محبوبترینها
از کجا بفهمیم قاشق چنگال اصل است | قاشق چنگال تقلبی نخرید!
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798956595
نظریه ابرمرد و نقد آن از منظر آموزه های دینی و مبانی عقلی - بخش دوم و پایانی اخلاق سروری در مقابل اخلاق بندگی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نظریه ابرمرد و نقد آن از منظر آموزه های دینی و مبانی عقلی - بخش دوم و پایانیاخلاق سروری در مقابل اخلاق بندگی
نیچه در اعتراض به رویکردهای پیشین نسبت به انسان، درصدد برآمد تا ضمن بازتعریف جایگاه انسان در جهان، به بحرانهایی که مدرنیته پیش روی جامعه انسانی نهاده بود، پاسخی درخور دهد.
5. اخلاق سروری در مقابل اخلاق بندگی یکی از ویژگیهای مهم ابرمرد، فرارفتن از اخلاق و قرار گرفتن در ورای شفقت و ترحم است. آموزه های نیچه در این بخش، پیوند عمیقی با آموزه های پیشین وی پیرامون ابرمرد دارد؛ بدین معنا که ابرمرد با تکیه بر عناصری چون قدرت، توجه به تن و دوری از متافیزیک، یک چارچوب اخلاقی برای خود ترسیم میکند که ترحم در آن جایی ندارد. به همین جهت میتوان نام اخلاق سروری بر آن نهاد. نیچه برداشت رایج از اخلاق را نمیپذیرد. به همین جهت دو گونه اخلاق سروری و بندگی را ترسیم میکند. وی معتقد است محصول اخلاق سروری، انسانی والاست که خالق ارزشها و اعتباردهنده به موجودات است. چنین اخلاقی «خط اعتبار زندگی است». اما نوع دوم، یعنی اخلاق بندگی بیانگر «خط انحطاط زندگی است». در واقع گرایش به اخلاق بندگی، گرایش به سطحی از فرومایگی است (کاپلستون، 1388، ص176). وی حتی بر این باور است که گسترش چنین اخلاقی، فیلسوفان را نیز متمایل به ترحم ساخته و در نتیجه آنها را آلوده نموده است. نمونه بارز این امر، تمدن جدید اروپایی است که حاصل فلسفه روشنگری میباشد (نیچه، 1388، ص8). نیچه با تأکید بر اخلاق سروری و نهی از اخلاق بندگی، فردی را مجسم میکند که از ملاحظات مردم عادی رهاست. آنچه نیچه با آن مخالفت دارد، پشتیبانی از انسان ضعیف است. او ترحم و غمخواری نسبت به محرومان را ننگ میداند. ازاینرو از اخلاق مسیحی که طرفدار مستضعف است، دوری میجوید (مگی، 1385، ص385). وی حتی پا را از این فراتر نهاده و علت مرگ خدا را رحم و شفقت او نسبت به انسان میداند. او از این مقدمه چنین نتیجه میگیرد که لازمه رسیدن به آرامش، حرکت در فراسوی شفقت است (نیچه، 1362، ص105). برای نیچه همواره اخلاق در یونان باستان ملاک است که در آن تقسیمبندی میان نیک و بد وجود نداشت و بهجای آن، گرانمایه و فرومایه از همدیگر تفکیک میشدند. در این اخلاق، مرد شریف در مقابل مرد ذلیل قرار میگرفت. بنابراین تضاد اصلی میان والا و فرومایه است، نه نیک و بد (کاپلستون، 1388، ص176). ابرمرد نیز انسانی والاست. او مشتاقانه در «فراسوی نیک و بد» ایستاده و آفریننده اعمالی است که به ضرورت از داوری اخلاق معمول فراتر میرود؛ زیرا اساس آن، قواعد و هنجارهای نوینی است که ملغیکننده قواعد پیشین میباشد (پیرسون، 1375، ص153). تقسیمبندی اخلاق به اخلاق سروری و بندگی در نگاه نیچه، دو گونه انسان را آفریده و در برابر هم قرار میدهد: انسان ناتوان (با اخلاق بندگی) و انسان نیرومند (با اخلاق سروری). گونه نخست که نیچه نام «گله» را نیز بر آنها مینهد، غالباً تابع ارزشهای از پیش