محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830397130
«انسان کامل»؛ مبنای انسان شناختی عرفانی در کثرت گرایی دینی - بخش اول مراتب یقین و سریان حق الیقینی انسان کامل در هستی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: «انسان کامل»؛ مبنای انسان شناختی عرفانی در کثرت گرایی دینی - بخش اول
مراتب یقین و سریان حق الیقینی انسان کامل در هستی
در نگاه عرفانی، بین همه مخلوقات، تنها انسان است که دارای توانایی بالقوه ای است تا که در بازگشت خود در قوس صعود، همه مراحل طی شده در قوس نزول را بپیماید.
چکیده حقانیت یا عدم حقانیت ادیان، از مباحث چالش برانگیز عصر جدید است که صفحات پرشماری از اندیشه های دین شناسان را به خود اختصاص داده است. در این زمینه، سه دیدگاه عمده مشاهده می شود: انحصارگرایی، شمول گرایی و کثرت گرایی دینی. کثرت گرایان، به طور گسترده در اثبات این دیدگاه خود به گفته هایی از عارفان استناد می کنند و بر این باورند که عارفان نیز از قائلان به این اندیشه اند. از سوی دیگر، اندیشه عارفان در این زمینه، برگرفته از مبانی خاصی است که بدون پرداختن به آنها، بحث به درستی سامان نمی یابد. این تحقیق با پرداختن به مبنای انسان شناختی عرفانی و بحث انسان کامل، درصدد است تا جایگاه هستی شناختی و معرفت شناختی منحصر به فردی را که عارفان برای حضرت ختمی صل الله علیه و آله قائل هستند، تبیین کرده و در نتیجه، برتری دین اسلام را از نگاه آنان، که آن را تجلی برترین کشف ممکن برای مخلوق می دانند، به اثبات برساند. کلید واژه ها: کثرت گرایی دینی، انسان شناسی، انسان کامل، عرفان اسلامی، معرفت شناسی عرفانی. مقدمه امروزه و در عصر ارتباطات، بیش از گذشته زمینه گفت وگو، بحث و اختلاف در باب حقانیت ادیان فراهم شده است. در این رابطه، سه دیدگاه عمده وجود دارد: انحصارگرایی، کثرت گرایی و شمول گرایی. انحصار گرایی، تنها یک دین را برحق و تنها آن را راه نجات می داند. شمول گرایی نیز فقط یک دین را برحق دانسته، ولی راه نجات را منحصر در آن نمی کند. کثرت گرایی، علاوه بر اینکه پیروان همه ادیان را اهل نجات می داند، برای همه آنها بهره ای از حقیقت قائل است. نظریه کثرت گرایی دینی، قرائت های گوناگونی دارد که هریک در مبنای انسان شناختی و معرفت شناختی خاصی ریشه دارد. شاید نقطه مشترک بسیاری از آنها، قول به نسبیت معرفت شناختی می باشد. قرائت سنت گرایی، وحدت متعالی ادیان، به تمایزات و ظرفیت های حقیقتاً متفاوت انسان های مختلف از نظر قومیت، نژاد، جنسیت، طبقه اجتماعی، مزاج و ستاره شناسی تأکید دارد و بر این است که هر گروه از انسان ها، متناسب با ظرفیت خود از مطلق حقیقی شناخت حاصل می کند. در این نگاه، هر دینی بیانگر بخشی از حقیقت مطلق بود، با گروه خاصی از انسان ها متناسب می باشد. گرچه هیچ دینی برای همه انسان ها اعتبار مطلق ندارد، اما نسبت به پیروان خود به طور مطلق معتبر است. جان هیک، دیدگاه بحث انگیز پلورالیسم را مطرح نمود. هیک در تبیین این دیدگاه و در حل مسئله تعارض یا حتی تناقض آلود بودن آموزه های ادیان، میان واقعیت فی نفسه (نومن) و واقعیت پدیداری (فنومن) تفکیک قائل شد؛ تفکیکی که برگرفته از نظام معرفت شناختی کانت بود. هیک این تفکیک معرفت شناختی کانتی را در باب ادیان جاری ساخت و معتقد شد: هنگامی که دین داران می کوشند از حقیقت غایی فی نفسه سخن بگویند، فقط می توانند توضیح بدهند که آن واقعیت، چگونه بر ایشان پدیدار شده است (پترسون و دیگران، 1379، ص406). کثرت گرایان عموماً با هر گرایشی، این باور خود را به عارفان نیز نسبت می دهند و برای اثبات مدعای خویش، به بیاناتی از لابه لای گفته های آنان استناد می جویند. در مقابل، نظام فکری عرفان اسلامی با نظر به اندیشه انسان کامل، معرفت شناسی و انسان شناسی ویژه ای ارائه می کند و در باب کثرت گرایی دینی، مبنای خاصی به دست می دهد. این تحقیق، درصدد است با تبیین جایگاه انسان کامل، مبنای خاص عرفان اسلامی را تبیین و دیدگاه عارفان را در باب کثرت گرایی دینی بیان کند. افزون بر این، درستی یا نادرستی استنادات کثرت گرایان به عارفان نیز روشن می گردد. تعینات، اسماء و کیفیت چینش آنها ذات حضرت حق به دلیل اکملیتی که دارد، تجلی نموده و با جلوه خویش همه هستی و کمالات را پدید می آورد؛ زیرا در او فقدان و نقص متصور نیست. این تجلیات و تعینات حضرت حق، به دو دسته کلی تقسیم می شوند: تعینات حقی یا درون صقعی و تعینات خلقی یا برون صقعی. تعینات حقی شامل تعین اول و تعین ثانی است و تعینات خلقی، شامل عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده می شود. تعین اول، علم ذات است به خودش از حیث احدیت جمعی، تعین ثانی نیز علم ذات است به خودش، اما از حیث تفاصیل اسمائی. به دیگر سخن، گاه ذات حق به خود علم دارد، بدون توجه به تفاصیل و کمالات و گاه خود را در آینه تفاصیل می بیند. اولی، تعین اول است و دیگری تعین ثانی. اهمیت تعین ثانی در عرفان نظری از این جهت است که در آن، تفاصیل اسمائی پدید می آیند و اسماء الهیه از یکدیگر امتیاز می یابند. به علاوه اینکه، تعین ثانی موطن اعیان ثابته، صور علمی حق می باشد. ازاین رو، بحث را با طرح اسماء در تعین ثانی پی می گیریم. هرگاه در عرفان نظری صحبت از اسم به میان می آید، شاید آنچه ناخودآگاه به ذهن خواننده ناآشنا تبادر می کند، معنایی معادل نام در فارسی باشد. در حالی که اسم در عرفان، اصطلاح ویژه ای است، و به معنای تعین خاصی از حضرت حق می باشد. به دیگر بیان، هرگاه ذات حق در صفت خاصی جلوه کند، اسم عرفانی پدید می آید. الذات مع صفه معینه و اعتبار تجل من تجلیاتها تسمی بالاسم: فان الرحمن ذات لها الرحمه، و القهّار ذات لها القهر. و هذه الأسماء الملفوظه هی أسماء الأسماء (قیصری، 1386، ص44). پس از تعین اول، در سر سلسه تعین ثانی، اسم جامع الله قرار دارد. جامعیت اسم الله، بدین جهت است که اسماء جزیی را به طور اندماجی و متراکم در خود دارد. از اسم الله ابتداء، اسمای کلی پدید می آیند که عبارتند از: حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام. این اسمای هفت گانه، منشأ اسمای صفات و افعال می شوند. سرانجام اسماء کونیه، یعنی حقایق خارجی پدید می آیند که بر اساس این تحلیل، همگی به اسم جامع الله باز می گردند و اسم الله در دل همه