سودگراياني مانند جان استوارت ميل و بنتام از اين دسته‌اند. (حلبي، 1374: 157) در كلام مسيحي نيز انسان ذاتاً موجودي گناهكار است و از اين‌رو مسيح(ع) كشته شد تا ديگر مسيحيان، از گناه ذاتي تطهير شوند. (ميشل، 1377: 77؛ ويلسون، 1381: 144 ـ 141؛ هوژن، 1379: 92 ـ 87)
بسياري از متفكران به پاك بودن سرشت انسان و ميل او به نيكي و فضايل اعتقاد دارند. ژان ژاك روسو مي‌گويد: «انسان داراي يك خوبي طبيعي است و اعمال خلاف او ناشي از شرايط مخرب اجتماعي است.» (نقل از: حلبي، 1374: 158) مردم‌گراياني مانند مازلو و راجرز و برخي از فرويدي‌ها مانند فروم و اريكسون نيز چنين باوري دارند. (همان)
فلاسفه ـ به ويژه فلاسفه الهي ـ كه ويژگي ممتاز انسان را عقل او مي‌دانند و از انسان با «حيوان ناطق» ياد مي‌كنند، تلقي مثبتي از انسان دارند. از اين ديدگاه، عقل نيرويي است كه مي‌تواند همه گرايش‌هاي انسان را تحت كنترل خود درآورد و از سويي، او را در رسيدن به سعادت راهنمايي كند. عرفا نيز كه گوهر انسان را از عالم اعلا پنداشته، انسان را ذاتاً متعلق به آن عالم مي‌دانند، او را موجودي نيك‌سرشت معرفي مي‌كنند. (همان)
از نگاه تمامي اديان آسماني نيز انسان موجودي پاك‌سرشت است؛ چراكه اگر موجودي شرير و هدايت‌ناپذير بود، ارسال رسل و انزال كتب، كاري بس لغو و بيهوده مي‌نمود. آزادي، تكليف، مسئوليت، ابتلا و آزمايش، براساس نگاهي مثبت به انسان معنا مي‌يابند. از نگاه ديني، انسان خليفه خدا بر زمين، داراي كرامت ذاتي، مسجود فرشتگان و مخلوق ويژه الهي است كه خداوند پس از آفرينش او به خود «آفرين» مي‌گويد. (مؤمنون / 23) از اين ديدگاه، انسان داراي ويژگي‌هايي فراحيواني است كه اصطلاحاً به آنها «فطريات» مي‌گويند. اين خصوصياتِ ويژه، تمييزدهنده انسان از ساير موجودات هستند كه شناخت هر چه بهتر آنها موجب شناخت بيشتر از انسان خواهد شد.
فطريات انسان
فطريات انسان را مي‌توان در سه بعد ادراكي، گرايشي و توانشي جستجو كرد و براي اين كار از روش‌ها و ابزارهاي مختلفي مانند مشاهده و تجربه ـ از طريق علومي چون توان‌بخشي و زيست‌شناسي ـ عقل، بررسي دروني، دين و يافته‌هاي تاريخي بهره جست. اكنون سه بعد پيش‌گفته را بيشتر توضيح مي‌دهيم:
يكم. آگاهي‌هاي فطري
آگاهي‌هاي فطري به آن دسته از علومي گفته مي‌شود كه انسان به طور ذاتي و بدون نياز به آموزش آنها را داراست (مظفر، 1404: 3 / 35) و مهم‌ترين آنها عبارتند از: قضايايي بديهي كه انسان به صرف تصور موضوع و محمول، به رابطه بين آنها حكم مي‌كند (مطهري، 1370: 482) تشخيص كليات فضايل و رذايل (شمس / 8) شناخت خداوند كه علم حضوري انسان به خداست و اعتقاد به برخي صفات الهي، مانند توحيد و اينكه ذات او مستجمع جميع كمالات است. (موسوي خميني، 1366: 179 و 180) هر امري كه ريشه در بديهيات داشت و نهايتاً به آنها ـ كه اساس آن استحاله تناقض است ـ رسيد، ثبوت ادراكش فطري (بديهي) خواهد بود. (بهمنيار، 1349: 574؛ صدرالدين شيرازي، 1428: 1 / 423؛ همان: 3 / 444)
دوم. گرايش‌هاي فطري
