تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815496709
امکان یا امتناع سینمای دینی در آیینه حکمت صدرایی - بخش اول عشق عفیف، بستر پدیداری هنر اصیل
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: امکان یا امتناع سینمای دینی در آیینه حکمت صدرایی - بخش اول
عشق عفیف، بستر پدیداری هنر اصیل
هر دینی به منظور برقراری ارتباط با انسان ها و انتقال پیام خود، از نظام ارتباطی مبتنی بر مبانی خویش بهره می برد.
چکیده بی شک هر دینی برای برقراری ارتباط با مخاطبان خود از شیوه های منطبق با مبانی معرفتی خود بهره می برد. پاسخ به سؤال امکان یا امتناع سینمای دینی، ریشه در شناخت ماهیت سینما و نسبت آن با مبانی معرفتی اسلام دارد. این مقاله، با گزینش مبنای حکمت اسلامی و به مدد روش تحلیلی و توصیفی تلاش دارد با بازاندیشی در مبانی حکمت اسلامی و حکمت هنر اسلامی، مسئله امکان یا امتناع سینمای دینی مورد بررسی قرر گیرد. یافته های تحقیق نشان می دهد که تحقق سینمای دینی نیازمند تسخیر تکنولوژیک این مدیوم و بسته به مراتب سیرِ شهودِ باطنی و عملی سینماگر است؛ به تناظر مراتب غلبه نفس سینماگر از نفس نباتی به حیوانی و انسانی مراتبی از سینمای غیردینی، دین محور و دینی قابل فرض است؛ نوع مدینه - اعم از فاضله یا غیرفاضله - به مثابه بستری که می تواند زمینه ساز تجربه امر زیبا برای سینماگر باشد، از عوامل مهم و تأثیر در ظهور مراتب مذکور از سینما است. کلید واژه ها: سینمای دینی، سینمای دین محور، سینمای غیردینی، تسخیر تکنولوژیک، سیر انفسی، مدینه فاضله، مدینه غیرفاضله. 1. مقدمه هر دینی به منظور برقراری ارتباط با انسان ها و انتقال پیام خود، از نظام ارتباطی مبتنی بر مبانی خویش بهره می برد؛ مبانی ویژه ای که بر اساس آنها تولید و مبادله معنا رخ می دهد. از دیدگاه حکمت اسلامی و در نگاهی عام، هنر (به مثابه یکی از شیوه های تأثیرگذار در انتقال پیام دین) تجلی امر زیبا و خلق شیئی جمیل است که می تواند از رهگذر ادراک محسوسِ اثر هنری مخاطب خویش را به ادراکی متعالی از زیبایی های معقول برساند (جوادی آملی، 1385). به دیگر بیان، هنر اسلامی با الهام گرفتن از اصول و باطن دین قادر به ایجاد فضایی است که انسان به باطن اشیا و مفاهیم متوجه شود و این امر، همان نیاز انسان معاصر است (نقی زاده، 1382)؛ چراکه هنرهای پرمخاطب در عصر حاضر را باید هنرهایی تکنولوژیک دانست که بستر ظهورشان فرهنگ مدرنیته بوده است. خالقان آثار هنری مذکور در زادگاه این پدیدارها، مبتنی بر مبانی اندیشه ای مدرن خویش و غلبه نگاه سکولار به جهان و نگرش اومانیستی به انسان، دغدغه و تعهدی به تجلی زیبایی حقیقی و معقول در آثار خود نداشته اند. لذا رویکردهای رایج هنری در عصر مدرن با محور قرار دادن سوبژکتیویته هنرمند، مسئولیتی بیش از ارضای هواهای نفسانی و پرداختن به زیبایی های محسوس برای خود تعریف نکرد. این امر نباید ما را دچار سطحی انگاری و غفلت از حضور دین و امور ماورایی در عرصه هنر مدرن کند؛ بلکه هدف نگارندگان آن است که نشان دهند غلبه تفکر مدرنیته، هنر را دچار نوعی تقلیل انگاری در باب جهان و انسان کرد و دغدغه هنرمندان را از هنر به مثابه آنچه باید باشد و روایت امر متعالی، به