آنها سریان دارد (یزدان پناه، 1389، ص 456-457). چینش نظام اسمایی، با جزئیاتی که در عرفان اسلامی مطرح است، شاید هیچ مکتبی بدین ظرافت و دقت بدان نپرداخته باشد. نکته دقیقی که در بحث اسماء باید مورد توجه قرار گیرد، این است که علاوه بر اینکه حضرت حق، عالم را بر اساس اسماء پدید آورده، بر اساس آنها تدبیر نیز می کند. هر پدیده، شیء و فعلی، بر اساس یک یا چند اسم از اسماء حق به وجود می آید. مثلاً، بخشش حق بر اساس اسم غفور، هدایت بر اساس اسم هادی، روزی رسانی بر اساس اسم رازق و... انجام می شود؛ و چون اسم جامع الله، در دل هر اسمی نهفته است، در حقیقت هر فعلی به وسیله آن انجام می گیرد. اسماء و صفات حق، هریک با اقتضایی که دارند، طالب ظهور، بروز و سلطه خود در خارج از صقع ربوبی اند (قیصری، 1386، ص145؛ آملی، 1382، ص274). همچنین هر کدام دارای خصوصیات و ویژگی هایی هستند که منجر به تعدد و تکثر ظهورات می شود. از این رو، برخی از اسماء در مقابل یکدیگر عمل می کنند. مثلاً، هدایت در مقابل اضلال، غضب در مقابل رحمت، لطف در مقابل قهر و... قرار دارند. از سوی دیگر، هر اسمی طالب ظهورِ بی قید و شرط خویش است. مثلاً، اسم هادی اقتضای این را دارد که هر کسی را هدایت کند و اگر اسم مضلِّ حق نبود، خداوند همه را بر اساس اسم هادی هدایت می کرد. در مقابل، اضلال نیز طالب این است در خارج ظهور مطلق داشته باشد. بدین ترتیب، طبق گفته ابن عربی، در واقع ریشه و منشأ نزاع در عالم، به نزاع موجود بین اسماء برمی گردد (ابن عربی، بی تا، ج2، ص251-252). ازآنجاکه اسم الله، جامع همه اسماء الهیه و کونیه می باشد، در نهایتِ اعتدال بوده، در او هیچ اسمی و جنبه ای بر دیگری غلبه ندارد. اسم الله الأعظم، ربّ الأسماء و الأرباب، فهو فی حدّ الاعتدال و الاستقامه و له البرزخیّه الکبری: لاالجمال یغلب جلاله، و لاالجلال جماله لاالظاهر حاکم علی باطنه، و لاالباطن علی ظاهره. فهو الظاهر فی عین البطون، و الباطن فی عین الظهور، و الأوّل بعین الآخریّه، و الآخر بعین الأوّلیّه (موسوی خمینی، 1373، ص 20). همان گونه که هر اسمی خواهان غلبه است، محل و قابلِ اسماء نیز با غلبه دادن هر اسمی در خویش، حقیقت آن اسم را در جان خویش پیاده کرده، بدین طریق، به سوی حق حرکت می کند. به عبارت دیگر، هر اسمی راهی به سوی حضرت حق می باشد. هر کسی با غلبه دادن هریک از اسماء در خویش از طریق آن، به سوی حق راه می یابد. هرچه اعتدال، به معنای عدم غلبه اسمی بر دیگری، در موجودی بیشتر باشد، در حقیقت به وحدت و قرب نزدیک تر است. نهایت اعتدال در این است که بتوان جمیع اسماء را، بدون غلبه هیچ یک، در خود پیاده کرد: فمن کانت نسبته الی نقطه الاعتدال الحقیقی اقرب، کان اکمل استیعابا و أتم حیطه (قونوی، 1375، ص68). بدین ترتیب، کسی که بدون غلبه هیچ اسمی، پا به این حد از اعتدال نهاده و جمیع اسماء را در خود پیاده کند اولاً، مظهر اسم الله می باشد. ثانیاً، طریق او طریق توحید و جامع دیگر طُرُق خواهد بود. در عرفان اسلامی او انسان کامل است: أن الاسم الإلهی کما هو جامع لجمیع الأسماء و هی تتحد بأحدیته، کذلک طریقه جامع لطرق تلک الأسماء کلها ... و