موجودند. اینها دانش را بهعنوان واقعیتی عینی جستجو میکنند که باید از دنیای بیرونی به درون روح جریان یابد. شاخص انسان ناتوان، امری بیرونی است که وی را به هر سمت و سویی که بخواهد، میکشد. در نقطه مقابل، انسان نیرومند قرار دارد. او فردی است که شناخت و دانش را تولید کرده و آن را خواست و اراده معطوف به قدرت میداند. وی از رهگذر دانش درونزاد بهدنبال سیطره بر جهان پیرامون است؛ خوب و بد محصول اراده اوست و ارزش خود را در کارایی غرایزش میداند. در نگاه نیچه چنین انسانی همان ابرمرد است. ابرمرد انسانی والاست که ارزشهای موجود را واژگون ساخته و روح خلاقیت و قدرت را به کالبد نیمهجان رمهها دمیده است (اشتاینر، 1390، ص111-110). نقد نظریه ابرمرد ابرمرد نیچه با ویژگیهای پیشگفته، در مقابل نگاه دینی به انسان قرار میگیرد. بنابراین نقد و بررسی آن از منظر آموزههای دینی ضرورت مییابد. همچنین نظریه ابرمرد از تناقضات درونی رنج میبرد. ازاینرو نقد و بررسی آن از منظر عقلی ضروری بهنظر میرسد. در ادامه به نقد و بررسی این نظریه از منظر آموزههای اسلامی و بنیادهای عقلی میپردازیم. 1. چنانکه بیان شد، یکی از مهمترین ویژگیهای نظریه ابرمرد، عدم باور به بنیادهاست. این در حالی است که آموزههای دینی، بهویژه در بعد انسانشناختی آن، همواره بر بنیادهایی استوار است. از منظر قرآن، تمامی انسانها براساس فطرت الهی خلق گردیدهاند که بر این اساس میتوانند به آیین درست دست یابند (روم، 31). چنین نگاهی، حقیقت الهی را بهمثابه بنیادی میداند که نفوس بشری جهت تکامل، به سمت آن در حرکتاند. نظریه ابرمرد با باوری تقلیلگرایانه، آدمی را محصور در تن میبیند و چشم بر دیگر ابعاد وجودی انسان میبندد. در حقیقت ابرمرد ضمن انقطاع از بنیادهای اصیل هستی، وجود اصیل را تنها در تن مییابد و از این منظر راه کمال را بر وی میبندد. این در حالی است که نفس از نگاه دینی، وجودی ذومراتب بوده که میل به کمال و اتصال به بنیادهای اصیل دارد. نفس جوهری است که در ذات و حقیقت خویش بوده و از مرحله احساس تا مرتبه تعقل، تطور مییابد. بر این اساس، نفس انسان در مسیر کمال مطلق و وصول به بنیادهای اصیل هستی میتواند به مقام تجدد کامل عقلانی نائل آید (صدرالدین شیرازی، 1370، ص48). در این نگاه، نفس انسانی پرتوی نورانی از خورشید حقیقت الهی را داراست؛ ازاینرو باقی به بقای الهی است (همان، ص37). بنیادگرایی ریشه در باور به وجود مداوم دارد؛ وجودی که زوال نیابد و وجودهای دیگر به میزان اتصال با وجود زوالناپذیر، کمال یابند. محمدجواد مغنیه در این زمینه چنین میگوید: «وجود به ذات خود خیر است و عدم نیز به ذات، شر است. دلیل آن اینکه، هر چیزی که خیر است، ریشه آن در وجود است و هرآنچه شر است، بهعلت نبود چیزی از اشیا و یا عدم صفتی از اوصاف است. پس خیر همان وجود و وجود همان خیر است و شر بهجز عدم چیزی نیست و عدم نیز چیزی جز شر نیست. از اینجا مراتب خیر بهوسیله اختلاف مراتب وجود متفاوت است. پس وجود کامل، اشرف و اعلی از وجودی که زوالپذیر است، میباشد و وجودی که مدت بیشتری دوام دارد، نسبت به وجود کوتاهمدت کاملتر است» (مغننیه، 1370، ص36). از این منظر، وجود مداوم عین شرف است و همانگونه که ابنسینا تأکید میکند «چون تنزل کند و روی به پستی نهد، از اشرف به اخس منتهی