اميال فطري ـ كه در مقابل اميال غريزي قرار مي‌گيرند ـ گرايش‌هايي مخصوص انسان و فراحيواني هستند كه معمولاً از چهار گرايش با عنوان «اميال فطري» نام مي‌برند: حقيقت‌جويي، ميل به فضايل اخلاقي، زيبايي‌طلبي و پرستش (حس مذهبي). گاهي از ميل به زندگي اجتماعي (ديركس، 1385: 109 ـ 99) ميل به جاودانگي و عشق به مبدأ عالم (خداوند متعال) ـ كه عشق اصلي انسان‌هاست ـ نام مي‌برند. (موسوي خميني، 1366: 180)
سوم. توانايي‌‌هاي فطري
انسان داراي توانايي‌هايي است كه هيچ موجود ديگري ندارد. پاره‌اي از آنها عبارتند از: درك و يادگيري مفاهيم پيچيده، كلي‌سازي مفاهيم به‌وسيله عقل، تعميم جزئيات و رسيدن به قوانين كلي (بقره / 33 ـ 31) تصميم گرفتن و قدرت خلاقيت و ابتكار (ديركس، 1385: 14) و قدرت زباني ـ كه به مجموعه‌اي از توانايي‌ها مانند تفكر، نمادسازي، لغت‌سازي و تكلم بازمي‌گردد ـ (باطني، 1369: 116). همچنين انسان توانايي دارد به مراتبي از قرب ربوبي نايل گردد كه هيچ موجود ديگري بدان‌جا نرسيده است. (مجلسي، 1404: 16 / 382)
نقش فطرت در تربيت
با توجه به اين سرمايه عظيم، مربيان در مقام تربيت بايد پيش از هر اهرمي از اين ابزار استفاده كنند. اگر مربي نتواند در مقام شكوفايي فطرت و مانع‌زدايي از آن گامي بردارد، حداقل نبايد دست به مسير فطرت زده، مانعي در راه شكوفايي آن ايجاد كند. اين خود يك گام مهم در موفقيت انسان‌هاست.
بسياري از ناهنجاري‌ها در مسير تربيت را مربيان ناآگاه ايجاد مي‌كنند كه اين، مسير تربيت را كُند يا منحرف مي‌سازد. تحميل آرا و افكار شخصي، افراط و تفريط و مخاطب‌ناشناسي از جمله موانعي است كه در روايات به آنها اشاره شده و مي‌تواند مانعي در مسير تربيت باشد. (ابن ابي‌الحديد معتزلي، 1404: 20 / 267؛ مجلسي، 1404: 74 / 214؛ تميمي آمدي، 1366: 56) مربي بايد همان‌گونه كه در مسير فطرت مانع‌زدايي مي‌كند، گام‌هايي نيز در مسير احياي فطرت انسان‌ها بردارد؛ اقداماتي از قبيل آگاهي دادن، تفكر و تذكر.
خداوند حكيم پس از آيه شريفه فطرت، چهار عامل اساسي در شكوفايي فطرت را بيان مي‌كند: «مُنِيبينَ إ‌ِلَيْهِ وَاتَّقُوهُ وَأ‌َقِيمُوا الصَّلَاةَ وَلَا تَكُونُوا مِنْ الْمُشْر‌ِكِينَ.» (روم / 31) انابه به معناي رجوع مكرر؛ (ابن‌منظور، 1408: 14 / 319) «تقوا» به عنوان دژ مستحكمي كه آدمي خود را حفظ كرده تا در موقعيت‌هاي ويژه بتواند اعضا، جوارح، فكر و خواسته خود را مهار كند؛ «نماز» عامل باز‌گشت به خود و «دوري از شرك» كه شرك عامل اساسي انحطاط فرد و جامعه است.
حد دوم: علم
دين‌هاي آسماني ريشه‌اي وحياني دارند و وحي، گونه‌اي آموزش رباني به رسولان الهي است؛ پس اساس دين بر آموزش است و هر دين الهي با آموزش آغاز مي‌شود. دانشمندان بزرگ مسلمان از ديرباز به اين امر مهم عنايت خاص داشته‌اند كه در نهايت به زايش فرهنگ و تمدن اسلامي و از جمله علوم اسلامي انجاميده است. از جمله علل توجه جدي دانشمندان مسلمان به علم آن است كه در تمام جوامع روايي شيعه و اهل سنت، فصل حجيمي درباره علم، تعلم و تعليم آمده است.