لیس الجامع لها إلا ما سلک علیه المظهر المحمدی، و هو طریق التوحید الذی علیه جمیع الأنبیاء و الأولیاء، و منه یتفرع الطرق و تتشعب (قیصری، 1386، ص710). در حقیقت، می توان برای اسماء دو نقش اساسی برشمرد: یکی، آشکارسازی مظاهر در قوس نزول و دیگری، کامل سازی مظاهر در جهت بازگشت به اصل و امکان شناخت خداوند به واسطه تجلیات اسمایی در قوس صعود. از هر دو جهت، بحث از اسماء مبنای انسان شناسی عرفانی قرار می گیرد؛ چراکه انسان به طور عام و انسان کامل به طور خاص، در قوس نزول جامع تمام مراتب تعینات حقی و خلقی بوده و از طرفی، در قوس صعود این مراتب را در خویش به تفصیل به فعلیت می رساند. از جهت کامل سازی مظاهر در قوس صعود نیز بحث از اسماء هرچند بحثی تکوینی است، مبنای بحث تشریعی کثرت طُرُق به سوی حق قرار می گیرد؛ زیرا هر اسمی طریقی است به سوی حق تعالی. ازاین رو، بحث از اسماء، در دیدگاه عارفان نسبت به کثرت گرایی دینی نقش پررنگی خواهد داشت. جامعیت انسان می توان گفت: عرفان نظری حول محور دو بحث اساسی توحید و موحِّد شکل گرفته است. منظور از توحید، وحدت شخصی وجود و منظور از موحِّد، انسان و جایگاه او در نظام هستی می باشد. در عرفان نظری، بین موجودات، انسان از جایگاه استثنایی و ویژه ای برخوردار است؛ چراکه تمام مراتب هستی در انسان به طور خلاصه و یکجا جمع است. عارفان در مورد انسان کامل، به جهت جامعیت آن، تعابیر گوناگونی به کار می برند. از جمله: أکمل مجالی حق، کون جامع، عالم أصغر، برزخ جامع و... که هریک به گونه ای به جامعیت انسان اشاره دارد. انسان در باور اهل الله، جامع تمام مراتب قوس صعود و نزول است. در نگاه آنان، همه موجودات به صورت علمی در دو تعین اول و ثانی پدید می آیند. در ادامه، با توجهِ ایجادی حضرت حق در تعینات خلقی، یکی پس از دیگری پدید می آیند. این سیر آن قدر ادامه دارد تا به دورترین نقطه دایره وجود در سیر نزولی می رسند. این مقدار از قوس دایره را که سیر نزولی دارد، قوس نزول می گویند. در عرفان، نقطه نهایی قوس نزول، به لحاظ نوع موجودات، انسان است. برخلاف فلسفه، که هیولای اُولی را نقطه نهایی قوس نزول می داند. ازاین رو، نقطه آغاز قوس صعود نیز انسان می باشد. قوس صعود، پس از پایان یافتن قوس نزول و از انسان آغاز می شود و با قوس نزول این تفاوت را دارد که آنچه در قوس نزول به صورت اجمالی و بالقوه بود، در قوس صعود تفصیلی و بالفعل می شود. به دلیل وجود همین تفاوت، حرکت ایجادی به صورت خط مستقیم ترسیم نشده، بلکه به صورت دایره وار ترسیم می شود. به اعتقاد اهل معرفت، در بین تمام حقایق هستی، تنها انسان است که در قوس نزول از تمام مراتب عبور کرده و خود را تا پایین ترین مرتبه می رساند، در قوس صعود نیز تنها انسان از نهایی ترین درجه قوس نزول آغاز به صعود می کند و تا اسم جامع الله، بلکه تا تعین اول، سیر می کند. انسان با این جامعیت، مظهر تام و آینه تمام نما و خلیفه حق تعالی می باشد. در بحث اسماء گفته شد که اسم الله، جامع تمام اسماء بوده، هیچ جنبه ای در او بر جنبه های دیگر غلبه ندارد؛ همه اسماء در او یکجا محقق اند. با این توضیح، می توان گفت: حقیقت