گردد» (ابنسینا، 1360، ص62). پس آنگاه که آدمی بهدنبال کمال باشد، باید حرکت از اخس به اشرف را دنبال کند؛ اشرفی که بنیاد تمامی امور است و به باور شیخالرئیس، این همان معنای رجعت بهسوی خداست (همان، ص63). آیات فراوانی در قرآن بر وجود بنیادهای اصیل در هستی تأکید میکند و آدمی را بهسوی این بنیادها فرامیخواند که از جمله آنها میتوان به این آیات اشاره کرد: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» (مؤمنون، 115)؛ نیز آیه شریفه 64 از سوره عنکبوت میفرماید: «و ان الدار الاخره لهی الحیوان»، که هردو بر وجود عالمی اصیلتر از دنیا و لزوم وصول به آن تأکید میورزند. علاوه بر این، قرآن کریم بر وجود نظم در آفرینش تأکید میکند که دستاورد آن، باور به خدای یکتا، نظام توحیدی و در نهایت بنیادی اصیل برای عالم است. آیات سوم و چهارم سوره ملک ضمن تأکید بر خلقت منظم و بینقص عالم، همه را بهسوی یک هدف دعوت میکند. در ادامه برای اثبات اینکه سراسر عالم بر نظم واحدی خلق شده و خالقی یکتا دارد، انسان را دعوت میکند که بارها در نظم جهان هستی بنگرد تا توالی موجود در آن، وی را به سمت توحید رهنمون سازد. حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر آیات فوق چنین میفرماید: «تفاوت عبارت از ناهماهنگی حلقات یک سلسله است که دراثر فوت برخی از حلقات حاصل شده و مانع از وصول به مقصد است. در آیه میفرماید در آنچه که ذات اقدس اله آفریده است، هیچ تفاوت نیست؛ یعنی هیچ شیئی از موطن خود فوت نیست و هیچ چیزی از جای خود غایب نمیشود. تعبیر «ثم ارجع البصر کرتین» به این معناست که اگر نظر خود را برای بار دوم بازگردانی، فطوری در آفرینش نمیبینی» (جوادی آملی، بیتا، ص143). به هر تقدیر، آموزه های دینی بر باور به بنیادها تأکید می ورزد. 2. دومین محوری که نظریه ابرمرد بر آن استوار است، باور به قدرت بهجای حقیقت است. رهاورد چنین باوری، نسبیت معرفتی و نهایت پوچگرایی است. از نگاه نیچه، حقیقت توسط قدرت ساخته میشود؛ بنابراین حقیقت مطلقی وجود ندارد. این مسئله نقطه مقابل باور دینی است. از منظر آموزههای اسلامی، مفاهیمی چون توحید (فاتحه، 5)، نبوت (نجم، 4) و معاد (بقره، 8) حقیقت مطلق بوده و هیچ نسبیتی در آن راه ندارد. قرآن کریم نسبیت را هم در مفاهیم یادشده رد میکند و هم در فهم آن از جانب انسان؛ زیرا عقل سلیم توانایی رصد تمامی حقایق عالم را دارد. شهید مطهری در شرح آیه 31 سوره بقره بر این باور است که دو معنا از عبارت «و علم آدم الاسماء کلها» برداشت میشود: اول آنکه خداوند جمیع حقایق عالم را به آدم یاد داده است؛ دوم اینکه حقایق عالم قابل شناخت است (مطهری، بیتا، ص17-16). آیت الله جوادی آملی بر این باور است که یکی از پیشفرضهای نسبیت معرفتی، تأثیرپذیری معرفت بشری از پیشفرضهاست. اما اگر تمام معارف بشری همان پیشفرضهای قلبی هستند و همواره پیشفرضها قالبهایی هستند که به آنها شکل میدهند، هرچند که خود نسبتی جدید با آنها پیدا میکنند، هر اندیشه نوینی باید متناسب با اندیشههای گذشته باشد؛ یعنی هرگز اندیشههای جدیدی نباید شکل بگیرد (جوادی آملی، 1378، ص279). درحالیکه واقعیت امر اینگونه نیست؛ ما همواره شاهد خلق اندیشههای جدید هستیم. بنابراین نسبیت معرفتی از درون سست و بیبنیان است. شهید محمدباقر صدر نیز با