ارزش علم
با همه ارزش و جايگاه بلندي كه اسلام براي «بسمله» قائل است و 113 سوره با آن آغاز شده‌اند، خداوند باب گفتگو با آخرين پيامبرش را نه با «بسم الله»، كه با «إقرأ» آغاز كرد و آنگاه از رب، آفرينش، اكرام، تعليم، قلم و انسان و آنچه نمي‌دانست، ياد نمود. (علق / 5 ـ 1) از منظر اسلام، مطلوب آن است كه هر فرد مسلمان پيوسته يا عالم باشد يا متعلم. (صدوق، 1043: 39)
پيامبر اكرم(ص) طلب علم را بر مسلمانان واجب كرده: «طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة» (مجلسي، 1404: 1 / 177) و براي دانش آموختن، مرزهاي مكاني را برداشته است: «أطلبوا العلم ولو بالصين» (همان) و با اشاره به آموزش مستمر، براي تعليم و تربيت، مرز زماني را نيز نشناخته است: «أطلبوا العلم من المهد إلى اللحد.» (همان)
مفهوم علم
علم به شيء يعني صورت حاصل از آن در نفس كه با معلوم خود، وحدت ماهوي دارد. (صدرالدين شيرازي، 1428: 1 / 6) تعريف رايج از علم منطبق بر علم حصولي است؛ يعني علمي كه ضرورتاً علم و معلوم، دو واقعيت مغايرند؛ اما نه دو واقعيت مغاير غير مرتبط؛ بلكه دو واقعيتي كه يكي (علم) بر ديگري (معلوم) انطباق دارد. انطباق، مقوم اين نوع علم است. (همان: 3 / 305)
حقيقت انطباق به اين‌هماني باز مي‌گردد كه به معناي وحدت ماهوي واقعيت منطبق‌شونده با واقعيت ديگر وجود خارجي شيء است. به عبارت ديگر، وحدت ماهوي ذهن و عين لازم است تا اين‌هماني كامل تحقق يابد. (همان) علم حضوري (حقيقت علم) علمي است كه در آن، علم و معلوم يكي باشند؛ برخلاف علم حصولي كه علم مغاير با معلوم است. (همان: 6) حقيقت علم چيزي نيست جز حضور واقعيتي نزد شيء و به عبارت ديگر، علم نحوه وجود و واقعيتي است كه حضور، شرط آن است.
علمي كه مربيان بشر در مسير تربيت به انسان مي‌آموزند، هر دو نوع آن بوده است؛ اما در ترغيب به علم حصولي و تحصيل اصل يقين و پرهيز از تقليد، ظن و گمان، امام صادق(ع) فرموده‌اند:اگر كسي به استناد گفتار گروهي از مردم وارد دين شود، گروه ديگر يا همان گروه، او را از دين بيرون مي‌برند؛ ولي اگر كسي به استناد گفتار خداوند و سنت معصوم وارد دين شود، كوه‌ها از بين مي‌روند و او همچنان استوار است. (مجلسي، 1404: 2 / 105)لذا قرآن هر نوع تقليدي را كه به تحقيق منتهي نشود، ناپسند شمرده است. (زخرف / 23؛ قصص / 36) هر نوع اثبات يا نفي كه براساس تحقيق و برهان نباشد، از نظر منطق دين، باطل شمرده شده است. (مجلسي، 1404: 2 / 113)
نقش علم در تربيت
از اهتمام دين به دانش معلوم مي‌شود روحيه دانش‌دوستي، خردورزي، تفكر، مطالعه و تحقيق بايد در جامعه ديني نهادينه شود و زمينه فراگيري علوم و مهارت‌هاي گوناگون، تربيت متخصصان طراز اول در همه رشته‌ها و تهيه امكانات و ابزار علمي و فني لازم در جامعه فراهم گردد. بر هر مسلماني لازم است با قرآن كريم، معارف ديني و احكام فقهي آشنا شود و علومي را كه كاربردهاي فردي و عمومي دارند تحصيل نمايد.
شهيد مطهري دراين‌باره مي‌گويد:از فرهنگ قرآني و روايي چنين مستفاد است كه هر علمي كه به حال اسلام و مسلمين نافع و براي آنها لازم است، آن را بايد از علوم ديني شمرد و جامعيت و خاتميت اسلام اقتضا مي‌كند كه هر علم مفيد و نافع و لازم را علم ديني بخوانيم. (مطهري، 1367: 173)
حد سوم: عقل
گام سومي كه انبيا در كسوت مربي در مسير تربيت انسان طي مي‌كنند، خردورزي است. دانش بيروني و دروني گاهي دست‌خوش آسيب‌هايي از قبيل اعتماد به ظن، تقليد، شتاب‌زدگي و اميال نفساني مي‌گردند كه موجب حُمول فطرت و كسوف دانش مي‌شود. اينجاست كه حد سوم تربيت (خردورزي) مرزهاي دانش غيرحقيقي را بسته، موجب ورود به دانش حقيقي مي‌شود.
مفهوم عقل
عقل در لغت عرب به معناي «بستن و نگه داشتن» است (جوهري، 1990: 2 / 70؛ ابن‌منظور، 1408: 11 / 326) و در اصطلاح، بيشتر بر مركز يا قوه‌اي اطلاق مي‌شود كه به وسيله آن، انسان اشيا را بر وجه حقيقي آنها درك مي‌كند و از يكديگر تمييز مي‌دهد. (انيس و ديگران، 1367: 616) عقل قوه آمادگي براي پذيرش علم است. (راغب اصفهاني، 1426: 46) پس يك معناي عقل در اصطلاح، قوه شناخت اشيا ـ همان‌طور كه هستند ـ مي‌باشد كه به آن «عقل نظري» گفته مي‌شود و معناي اصطلاحي ديگر آن، قوه تشخيص خوب و بد و زشت و زيباست كه به آن «عقل عملي» اطلاق مي‌گردد.