روایت آنچه هست و برساخت واقعیت براساس منافع خود تغییر داد. بدین سان دیگر هنر نه محملی برای رهایی مخاطب از خود و رسیدن به خدا، بلکه ابزاری جهت تقویت ازخودبیگانگی و سرگردانی مخاطب شد. هنر سینما از جمله همین هنرهاست. این رسانه به سبب جذابیت های بصری ویژه خود توانست به سرعت در همه جوامع رخنه کند و از مخاطبان روزافزونی برخوردار شود. البته به طور خاص موجودیت هنر سینما، بیش از هر چیز وابسته به تکنولوژی است و فیلم به واسطه تکنولوژی است که می تواند بر روی پرده سینما جان بگیرد. در واقع، این هنر با همه تشابهاتی که به هنرهای پیش از خود مانند نقاشی یا تئاتر از دیدگاه صورتگری یا روایتگری دارد، تکنولوژیک بودنش، فصل ممیزش است. در ایران، از همان سال های نخستین انقلاب اسلامی، نسبت دین و سینما، همواره کانون تأمل و گاه نزاع فلاسفه، اندیشمندان ارتباطی و سینماگران مسلمان بوده است. در باب نسبت میان دین و رسانه به طور عام (و به تبع، نسبت میان دین و سینما)، می توان به طیفی از پژوهش ها از پذیرش مطلق تا رد کامل اشاره کرد. مراد از پذیرش مطلق، دیدگاهی است که ماهیت رسانه ها را کاملاً ابزارگرایانه می داند. براساس این دیدگاه، رسانه ها به مثابه ابزار می توانند در اختیار مفاهیم و مضامین دینی قرار بگیرند. البته این تصور که برخی گفته اند صاحبان نظریه ابزارگرایانه، رسانه را صرفاً ابزاری برای پیام هایی مختلف دانسته اند، نیز سطحی نگری و بی دقتی در نظریات آنان است. ابزارگرایان نیز برای رسانه اقتضائاتی قایل اند؛ اما تفاوتشان با ذات گرایان در آن است که ماهیت رسانه را ابزار دانسته اند، نه آنکه به ویژگی های هر رسانه و یا تناسب پیام های دینی با گونه های مختلف رسانه بی توجه باشند. منظور از ردّ مطلق، نگرشی است که ماهیت رسانه ها را متضاد با ماهیت و غایت دین و دین پذیری می داند. معتقدان به این پژوهش ها را ذات گرایان می نامند. در میان اندیشمندان ذات گرا می توان به دو دسته تفکر، با دو مبنای متفاوت ذات گرایی رسانه ای و ذات گرایی هستی شناسانه اشاره کرد. در حالی که ذات گرایان بنیادگرا رسانه را در تقابل کامل با دین می دانند، ذات گرایان رسانه ای ضمن اعتقاد به ماهیت مستقل دین و رسانه، به امکان تعامل دو سویه بین این دو معتقدند (حسینی، 1386، ص 136-138). در نگاهی عام، می توان گفت محوریت بحث های مذکور در باب خیر، شر یا خنثا بودن ماهیت تکنولوژی سینما است. تعارض آرا درباره نسبت میان دین و سینما در کنار اقبال روزافزون به این رسانه، بیش از پیش خلأ نظری و نیاز به بازاندیشی در نسبت مذکور را با تکیه بر مبانی اندیشه ای غنی اسلام آشکار می کند. تحقیق پیش رو در نگاهی نو، با گزینش مبنای حکمت اسلامی و بهره مندی از روش توصیفی ـ تحلیلی با رویکردی تعامل گرایانه (البته در معنایی خاص و مبتنی بر مبانی ای که مطرح خواهد شد) ذات گرایان و ابزارگرایان را به تأمل و بازاندیشی در مبانی حکمت اسلامی و حکمت هنر اسلامی دعوت می کند. در واقع، در مقاله حاضر خواهیم کوشید تا با بازاندیشی در باب انسان، هنرمند به مثابه انسان، فرهنگ و جامعه از منظر حکمت اسلامی و هنر و فرایند خلق اثر هنری از منظر حکمت هنر اسلامی، مسئله امکان یا امتناع سینمای دینی را