یک استدلال ساده اما عمیق، تضاد درونی باور نسبیت معرفتی را آشکار میکند. ایشان این تضاد را اینگونه بیان میکند: «اگر دیالکتیک (نسبیت معرفتی) حقیقتی مطلق باشد، خود دلیل بر بطلان خود اوست؛ چون دیالکتیک از طرفی هیچ حقیقتی را مطلق نمیداند و از طرف دیگر خودش میخواهد بهعنوان یک حقیقت مطلق بر همه حقایق جهان حکومت کند و چیزی از این قانون استثنا نکند؛ یعنی خود این حقیقت، مطلق و غیرنسبی است» (صدر، بیتا، ص177). بنابراین نسبیتباوری بذر نابودی را در دل خود کاشته است؛ زیرا اگر اطلاق را در مورد خود بپذیرد، نسبیت را رد کرده است و اگر نسبیتباوری را نسبی بداند، به هیچ عنوان نمیتواند بر آن تکیه کند. 3. سومین محور اساسی اندیشه نیچه، ترجیح تن بر روان است؛ مسئلهای که مود انتقاد شدید متألهین قرار گرفته است. در نگاه دینی، انسان واجد دو جنبه روحانی و جسمانی است که بنابر قاعده، روح بر جسم شرافت دارد. خداوند متعال در قرآن کریم در مورد آدم اینگونه میفرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29). خداوند در این آیه، روح آدمی را به خود نسبت میدهد که این حاکی از شرافت روح از عالم اجسام است. بنابراین از منظر قرآن، روح بر تن مرجح است. از دیدگاه ملاصدرا، نفس مراحل مختلفی دارد. در مرحله اول که در واقع نفس پیش از طبیعت است، نفسْ وجودی جدا از تن ندارد و ایندو، یک موجودند. نفس انسان در حدوث خود مادی و جسمانی است؛ اما این پایان کار نیست. در مراحل بعدی و پس از حدوث و ظهور، نفس بهعنوان «من» یا خود انسان مالک بدن میشود و تن را به همراه خود به ادامه زندگی وامیدارد. بنابراین در مرحله تکاملی، روان بر تن اشرف است (خامنهای، 1386، ص173-167). ملاصدرا حتی فراتر از این، بر این باور است که اشکال، تصاویر و مقادیر اعضای انسان را نمیتوان به ماده نسبت داد؛ زیرا اثر ماده محدود به زمان و مکان و نیز شخصی و جزئی است؛ اینهمه زیبایی و دقت را باید به امور نفسانی نسبت داد که از یک منبع عقلانی سرچشمه میگیرد و بالاخره همه منتهی به اراده الهی میشوند (صدرالدین شیرازی، 1370، ص34). در چنین نگاهی، نهتنها روان بر تن اشرف است، بلکه تن بدون روان موجودیت ندارد. این مسئله دقیقاً نقطه مقابل نگاه نیچه است. نیچه با ارجحیت دادن تن بر روان، بهدنبال تقویت جایگاه انسان در عالم هستی بوده است؛ اما در حقیقت با تقلیل وی به تن، موجب سقوط وی شده است. این در حالی است که انسان از منظر اسلام جایگاهی رفیع یافته و حتی با اتصال به ذات ربوبی، مقام خالقیت مییابد (خامنهای، 1386، ص183-182). این معنای واقعی ترفیع انسان است. 4. علاوه بر نقدهای فوق که متکی بر آموزههای دینی و نظر اندیشمندان مسلمان است، نظریه ابرمرد را از منظر عقلی و با توجه به خود نظریه هم میتوان مورد نقد قرار داد که عمدتاً این نوع نقد در آثار اندیشمندان غربی نیز ذکر شده است. یکی از مهمترین این انتقادات را کارل گوستاو یونگ بیان کرده است. از نظر یونگ، نظریه ابرمرد نیچه از یک تناقص بزرگ رنج میبرد؛ بدینگونه که روند فراشدن که در نهایت منتهی به ابرمرد میشود، نمیتواند از فروشدن به مرحله حیوانیت حاصل شود. از نظر وی وقتی نیچه میگوید ابرانسان را خود انسان خلق میکند، از موضوعی ناشدنی سخن میگوید. به باور یونگ، ما نمیتوانیم فراتر از خویش بیافرینیم. نیچه