هنگام مراجعه به احاديث پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت(ع) نيز جامع‌ترين و بنيادي‌ترين شكل تأكيد و فراخواني استفاده از عقل را مي‌يابيم؛ به نحوي كه بيشتر جوامع روايي شيعه و از جمله، كتاب «اصول كافي» كه تقريباً معتبرترين مجموعه حديثي شيعه است، با كتاب «العقل و الجهل» شروع مي‌شوند.
در آموزه‌هاي قرآني، ارتباط با عقل و پذيرش‌هاي عقلاني، معياري براي ارزش‌گذاري هر چيزي است. از نگاه قرآني، ابزار حسي براي شناخت شرط لازم است؛ اما كافي نيست؛ زيرا انسان براي شناخت موجودات، بايد آگاهي خود را عمق بخشد و به باطن اشيا راه يابد تا ماهيت و حقيقت آنها را دريابد؛ آنگاه با طبقه‌بندي كردن آنها و با انواع تجزيه و تحليل، بررسي، تعميم، تجريد و تركيب، به درستي به شناخت دست يابد. اين شناخت با ابزاري به نام «قوه عاقله» صورت مي‌گيرد.
اين سرمايه خدادادي، ما را به تفكر صحيح و كارآمد وامي‌دارد و از اين طريق، توانمندي‌هاي ما را پرورش مي‌دهد. (مصباح يزدي، 1366: 123) عقل به آن نيرويي گفته مي‌شود كه عامل درخشش، تشخيص و پختگي آدمي است؛ يعني همان نيرويي كه مركز تفكر و تشخيص خوبي از بدي است. (طباطبايي، 1372: 12 / 312) از منظر قرآن كريم، پس از چشم و گوش، قلب ـ كه همان قوه خردورزي است ـ ابزار شناخت معرفي شده است: «و جعل لكم السّمع و الأبصار و الأفئدة قليلاً ما تشكرون.» (نحل / 78)
ائمه معصومين(ع) عقل را حجت خدا، معيار تشخيص و ارزيابي درست و نادرست و پاداش و كيفر، محك خوبي‌ها و بدي‌ها، سرمايه اصلي در راه بندگي خدا، عامل دستيابي به كمال و راه ورود به بهشت دانسته‌اند. (كليني، 1365: 1 / 22 ـ 8) همان‌طور كه سرپيچي از دستورهاي معصومين(ع) مستلزم شقاوت خواهد بود، گوش ندادن به فرمان‌هاي عقل (حجت باطني) نيز پاياني جز دوزخ ندارد: «لَو كُنَّا نَسمَعُ أو نَعقِلُ مَا كُنَّا فِي أصحابِ السَّعِيرِ فَاعتَرَفُوا بِذَنبِهِم.» (ملك / 10)
در فرهنگ قرآني، تألّه بدون تعقل ممكن نيست. تصديق وحي در آغاز با عقل است؛ اما سپس با تمسك به دامن وحي مي‌توان به ادراك حقايق و فهم واقعيات در بعد نظري و ايماني و درست‌ها و نادرست‌ها و سره‌ها و ناسره‌ها در بعد عملي نايل آمد. از نظر قرآن، راه معرفت تعقل است و تا تعقل نباشد، معرفت حقيقي وجود ندارد. پس معرفت و ايمان به خدا، بدون عقلانيت ممكن نيست:وَمَا كَانَ لِنَفس‌ٍ أن تُؤمِنَ إلا بإذن‌ِ اللهِ وَ يَجعَلُ الرِّجسَ عَلَى الَّذينَ لا يَعقِلُون * قُل‌ِ انظُرُوا مَاذا فِى السَّماواتِ وَالأرض‌ِ وَمَا تُغني الآيَاتُ وَ النُّذُرُ عَن قَوم ٍ لا يُؤمِنُونَ. (يونس / 100 و 101)
كاركردهاي عقل
با تأمل در آيات قرآن كريم، كاركردهاي گوناگوني براي عقل مي‌يابيم كه هركدام، گوشه‌اي از زواياي ناپيداي عقل را آشكار مي‌كنند. تعبيراتي كه در قرآن در زمينه كاركردهاي عقل آمده است، با مراتبي از «شعور: درك ساده» (بقره / 154) آغاز مي‌شود و مراحل «فقه: درك مسائل نظري از مسائل آشكار» (انعام / 65) «فكر: تجزيه و تحليل» (انعام / 50) «ذكر: يادآوري» (بقره / 221) «نُهي: درك عميق حقايق» و «بصيرت: بينش عميق» (قيامت / 14) را به دنبال دارد. (مكارم شيرازي، 1377: 1 / 150)
نقش عقل در تربيت
بايد توجه داشت كه ميان عقل و دين (آموزه‌هاي قرآني و روايي) تعارضي وجود ندارد و خردورزي، اساس تعليم و تربيت قرآني است كه اين يك اصلي اساسي محسوب مي‌شود. از آنجاكه خردورزي و استخراج توانمندي‌هاي عقل، مبناي تعليم و تربيت قرآني است، انسان بايد با ايجاد زمينه‌هاي لازم، از حس‌گرايي محض و نيز استدلال‌گرايي صرف عبور كرده، به صميم واقعيت دست يابد و خود صاحب رأي و نظر شود؛ يعني اينكه انديشه او از موانع آزاد شده، بصيرت يافته باشد.