کانون بحث و بررسی قرار دهیم. 2. چارچوب مفهومی 1ـ2. انسان از منظر حکمت اسلامی (با تأکید بر حکمت صدرایی) 1ـ1ـ2. انسان صدرایی: وجودی مشکک با مراتب سه گانه نفس انسانی از دیدگاه حکمت اسلامی، به ویژه حکمت صدرایی، انسان نوع متوسط و وجودی تشکیکی و دارای مراتب است که در قالب حرکت جوهری توانایی استکمال و تبدل از نفس نباتی به حیوانی و انسانی را دارد. انسان در مرحله جنینی، نبات بالفعل و حیوان بالقوه؛ هنگام تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه؛ و زمانی که به بلوغِ صوری می رسد، انسان بالفعل و مَلِک یا شیطان بالقوه است (صدرالمتألهین،1360 ب، ص 229). در واقع، ما با یک واحد سیال روبه روییم که قادر است مراتب رشد خود را به تدریج بپیماید و در همه این مراحل حرکت، یک وجود واحد بیشتر نداریم؛ وجودی که هر لحظه در حال اشتداد است و این اشتداد موجب می شود که ما تا مرتبه ای از آن، تنها مفهوم جسم و بدن را انتزاع کنیم و کم کم اشتداد وجودی اش آن را به حدی می رساند که از آن، هم مفهوم جسم و هم مفهوم نفس انتزاع می شود. به تدریج این سیر صعودی ادامه می یابد و نهایتاً به مرتبه ای می رسد که از آن، تنها عنوان روح قابل انتزاع است (سوزنچی، 1389، ص 201). نفس انسان در این صیرورت، صورت های وجودی نباتی، حیوانی، انسانی را یکی پس از دیگری به گونه لَبس فوق لَبس (جوادی آملی، 1386، ص 357) و نه خلع و لَبس دریافت می کند. لذا با افاضه هر صورت، صور پیشین حفظ می شود (در خلع و لَبس، تغییر به گونه ای است که صورت جدید ایجاد، و صورت قبلی نابود می شود؛ یعنی با رفتن صورت نباتی، صورت حیوانی افاضه می شود و با رفتن صورت حیوانی، صورت انسانی افاضه می شود. اما در لَبس فوق لَبس، صورت بعدی به صورت طولی بر روی صورت قبلی افاضه خواهد شد؛ یعنی صورت حیوانی بر صورت نباتی و صورت انسانی بر صورت حیوانی با حفظ صور پیشین افاضه می شود). نکته مهم در این میان آن است که انسان به واسطه نوع متوسط بودنش ماهیتش بسته نشده است، بلکه ماهیتش در حاشیه وجودش ساخته می شود. او در بستر حرکت جوهری قابلیت تحقق خویشتن خویش به اشکال مختلف را دارد؛ لذا می تواند یک ماهیت را رها کند و ماهیت جدیدی بگیرد و بدین سان تکامل یابد و یا دچار انحطاط شود (خورشیدی، 1390). تکامل نفس انسانی در گرو غلبه نفس انسانی و انحطاط آن در زمینه غلبه نفس حیوانی تبیین پذیر است. در تبیین مسئله غلبه نفوس، بررسی نقش قوا در هر یک از مراتب سه گانه نفس نقش مهم دارد که در ادامه به نقش این قوا می پردازیم. 2-1-2. قوای ادراکی و تحریکی در مراتب سه گانه نفس انسانی نفس در هر یک از مراتب نفس نباتی، حیوانی و انسانی دارای قوای (ادراکی و تحریکی) مختص به آن مرحله است. 1ـ2ـ1ـ2. قوا در مرتبه نفس نباتی نفس نباتی دارای قوای (تحریکی) عمده تغذیه و مولده است. کارکرد قوه غاذیه حفظ حیات و کارکرد قوه مولده بقای نوع است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 78-80). انسان هایی که حیات نباتی دارند مانند نهال، هدف و همتی جز تغذیه و نموّ خوب بدنی و نو پوشیدن ندارند. چنین افرادی گرچه دارای ادراک غذا، فربهی و... هستند، ولی از هرگونه گرایش های اجتماعی، مقام و جاه و... بی بهره اند؛ چه رسد