هنگام سخن گفتن از ساختن ابرمرد، با فرایند آفریننده همسانپنداری کرده است؛ درحالیکه فرایند آفریننده انسان، کردار انسان نیست. آفریننده انسان را تصرف میکند و مورد استفاده قرار میدهد؛ یعنی ارادهای جدا از انسان دارد و چیزی فراتر از انسان است؛ زیرا نیروهای آفریننده قبل و بعد از عمل آفرینش وجود داشتهاند. بنابراین از نظر یونگ یکیانگاری با فرایند نیروهای آفریننده، وهمی بیش نیست؛ ما نمیآفرینیم، بلکه ابزار فرایند آفرینش هستیم و آفرینش در ما و از طریق ما صورت میگیرد (یونگ، 1386، ص114-113). یونگ همچنین معتقد است که نیچه بهروشنی توضیح نمیدهد که چگونه گذار انسان معمولی به ابرانسان محقق میشود. به باور وی، نیچه بهصورت واقعی با این موضوع مواجه نمیشود و سعی میکند از راه شهودی موضوع را بیان کند. این در حالی است که نیچه بر غیر اصیل بودن حرکتهای شهودی تأکید میکند. از این منظر، نظریه ابرمرد تناقضی درونی و بزرگ دارد (همان). 5. انتقاد دیگر به نظریه ابرمرد، نحیف بودن وجه ایجابی این نظریه است. در واقع این نظریه همواره به این امور میپردازد که ابرمرد چه چیزهایی نیست و کمتر اشاره میکند که ابرمرد چه ویژگیهایی دارد. در همین زمینه، کاپلستون بر این باور است که بهخلاف نحوه فروروی (وجه سلبی)، نحوه فراروی (وجه ایجابی) ابرمرد مبهم است. به باور وی، نیچه از زبان زرتشت فروشدن انسان را مقدمه تولد و زندگی ابرانسان میداند. اما در این گفته ابهامی بزرگ وجود دارد؛ اگر قرار است انسان فروشدگی را طی کند و خود را فدای زمین کند تا روزی ابرانسان پیدا شود، چه تعداد از انسانها باید در این راه قربانی شوند و تا چه زمانی این روند باید ادامه داشته باشد؟ اساساً چگونه فروشدگی انسان سبب پیدایش ابرانسان میشود؟ اگر همه انسانها مسیر فروشدگی را طی کنند، پس ابرانسان از کجا ظهور خواهدکرد؟ اگر لازم باشد بخشی از آنها قربانی شوند، چه افرادی و چگونه باید برای این کار انتخاب شوند؟ (کاپلستون، 1388، ص159) ضعف وجه ایجابی در انتقاد یونگ از نیچه نیز کاملاً مشهود است. 6. نیچه با طرح نظریه ابرمرد بهدنبال بازگرداندن بشر به عرصه هستی است. او میخواهد انسان را از اسارت بنیادها برهاند و او را سرور هستی کند. اما همانگونه که هایدگر بیان میکند، پروژه نیچه با تقدم تن بر عقل، بشری وارونه ساخته است؛ یعنی بشری شدن بهواسطه ابربشرها، «ضد بشر شدن» است (هایدگر، 1388، ص73). بشری که داعیه این را داشت که میتواند انسان را به ثقل هستی مبدل سازد، همان انسان نیمبند مدرنیته را نیز نابود ساخت. 7. آخرین نقدی که در اینجا بدان اشاره میکنیم، مربوط به ایده بنیادگریزی نیچه است. نیچه در مسیر ساختن ابرمرد با هرگونه بنیادی به مخالفت برمیخیزد؛ بهگونهای که بنیادگریزی را میتوان عصاره اندیشه وی دانست. اما سپس با طرح ویژگیهای ابرمرد، به خلق بنیادی جدید دست میزند. او در مسیر گریز از بنیادها، به دامان بنیادی عظیم میافتد که همان ابرمرد است. ابرمرد در اندیشه نیچه چنان قداست، رفعت و منزلتی مییابد که گویی مقامی بالاتر از آن نیست. ابرمرد، خدای را به زیر میکشد و خود جای آن مینشیند. بدین ترتیب نهتنها بنیادها فرونمیریزند، بلکه بنیادی نوین خلق میشود که شانه به شانه بنیادهای پیشین میزند. نتیجه بررسی نظریه ابرمرد نیچه و نقد آن از منظر آموزههای