به فرموده امام صادق(ع)، عقل داراي جنود فراواني است كه خردورزان از آنها بهره‌مند هستند و در جهت تكميل عقل خود، اين جنود را پرورش مي‌دهند. از جمله اين جنود ـ كه بيش از هفتاد مورد هستند ـ خير، اميدواري، رضا، شكر، توكل، رأفت، رحمت، عفت، زهد، رفق، تواضع، سكوت، صبر، بزرگواري، قناعت، مواسات، اخلاص، امانت، خضوع و ... مي‌باشند. (كليني، 1365: 1 / 71 ـ 69) پرورش اين صفات در متربي نيز لازم است و از آنجاكه خردورزي مبناي تربيت ديني و قرآني است، دستورالعمل‌هاي تربيت ديني نيز خردپذير هستند. مثلاً برخي آيات در مقام بيان دليل احكام الهي هستند. (انعام / 91؛ حج / 74؛ زمر / 68؛ مؤمنون / 115؛ انبياء / 22 و ...)
حد چهارم: اعتدال
با توجه به منابع ديني، انبيا آمده‌اند تا ابتدا از بيرون به انسان معرفت دهند به تقدّم زماني (أنزلنا معهم الكتاب)؛ سپس معرفت دروني بشر را بيدار و آشكار كنند به تقدّم رتبي (لقد أرسلنا رسلنا بالبينات)؛ آنگاه قدرت تعقل او را فعال نمايند (أنزلنا معهم الكتاب والميزان) تا در پرتو اين سه ركن، بشر به اعتدال فردي و عدالت اجتماعي نايل آيد (ليقوم الناس بالقسط). (حديد / 25) انسان معتدل، حد نصاب اوليه براي تربيت را دارد و از اين‌رو اعتدال يعني حكايت سلامت فرد و جامعه و آمادگي فرد براي تعالي معنوي.
گستره جلوه‌هاي اعتدال به وسعت ابعاد وجودي بشر، اميال، نيازها، اعمال و حتي افكار اوست. آنچه طي هر مرحله از زندگي آدمي وي را از لغزش‌ها و انحراف‌ها باز داشته، طي طريق در مسير صواب را ممكن مي‌سازد، حفظ اعتدال، رعايت حدود، حفظ حقوق و اجتناب از افراط و تفريط در حيطه مسائل فردي، اجتماعي، عقيدتي و امور روزمره زندگي است.
مفهوم اعتدال
واژه اعتدال از عدل گرفته شده است. (قرشي، 1381: ج 9) عدل در لغت به معناي «حد وسط و ميانه» مي‌باشد كه مفهوم مساوات نيز در آن نهفته است. (معين، 1360: 2282) مفهوم عدل در اصطلاح را نيز بايد به همان دو عبارت مشهوري تعريف كرد كه از عهد ارسطو (ارسطو، 1386: 164) بدان‌ها توصيف شده است، يعني «وَضعُ كُلِّ شَيءٍ في مَوضِعِهِ» و «إعطاءُ كُلِّ ذي حَقٍّ حَقَّهُ». (طباطبايي، 1372: 1 / 371) عبارت نخست مي‌تواند تبيين حقيقت عدل در مقام «هست‌ها» (جهان‌بيني) قلمداد شود و عبارت دوم نيز توصيف تحقق عدالت در مقام «بايدها و نبايدها» (احكام اخلاق) است.