و عین ثابت انسان همان حقیقت و عین ثابت اسم الله است. از این حقیقت، به حقیقت محمدی صل الله علیه و آله نیز یاد می شود؛ زیرا حضرت خاتم صل الله علیه و آله تنها کسی است که نخست به این مقام راه یافت. پیامبر خاتم صل الله علیه و آله تجلی اسم جامع در نگاه عرفانی، تدبیر عالم به دست اسماء صورت می گیرد و پشت هر حقیقتی که انجام می گیرد، دست اسمی از اسماء الهی در کار است. از سوی دیگر، هریک از اسماء الهی به حسب ظهور، دولتی دارند به طوری که در زمان دولت آن اسم، اسم مقابل مختفی می گردد. ادیان نیز هریک، تحت اسمی از اسماء حق قرار دارند. با توجه به آنچه گفته شد، با ظهور دولت هر اسمی شریعتی که تحت آن اسم قرار دارد نیز ظاهر و با اختفاء آن اسم، آن شریعت نیز منسوخ می شود (قیصری، 1386، ص47؛ آملی، 1382، ص330). شرایع الهی نیز مستند به ظهور دولت این اسماء است؛ چون هر شریعتی دارای اسمی است که مدت بقاء و دوام آن شریعت مستند به این اسم است. بعد از زوال حکومت این اسم، مدت عمر آن شریعت نیز تمام می شود و بعد از زوال حکومت اسم حاکم بر آن شریعت، آن شریعت نیز نسخ می شود (آشتیانی، 1380، ص267). طبق باور اهل الله، شریعت محمدی صل الله علیه و آله تحت اسم الله قرار دارد. از آنجا که دولت اسم الله، به دلیل جامعیت و شمولش همیشگی است، شریعت محمدی صل الله علیه و آله نیز ازلی- ابدی و همیشگی است. اکمل الاسماء هو الاسم الجامع لکل الکمالات؛ و مظهره الانسان الکامل المستجمع لجمیع الصفات و الأسماء الإِلهیه و المظهر لجمیع تجلیاته. ففی الأسماء الإِلهیه اسم اللَّه اکمل و فی المظاهر الإِنسان الکامل اکمل ، و فی الشرائع شریعته اکمل، و کمال شریعته بالولایه. و نسبه شریعته الی سائر الشرائع کنسبته الی صاحب الشرائع، و کنسبه الاسم الجامع الی سائر الأسماء؛ فشریعته واقعه تحت دوله اسم اللَّه الذی کان حکمه ابدیاً و ازلیاً. فإن سائر الشرائع ایضاً مظاهر شریعته، و شریعته کمال سائر الشرائع (موسوی خمینی، 1416ق، ص 66). مراتب یقین و سریان حق الیقینی انسان کامل در هستی در عرفان اسلامی، به طورکلی سخن از دو نوع شناخت است: یکی، شناخت برآمده از عقل نظری و دیگری، شناخت حاصل از کشف. شناخت نظری، شناختی است که از طریق استدلال، تعقل و با واسطه مفهوم حاصل می شود. این نوع معرفت، شناختی غایبانه و از دور برای انسان حاصل می کند. مانند کسی که از پشت کوهی از مشاهده دود به وجود آتش پی می برد. عارفان این گونه شناخت را علم الیقین می نامند. اما معرفت مطلوب عارف، بالاتر از معرفت صرفاً عقلی است. عارف و سالکِ طریقِ عرفان، پس از طی مراتب سلوک و تزکیه باطن خویش، به مقاماتی دست پیدا می کند و آرام آرام قلب او آماده کشف و شهود می گردد. در این مسیر، حجاب ها یکی پس از دیگری، از قلب و جان او کنار می روند و چشم دلش به رؤیت امور معنوی گشوده می شود. بر خلاف ادراک عقلی که ادراکی حصولی است، این ادراک، رؤیتی است حضوری که در قلب انسان حاصل می شود. این علم، نه از طریق استدلال و با واسطه مفاهیم، بلکه مشاهده خود حقیقت است در درون قلب. عارفان، این نوع معرفت را عین الیقین می نامند. در شهود عین الیقینی، عارف معلوم