به علوم و معارف (جوادی آملی، 1388، ج 9، ص 587). در واقع چنین فردی، وجودی انسانی است که مرتبه نفس نباتی اش تحت مدیریت نفس حیوانی فعال است و تنها قادر به ادراک زیبایی های محسوس و به تبع لذات ناشی از آن مانند خوردن، آشامیدن و نکاح است. 2ـ2ـ1ـ2. قوا در مرتبه نفس حیوانی در مرتبه نفس حیوانی، قوای ادراکی پنج گانه حواس ظاهری اعم از شنوایی، بینایی، بویایی، چشایی، لامسه و حواس باطنی اعم از حس مشترک، خیال، متصرفه، واهمه و حافظه قابل طرح است (صدرالمتألهین، 1360 ب، ص 192-194). منظور از حواس باطنی گروهی از قوای نفس اند که به اندام ها و اعضای جسمانی وابستگی ندارند و مجرد از ماده اند (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 225-226). حواس پنج گانه صورت هایی از عالَم محسوسات در اختیار نفس حیوانی قرار می دهند. این صورت های مختلف از یک شیء محسوس و یا اشیای محسوس دیگر به واسطه قوه ای دیگر در یک جا جمع می شوند که به آن حس مشترک می گویند. حس مشترک به سان حوضچه ای است که همه حواس ظاهری در آن ریخته می شوند. به عبارت دیگر، همچون آینه دورویی است که یک روی آن به سوى بیرون و روى دیگرش به سوى درون است. لذا هم صورت های حواس پنج گانه که از خارج می آیند در وى مرتسم می شوند، هم معانى که از عالم عقل یا وهم شکل می گیرند در قالب صورت های محسوس در حس متشرک متمثل می گردند (حسن زاده آملی، 1365، ص 267). قوه خیال که از آن به مصوِّره نیز تعبیر می شود، قوه اى است که مدرکِ صورت هاى جزئیه است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 130). برخى از اندیشمندان خیال را به خیالِ متصّل و منفصل تقسیم مى کنند. خیال منفصل که همان عالَم مثال (برزخ) است، مرتبه اى از هستى است که صورت هاى مجرد از ماده در آن قائم به ذات اند و بى آنکه نیازمند نفوس جزئیه متخیله باشند، متحقق مى شوند (انصاریان، 1385، ص 233). قوه متصرفه قادر است صورت های حسی مختلف با همدیگر یا معانی ای را که از واهمه و حافظه گرفته شده اند با صورت های حسی و معانی دیگر ترکیب کند. نقش قوه واهمه، ریاست بر همه قواى باطنى حیوانى است. حکم این قوه مانند حکم عقلى به قطع، فصل و تمییز عقلی نیست، بلکه به مثابه حکمی تخیلى است که مقرون به جزئیت است و دیگر قواى باطنى فروع و قوای آن به شمار می آیند (حسن زاده آملی، 1365، ص 264-276). واپسین قوه، حافظه است که معانی و احکامی را که واهمه درک کرده، ذخیره می کند (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 360). به علاوه قوای شهویه و غضبیه (حسن زاده آملی، 1365، ص 114-115) و حب و بغض به شکل عاطفه (جوادی آملی، 1384، ص 271) قوای تحریکی مرتبه نفس حیوانی اند. شهوت به معنای جذب ملایم و غضب به معنای دفع ناملایم است (جوادی آملی، 1389ب، ج 14، ص 48). قوه شهوت و غضب می توانند کارهای خود را به صورت های مختلفی انجام دهند. در صورتی که این دو قوه، نظم و جهت مشخصی را دنبال نکنند، انسان را به سوی لذت های مادی می کشانند و در تاریکی های ناشی از آن گمراه می سازند و اگر تحت تدبیر قوه عقلی یا مافوق آن (که مختص مرتبه انسانی است) قرار گیرند، بدون آنکه از کار خود (که مقتضای طبیعت آنهاست) بازمانند در مسیری که آن