عدالت در اصطلاح عالمان اخلاقي به‌معناي اعتدال قواي نفس و رعايت حد وسط در همه امور يا همان كمال آدمي است (نراقي، 1381: 91) و در اصطلاح فقيهان، حالتي پايدار در نفس است كه در اثر اجتناب از گناهان كبيره و ترك اصرار بر انجام گناهان صغيره حاصل مي‌شود. (انصاري، 1380: 90) اين معنا به مفهوم عدالت در اصطلاح عالمان اخلاق باز مي‌گردد. (موسوي خميني، 1403: 2 / 230)در عرف حقوقي، عدالت به معناي رعايت حقوق افراد و نفي هرگونه تبعيض است. كوتاه سخن آنكه، عدالت «رعايت تساوي در زمينه استحقاق‌هاي متساوي جهت نيل به عدالت اجتماعي است.» (ايرواني، 1384: 70)
در متون ديني، واژه‌هاي ديگري نيز به جاي عدل به كار رفته است كه «قصد» (راغب اصفهاني، 1426) و «وسط» (طبرسي، 1302: 1 / 86) از آن جمله‌اند. افراط و تفريط، ضد عدل و قصد و دو سوي آن هستند: «افراط، تجاوز حد است از طرف زيادت» (معلوف، 1380: 577) و «تفريط» به معناي تباه ساختن و كوتاهي كردن است (مصطفوي، 1360: 9 / 61) امام علي(ع) مي‌فرمايد: «لا ترى الجاهل إلا مُفر‌ِطاً أو مُفرّطاً». (سيد رضي، 1376: ح 70)
عدالت به دليل گستردگي، اقسام و مراتب مختلفي دارد و به اعتبار «حوزه كاربرد»، «نوع كاركرد»، «متعلق و موضوع» آن يا ساير ملاك‌ها، مي‌تواند به اقسام گوناگوني تقسيم شود. عدل در معناي عام و كلان آن، به عدالت در قلمرو تكوين (عرصه خلق و تدبير حيات و هستي) و عدالت در قلمرو تشريع (عرصه مناسبات انساني) تقسيم مي‌شود؛ همان‌طور كه عدل تشريعي نيز به عدالت حقوقي، عدالت سياسي، عدالت اقتصادي و ... دسته‌بندي مي‌شود.
منزلت عدالت
عدل در انديشه اسلامي، اصيل‌ترين اصل تكويني و تشريعي و گسترده‌ترين ارزش الهي ـ انساني به شمار مي‌رود؛ زيرا بر اساس هستي‌شناسي اسلامي، اعتدال همانند ساختار و روح، بر هستي و حيات حاكم است: «بالعدل قامت السماوات و الأرض». (مجلسي، 1404: 78 / 186) و «العدل أساسٌ به قوام العالم». (همان: 75 / 83)
اسلام و اعتدال
جهت‌گيري تربيتي اسلام بر اين استوار است كه تربيت‌يافتگان واقعي آن، افرادي جامع‌الاطراف باشند. در مواعظ لقمان حكيم به فرزندش آمده است: «واقصد في مشيك». (لقمان / 19) اين ميانه‌روي، در‌بردارنده جزئي‌ترين رفتار انساني، يعني نحوه راه رفتن ظاهري تا شيوه و اصول رفتاري و عملكردي در كل مسير زندگي بشر است؛ فضيلتي كه با تأسف فراوان در جوامع مدرن امروز مفقود است و در مقابلِ پيشرفت‌هاي نوين علمي، شاهد سير نزولي ملكات و فضائل اخلاقي در همه ابعاد زندگي فردي، اجتماعي، خانوادگي و ... هستيم كه مسلماً در اثر انحراف از صراط مستقيم و مهجور ماندن بشريت از زمزم هدايت هادياني است كه صادق ايشان فرمود: «ونحن الصراط المستقيم». (مجلسي، 1404: 24 / 12) قرآن و روايات، پيامبر خدا(ص) را الگويي تمام‌عيار و تجسم عيني اعتدال معرفي كرده‌اند. (احزاب / 21) حضرت علي(ع) نيز در توصيف سيره پيامبر(ص) مي‌فرمايد: «سيرته القصد». (سيد رضي، 1376: خ 94)
جلوه‌هاي اعتدال
جهان آفرينش بر پايه عدل استوار است و سراسر نظام هستي از كهكشان‌ها گرفته تا دنياي شگفت‌انگيز زمين، از جهان پر رمز و راز موجودات زنده تا اسرار پنهان يك اتم در دل يك موجود بي‌جان، همه و همه در پرتو توازن و تعادل نيروها و قرار گرفتن هر چيز در جايگاه مناسب خود استوارند: «و كلُّ شيء عنده بمقدار». (رعد / 8) آياتي مانند «ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت» (ملك / 3)، «والسّماء رفعها و وضع الميزان * ألا تطغوا في الميزان» (رحمن / 7) و «الذي أحسن كل شيء خلقه» (سجده / 7) به وجود هماهنگي در نظام تكوين و جهاني متعادل تصريح دارند.