دینی و عقلی، نتایج ذیل را درپی خواهد داشت: 1. نظریه ابرمرد تا آنجا که ضعفهای پروژه روشنگری را آشکار میکند، ستودنی است؛ اما آنگاه که از جنبه سلبی به بعد ایجابی متمایل میشود، واجد تناقضات، ایرادات و اعوجاجات فراوانی میشود. از این منظر، اندیشه نیچه تنها در بخش نقد مدرنیته بهکار میآید و نمیتوان انتظار چندانی در جهت معماری فکری پس از مدرنیته از آن داشت. 2. نیچه در مسیر اندیشهپردازی خویش، همزمان خود را از چندین سلاح محروم میسازد. او با نقد عقلانیت، پشتوانههای عقلی جهت معماری فکری را از دست میدهد و با هجوم به متافیزیک، بهویژه در بعد الهی آن، از ابعاد الهی بیبهره مانده و وزن اندیشهای خود را از دست میدهد. به همین جهت، بعد ایجابی اندیشه وی بسیار نحیف شده و توانایی ساختن را ندارد. 3. اریک فروم در کتاب گریز از آزادی تأکید میکند که توتالیتریسم نتیجه از میان رفتن نقاط اتکای انسان مدرن است. وی بر این باور است که با نابودی تکیهگاههایی چون دین و دولت، انسان مدرن به سمت ابرانسانها متمایل شده تا امنیت حاصل از تکیهگاههای پیشین را بهنحوی بازیابد. به همین جهت، حمایتهای تودهای گستردهای از شخصیتهایی چون هیتلر و موسولینی صورت پذیرفت (ر.ک به: فروم، 1388). چنین روندی در اندیشه نیچه نیز بهوضوح قابل رؤیت است. نیچه در مسیر تکامل ابرمرد، تمامی بنیادها و باورهای جوهری را فرومیریزد. بشر فروشده نیچه نه پشتوانههای عقلی را به همراه دارد، نه متکی به آموزههای دینی است و نه حتی حمایت دولت را به همراه خود دارد. در اینجاست که در مسیر فراشدن، ابرمرد شکل میگیرد تا بهگونهای خلأهای پیشین را پر کند و نقطه اتکایی برای انسان فروشده مهیا سازد. این روند همانگونه که فروم تأکید میکند، به شکلگیری مکاتبی چون فاشیسم، نازیسم و استالینیسیم و شخصیتهایی چون هیتلر، موسولینی و استالین منتهی میشود. مراجع - قرآن کریم. - ابنسینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابنسینا، ترجمه ضیاءالدین دری، بیجا: انتشارات مرکزی، 1360. - استرن، جی.پی، نیچه، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران: بنیانگذاران فرهنگ امروز، 1373. - اشتاینر، رودلف، نیچه، جنگجوی آزادی، ترجمه رؤیا منجم، تهران: نشر علم، 1390. - بودریار، سرگشتگی نشانهها، مجموعه مقالات، ترجمه مانی حقیقی و دیگران، چ2، تهران: مرکز، 1378. - پیرسون،کیت انسل، هیچانگار تمامعیار (مقدمهای بر اندیشه سیاسی نیچه)، ترجمه محسن حکیمی، تهران: خجسته، 1375. - جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، چ2، قم: اسراء، 1378. - ـــــــــــــــــــ ، شناختشناسی در قرآن، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه، بیتا. - خامنهای، سید محمد، انسان در گذرگاه هستی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386. - دبنوا، آلن، «ابرانسان نیچه»، ترجمه حامد فولادوند، مجموعه مقالات در شناخت نیچه، تهران: کتاب نادر، 1384. - دلوز، ژیل، جستاری در اندیشههای نیچه، ترجمه حامد مهرپور، تهران: جامی، 1385. - روزن، استنلی، نقاب روشنگری (زرتشت نیچه)، ترجمه داریوش نوری، تهران: مرکز، 1388. - شولته،کونتر، این است نیچه؛ تفسیری بر آثار نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران: نشر ثالث، 1378. - صدر، محمدباقر، تئوری