را مشاهده می کند. مانند کسی که خود آتش را می بیند و با دیدن آن، دیگر احتیاجی به استدلالی که در علم الیقین داشت، ندارد. اما سیر و سلوک معنوی و به تبع آن، درجه معرفت عارفِ سالک به همین جا به پایان نمی رسد، بلکه عارف با سیر خود، از لحاظ هستی شناختی، در یک مرتبه بالاتر، با حقیقت متحد می گردد و به تبع آن، معرفتی بس عمیق تر نسبت به حقیقت برای او حاصل می شود. این نوع از معرفت، حق الیقین نام دارد. شهود حق الیقینی، مانند این است که در درون آتش با آن یکی شود. از این جهت که این درجه از شهود در مرتبه فناء برای عارف حاصل می شود، عالم با معلوم اتحاد وجودی پیدا می کند: حق الیقین خصّ بمقام الفناء و اضمحلال رسم العبد فی الرّبّ (آملی، 1382، ص94). معرفت عین الیقینی و بالاتر از آن، حق الیقینی، معرفتی حضوری هستند. از این رو، هیچ گونه خطایی در آنها راه ندارد. فعلم الیقین تصور الامر علی ما هو علیه، و عین الیقین شهوده کما هو، و حق الیقین بالفناء فی الحق و البقاء به علماً و شهوداً و حالا، لا علما فقط (قیصری، 1386، ص148). حق الیقین مرتبه ای است که در آن، سه گانگی میان علم، عالم و معلوم رخت بر می بندد. عالم همان معلوم است و علم هم چیزی جز آنها نیست. نمونه بارز این علم، آگاهی انسان از خویش است. در این آگاهی، هیچ مغایرتی بین انسان، علم و معلوم او نیست، بلکه تنها یک واقعیت است که از یک جهت عالم، از جهتی معلوم و از جهت دیگر علم می باشد. مرتبه نهایی این گونه علم، در نگاه عارفان، از فنای ذات عارف در وجود مطلق و بقای بعد از فناء حاصل می شود. عارف به جهت وحدتش با وجود مطلق در سفر دوم، عین حقایق موجود در تعینات حقی می شود و در سفر سوم، در تمام تجلیات حق از جمله تجلیات خلقی سریان می یابد و چون با آنها وحدت یافته، آنها را به صورت حق الیقینی درک می کند. در واقع، در این مرحله مغایرتی بین او و تجلیات نیست (یزدان پناه، 1389، ص627-628). در این میان، چون حصه وجودی انسان کامل در اعتدال تام قرار دارد و نمونه ای کامل از تمام اسمای الهی را در احدیت جمعی خود شامل است، و همچنین بدین جهت که با تمام تجلیات حقی و خلقی اتحاد حق الیقینی دارد، ادراکی که برای او حاصل می شود، بی نقص ترین ادراکی است که برای مخلوق امکان دارد (همان، ص628-629). به عبارت دیگر، از لحاظ هستی شناختی، انسان کامل، به سریان وجود مطلق در همه تجلیات ساری است و به نفس همین سریان، از تمام آنها آگاهی حق الیقینی دارد. الانسان الکامل، لابدّ أن یسری فی جمیع الموجودات؛ کسریان الحق فیها و ذلک فی السفر الثالث الذی من الحق الی الخلق بالحق و عند هذا السفر یتم کماله و به یحصل له حق الیقین (قیصری، 1386، ص118). از لحاظ سلوکی، انبیاء گذشته تا مرحله تعین ثانی و اسم جامع الله قدم می نهند. اما تنها رسول خاتم صل الله علیه و آله و وارثان اویند که تا تعین اول و مقام جمع الجمع بارمی یابند. این نهایی ترین درجه ای است که وصول به آن برای انسان ممکن است (یزدان پناه، 1389، ص405). ازاین رو، همچنان که در گذشته بیان شد، حضرت خاتم صل الله علیه و آله، به دلیل اینکه مظهر کامل حقیقت محمدیه صل الله علیه و آله می