نظام تشريع نيز به طور كامل، همسو با نظام آفرينش است و تأكيد اسلام بر عدل، قسط و توازن در همه زمينه‌ها بسيار قابل توجه است؛ به گونه‌اي كه خداوند نظام آفرينش و تشريع را تنها با خمير‌مايه عدل و قسط و توازن سرشته است:در قرآن از توحيد گرفته تا معاد، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمان‌هاي فردي گرفته تا اهداف اجتماعي، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن، هم‌دوش توحيد، ركن معاد، هدف تشريع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معيار كمال فرد و مقياس سلامت اجتماع است. (مطهري، 1384: 50)
آيه «ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت» نيز مؤيد هر دو بخش تعادل در نظام تكوين و تشريع است. (طباطبايي، 1372: 19 / 587)جلوه‌هاي اعتدال را مي‌توان در عرصه اخلاق، مثل اعتدال در حب و بغض و اعتدال در زمينه احكام، مثل ميانه‌روي در عبادت (طه / 2؛ اسراء / 110) و نيز اعتدال در عقايد، مانند نه جبر و نه تفويض (كليني، 1365: 1 / 160) يافت.
نقش اعتدال در تربيت
يك مربي مسلمان در تربيت واقعي مسلمانان، تنها به جنبه‌هاي مادي و معنوي يا فردي و اجتماعي بدون توجه به ابعاد ديگر نظر ندارد؛ بلكه در نگاه او، يك مسلمان آرماني، انساني همه‌جانبه، متفكر، باايمان، دادگر، مبارز، مجاهد و در عين حال، اهل معنويت و بندگي خدا و زندگي و فعاليت و معاشرت است. (دلشاد تهراني، 1383: 54)
نتيجه
تربيت از منظر ديني، برخلاف نگرش اگزيستانسياليست‌ها آزاد و رها نيست و تربيت بي‌قيد و شرط، انسان را تعالي نمي‌بخشد. انسان موجودي حد ناشناس است كه آزادي مطلق خواسته اوست و او را به فسق و فجور و در نهايت به سقوط مي‌كشاند.
لذا تربيت در نگرش ديني كاملاً جهت‌يافته و محدود به حدودي است كه مربيان بايد در مقام تربيت متربيان از اين قانون تبعيت كنند. مربي بايد ابتدا با ابزارهاي سالم، فطرت‌ها را بيدار كند و سپس با آموزش‌هاي لازم به متربيان آگاهي بخشد و در مرحله سوم، عقل را ترازويي براي سنجش رفتار انسان بداند تا در نهايت، انساني معتدل بسازد.
منابع و مآخذ
1. قرآن كريم.
2. سيد رضي (موسوي)، محمد، 1376، نهج‌البلاغه، تهران، مؤسسه انتشارات نبوي، چ نهم.
3. ابن ابي‌الحديد معتزلي، عبدالحميد، 1404 ق، شرح نهج‌البلاغه، قم، كتابخانه آيت‌الله مرعشي.
4. ابن‌منظور، جمال‌الدين محمد بن مكرم، 1408 ق، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربي.
5. اتكينسون، آر. اف، 1990 م، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي‌نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب.
6. ارسطو، 1386، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير.
7. انصاري، مرتضي، 1385، المكاسب، ج 1، قم، مطبوعات ديني.
8. انيس، ابراهيم و ديگران، 1367، المعجم الوسيط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
9. اونامونو، ميگل، 1370، درد جاودانگي، ترجمه بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران، البرز.
10. ايرواني، جواد، 1384، اخلاق اقتصادي در قرآن و حديث، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي.
11. بارت، ويليام، 1369، اگزيستانسياليسم چيست؟، ترجمه منصور مشكين‌پور، تهران، آگاه.
12. باطني، محمدرضا، 1369، زبان و تفكر، تهران، فرهنگ معاصر.
13. بهمنيار، ابن‌مرزبان، 1349 ق، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهري، تهران، انتشارات دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران.
14. پين، مايكل، 1382، فرهنگ انديشه انتقادي، ترجمه پيام يزدان‌جو، تهران، مركز.
15. تميمي آمدي، عبدالواحد بن محمد، 1366، تصنيف غرر الحكم، تحقيق مصطفي درايتي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.
16. جوادي آملي، عبدالله، 1384، شريعت در آينه معرفت، قم، اسراء.
17. جوهري، اسماعيل بن حمّاد، 1990 م، الصحاح (تاج اللّغة و صحاح العربية)، تحقيق عطار احمد عبدالغفور، بيروت، دارالعلم للملايين.