شناخت در فلسفه، ترجمه سید حسین حسینی، بیجا: بدر، بیتا. - صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، معرفت النفس(جلد 8و9 اسفار)، ترجمه و تنقیح اصغر طاهرزاده، اصفهان: نشر جنگل، 1370. - فروم، اریک، گریز از آزادی، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران: مروارید، 1388. - فوکو، میشل، از مدرنیسم تا پستمدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران، چ7، تهران: نشر نی، 1388. - فینک، اویگن، زندآگاهی نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان: پرسش، 1385. - کاپلستون، فردریک، فریدریک نیچه، فیلسوف فرهنگ، ترجمه علیرضا طباطبایی و علیاصغر حلبی، تهران: زوار، 1388. - کاشی، محمدجواد، «ظهور فلسفه سیاسی پسامتافیزیکی در قرن بیستم»، فصلنامه رهیافتهای سیاسی و بینالمللی، شماره10، تابستان1386. - کانت، امانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمسالدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، 1362. - گرگوری بروس، اسمیت، نیچه، هایدگر و گذار به پستمدرنیسم، ترجمه علیرضا سیداحمدیان، آبادان: پرسش، 1379. - مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، تهران: سپاه پاسداران، بیتا. - مغنیه، محمدجواد، کلیات علوم عقلی، ترجمه محمدرضا عطایی، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1370. - مک دانیل، استنلی، شرح افکار و آثار برگزیده نیچه، ترجمه محمد بقایی(ماکان)، تهران: اقبال، 1383. - مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1385. - نیچه، فریدریک، اراده معطوف به قدرت، ترجمه محمدباقر هوشیار، چ6، تهران: فروزانروز، 1377. - ــــــــــــــ ، انسانی بسیار انسانی، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران: جامی، 1384. - ــــــــــــــ ، آنک انسان، ترجمه رؤیا منجم، تهران: فکر روز، 1374. - ــــــــــــــ ، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1388. - ــــــــــــــ ، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1362. - ــــــــــــــ ، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغیب، تهران: آگاه، 1352. - ــــــــــــــ ، سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، ترجمه عباس کاشف و ابوتراب سهرابی، تهران: فروزان روز، 1385. - واتیمو، جانی، فریدریش نیچه، درآمدی بر زندگی و تفکر، ترجمه ناهید احمدیان، آبادان: پرسش، 1389. - یونگ، کارل گوستاو، سمینار یونگ درباره زرتشت نیچه، ویرایش و تلخیص جیمز.ل.جرت، ترجمه سپیده حبیب، تهران: کاروان، 1386. - هایدگر، مارتین، متافیزیک نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان: پرسش، 1388. - Descartes, rene, The Philosophical Writhings, translat by jhoncottingnam and stoothoff, vol 1, New York: Cambridge university press, 1985. نویسندگان: احمد عزیزخانی: دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی حمزه عالمی چراغعلی: کارشناس ارشد اندیشه های سیاسی اسلام دانشگاه علامه طباطبایی دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30 انتهای متن/
95/04/27 :: 07:23
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 41]
-
گوناگون
پربازدیدترینها