باشد، جامع همه حقایق است و در نتیجه، کشف او برترین کشفی است که برای مخلوق امکان دارد. جمیع مراتب کشف و شهود برای حضرت خاتم انبیاء حاصل شده است؛ چون نبی بخصوص خاتم انبیاء باید جمیع مراحل وجودی را به کشف شهودی طی نماید تا مقام رجوع به خلق و بیان حقایق، یعنی رجوع به کثرت و سیر در اسماء و صفات حق برایش حاصل شود. انتهای سیر خاتم انبیاء، مقام او ادنی است. این مرتبه را هیچ یک از اولیاء و انبیاء واجد نیستند. درجات اکملیت درجات وراء کمال اختصاص به خاتم انبیاء دارد. فناء در احدیت، فقط اختصاص به حقیقت محمدیه صل الله علیه و آله دارد و به نحو وراثت، از برای صاحب ارث محمدی صل الله علیه و آله یعنی ائمه طاهرین ثابت است (آشتیانی، 1380، ص549). با توجه به بیانات فوق، مهم ترین ویژگی هایی که برای انسان می توان برشمرد، عبارتند از: 1. جامعیت و اعتدال: هر مظهری غیر از انسان، مظهر اسم خاص از اسما ء پروردگار است. اما انسان، مظهر اسم الله است که جامع جمیع اسماء و در نهایت اعتدال است. بلکه انسان حقیقت تعین اول را نیز در خود پیاده می کند. ازاین رو، انسان کامل نیز که مظهر اسم جامع است، دارای اعتدال بوده، هیچ جنبه ای در او غلبه ندارد. این ویژگی، نشان قرب انسان کامل به مقام اطلاق است (ابن ترکه، 1378، ج2، ص708-709). پس به صـورت آدمی فرع جهان ظاهرش را پشـه ای آرد به چرخ وز صفـت اصل جهـان این را بدان باطنش باشد محــیط هفت چـرخ (مولانا، 1376، دفتر چهارم، ص719). 2. خلافت: همچنان که از آیات قرآن به دست می آید، انسان خلیفه خداست: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَه (بقره: 30). خلافت برای انسان تنها زمانی امکان پذیر است که صفات مستخلفٌ عنه را داشته باشد (ابن عربی، بی تا، ج2، ص556). از این جهت که انسان می تواند حقیقت تعین اول و ثانی را در خود پیاده کند، جنبه حقانی پیدا می کند و واجد همه اسماء الهی و متصف به صفات حق می شود و چون حضرت حق با اسماء و صفات، عالم را تدبیر می کند، او نیز می تواند عالم را به اذن خدا تدبیر کند (یزدان پناه، 1389، ص602). بنابراین، سرّ خلافت انسان، همچنان که در آیات قرآن اشاره شده، در دارا بودن اسماء است عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها (بقره: 31)؛ الإنسان الکامل هو الذی أضاف إلی جمعیه حقائق العالم حقائق الحق التی بها صحت له الخلافه (ابن عربی، بی تا، ج3، ص437). 3. سریان: در بحث اسماء گذشت که تمام اسماء الهی و حقایق خارجی جزییات و مظاهر اسم الله هستند و اسم الله در تمام آنها، حضور و سریان دارد. انسان کامل نیز که در سیر تکاملی خویش تا اسم جامع الله باریافته و با گام نهادن در آن ساحت، کمال آن را در جان خویش پیاده نموده است، به سریان اسم جامع در تمام حقایق ساری است و در تمام مراتب حضور دارد. از این جهت، به انسان کامل حضرت جامع نیز گفته می شود. جامعیت پیامبر صل الله علیه و آله و شریعت و نبوت همیشگی ایشان در نگاه عرفانی، بین همه مخلوقات، تنها انسان است که دارای توانایی بالقوه ای است تا که در بازگشت خود در قوس صعود، همه مراحل طی شده در قوس نزول را بپیماید. در این میان، تنها