18. حائري، سيدكاظم، 1364، بنيان حكومت در اسلام، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
19. حر عاملي، محمد بن حسن، 1409 ق، وسائل الشيعة، قم، مؤسسه آل‌البيت(ع).
20. حلبي، علي‌اصغر، 1374، انسان در اسلام و مكاتب غربي، تهران، اساطير.
21. حنايي، محمدسعيد، 1377، فلسفه وجودي، تهران، هرمس.
22. دلشاد تهراني، مصطفي، 1383، سيره نبوي، تهران، دريا.
23. ديركس، هانس، 1385، انسان‌شناسي فلسفي، ترجمه محمدرضا بهشتي، تهران، مركز.
24. راغب اصفهاني، ابوالقاسم حسين بن محمد، 1426 ق، مفردات ألفاظ القرآن الكريم، قم، طليعة النور.
25. رجبي، محمود، 1380، انسان‌شناسي، قم، مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
26. سارتر، ژان پل، 1376، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفي رحيمي، تهران، نيلوفر.
27. سبحاني، جعفر، 1371، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، قم، توحيد.
28. صدرالمتألهين، صدرالدين محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)، 1428 ق، الحكمة المتعاليه في الأسفار الاربعة العقليه، ج 1 و 6، بيروت، مؤسسة الوفاء.
29. صدوق، محمد بن علي بن حسين بن بابويه قمي (صدوق)، 1043 ق، قم، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
30. طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1372، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي.
31. 1380، بررسي‌هاي اسلامي، قم، دفتر انتشارات اسلامي.
32. طبرسي، ابوعلي فضل بن حسن، 1302، جوامع الجامع، تهران، بي‌نا.
33. قرشي، سيد علي‌اكبر، 1381، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الإسلاميه.
34. كرمي، حسين، 1385، انسان‌شناختِ تطبيقي در آراء ملاصدرا و ياسپرس، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
35. كليني، محمد بن يعقوب، 1365، ترجمه محمدباقر كمره‌اي، قم، اسوه.
36. مان، لاند، 1350، انسان‌شناسي، ترجمه رامپور صدر نبوي، مشهد، باستان.
37. مجلسي، محمدباقر، 1404 ق، بحارالأنوار، بيروت، مؤسسة الوفاء.
38. مصباح يزدي، محمدتقي، 1366، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.
39. مصطفوي، حسن، 1360، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
40. مطهري، مرتضي، 1367، توحيد، تهران، صدرا.
41. 1370، مسئله فطرت، تهران، صدرا.
42. 1384، عدل الهي، تهران، صدرا.
43. 1385، انسان كامل، تهران، صدرا.
44. 1387، سيري در نهج‌البلاغه، تهران، صدرا.
45. مظفر، محمدرضا، 1404 ق، المنطق، ترجمه منوچهر صانعي دره‌بيدي، تهران، حكمت.
46. معلوف، لويس، 1380، المنجد في اللغة، تهران، اسلام.
47. معين، محمد، 1360، فرهنگ فارسي، ج 2، تهران، اميركبير.
48. مكارم شيرازي، ناصر و ديگران، 1382، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية.
49. 1377، پيام قرآن: تفسير نمونه موضوعي، ج 2، تهران، دارالكتب الإسلاميه.
50. ملكيان، مصطفي، بي‌تا، كلام جديد 2، جزوه آموزشي.
51. موسوي خميني (امام)، سيدروح‌الله، 1366، چهل حديث، قم، طه.
52. 1403 ق، تحرير الوسيلة، تهران، مكتب اعتماد.
53. ميشل، توماس، 1377، كلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
54. نراقي، مهدي، 1381، جامع السعادات، ج 1، ترجمه كريم فيضي، قم، قائم آل‌محمد#.
55. نصري، عبدالله، 1376، سيماي انسان كامل از ديدگاه مكاتب، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي.
56. نوالي، محمود، 1373، فلسفه‌هاي اگزيستنس و اگزيستانسياليسم تطبيقي، تبريز، دانشگاه تبريز.
57. واعظي، احمد، 1377، انسان از ديدگاه اسلام، تهران، سمت.
58. ويلسون، برايان، 1381، دين مسيح، ترجمه حسن افشار، تهران، مركز.
59. هميلتون، ملكم، 1377، جامعه‌شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، تبيان.
60. هوژن، پِدِر نورگارد و ديگران، 1379، مقدمه‌اي بر شناخت مسيحيت، ترجمه همايون همتي، تهران، نقش جهان.
محمد شريفاني/ استاديار گروه معارف اسلامي دانشگاه شيراز.
محسن قمي/ استاديار دانشگاه باقرالعلوم(ع)
منبع: فصلنامه كلام و دين‌پژوهي شماره23
پايان متن/
شنبه 23 آذر 1392
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 25]
-
گوناگون
پربازدیدترینها