انسان کامل است که توانسته آنچه را در قوس نزول در او به طور بالقوه نهفته است، در قوس صعود به تفصیل فعلیت بخشیده، به سریان حق در تمام موجودات سریان حق الیقینی پیدا کند. در این بین، برتر از همه، نبی اسلام صل الله علیه و آله می باشد؛ کسی که توانسته در قوس صعود به مقام حقیقت محمدیه، یا همان تعین اول قدم نهاده و آن را به طور تام در خویش پیاده نماید. هریک از انبیاء، مظهری از حقیقت محمدیه می باشند و به اندازه استعداد خاصی که دارند، آن حقیقت را در خود پیاده کرده اند. تنها پیامبر اسلام صل الله علیه و آله مظهر تام بوده و آن حقیقت را به طور تام در خویش پیاده نموده است (یزدان پناه، 1389، ص641). از این رو، مقام ایشان جامع جمیع مقامات اولیاء بوده، نبوّت و رسالت او نیز جامع جمیع نبوت ها و رسالت ها می باشد. منابع آشتیانی، سیدجلال الدین، 1380، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، چ پنجم، تهران، بوستان کتاب. آملی، سیدحیدر، 1382، أنوار الحقیقه و أطوار الطریقه و أسرار الشریعه، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، قم، نور علی نور. ـــــ ، 1368، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح هانری کربن، تهران، علمی و فرهنگی. ابن فارض، عمر، 1410ق، دیوان ابن فارض، بیروت، دار الکتب العلمیه. ابن عربی، محیی الدین، بی تا، الفتوحات المکیه، 4جلدی، بیروت، دار صادر. امام خمینی، 1416ق، شرح دعاء السحر، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره. ـــــ ، 1373، مصباح الهدایه إلی الخلافه و الولایه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره. پترسون، مایکل و دیگران، 1379، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ هفتم، تهران، طرح نو. جندی، مؤید الدین، 1423ق، شرح فصوص الحکم ، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی ، قم، بوستان کتاب. ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، 1378، شرح فصوص الحکم، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار. صدرالمتألهین، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار. فرغانی، سعید الدین سعید، 1428ق، منتهی المدارک فی شرح تائیه ابن فارض، بیروت، دار الکتب العلمیه. قونوی، صدرالدین، 1375، النفحات الإلهیه، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی. قیصری، داود بن محمود، 1386، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی. مولانا، جلال الدین محمد بلخی، 1376، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس. یزدان پناه، سیدیدالله، 1389، مبانی و اصول عرفان نظری، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. علیرضا کرمانی: استادیار مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی ره. محمد محمودی: کارشناسی ارشد عرفان اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. حکمت عرفانی – شماره 7- سال سوم، شماره اول، پیاپی 7، بهار و تابستان 1393. ادامه دارد...
94/09/03 - 03:25
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 15]
-
گوناگون
پربازدیدترینها