قوّه برتر ترسیم می کند، انجام وظیفه خواهند کرد (جوادی آملی، 1387، ج 3، ص210). محبت به مثابه موتور حرکتی انسان در مراتب مختلف انسانی، متفاوت و دارای شدت و ضعف است. چنانچه انسان در مرتبه حیوانیت باقی بماند، این محبت در حد شهوت و با نام عاطفه ظهور می یابد (جوادی آملی، 1384، ص 271). درواقع، محبوب های فرد در این مرتبه کاذب (پارسانیا، 1389، ص 132)، زودگذر و مقطعی اند (امامی جمعه، 1388، ص 109-112). وصول به محبوب ها سبب نفرت فرد می شود و به بی قراری اش می افزاید و او سرگردان و حیران، علت این امر را نمی داند (همان). بنابراین غلبه نفس حیوانی بر وجود انسان و فعال شدن آن، سبب می شود که عقل نیز در سیطره نفس حیوانی قرار گیرد و به استخدام گرفته شود. هرچقدر نفس حیوانی بر عقل و نفس انسانی غلبه داشته باشد، فرد از ادراک زیبایی های معقول محروم می ماند و به سمت زیبایی های محسوس، وهمی و خیالی کشیده می شود و به تبع، تنها قادر به ادراک لذات محسوس، وهمی و خیالی (از نوع مذموم) خواهد بود. چنانچه حرکت فرد به سمت اضلال مستمر باشد، به غلبه تام نفس حیوانی می انجامد و چنین کسانی همان ها هستند که قرآن درباره شان می فرماید: أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (اعراف: 179). بر اساس منطق قرآنی چنین افرادی همان اهل باطل اند که زیبایی های معقول و پیام های مبتنی بر حق نه تنها برایشان جذبه ای ندارند، بلکه به لحاظ معرفتی و مبتنی بر آیه وَلا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَسارا (اسراء: 82) سبب اضلال بیشتر آنان می شوند و مبتنی بر آیه وَإِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَه (زمر: 45) از منظر زیبایی شناختی مشمئز کننده اند. 3ـ2ـ1ـ2. قوا در مرتبه نفس انسانی قوه علامه (عقل نظری) به مثابه قوه ادراکی و قوه عماله (عقل عملی) و حب و بغض در مرتبه تولا و تبرا به مثابه قوه تحریکی، قوای مختص نفس در مرتبه صورت انسانی به شمار می آیند. قوه علامه تصورات و تصدیقات را ادراک می کند و حق و باطل را درباره آنچه تعقل می کند، تشخیص می دهد. در مقابل، عقل عملی، اعمال و صنایع مختص به انسان مانند ساختن ابنیه یا ایجاد طرح های زیبا از سنگ و فلز را استنباط می کند. این قوه عمل نیک یا نکوهیده و انجام و ترک آن را تشخیص داده، نسبت به آن اعتقاد حاصل می کند و براساس آن دست به گزینش می زند. در واقع، قوه عماله خادم قوه علامه است و در بسیاری از امور از آن یاری می جوید (خسروپناه و پناهی آزاد، 1388، ص 143-144). حب و بغض ها در این مرتبه در چهره تولا و تبرا رخ می نمایند (جوادی آملی، 1386، ص 394-395). انسانی که در این مقام است، جز به حلال خدا عمل نمی کند و جز به رضایت او نمی اندیشد؛ یعنی همواره و همیشه به یاد خداست (همان). لذا محبوب ها در این مرتبه محبوب های صادق اند که وصول به آنها برای انسان همراه با قرار و نشاط است (پارسانیا، 1389، ص 132). در بدایت سلوک، با مدیریت نفس انسانی محبوب های مجازی وظیفه رهنمون ساختن فرد به سوی ادراک زیبایی های حقیقی و وصول به محبوب صادق را بر عهده می گیرند (همان). نگاه انسان در این مرتبه نگاهی نشانه شناختی است که همه مظاهر الهی و ممکنات برایش نشانه و مجازی (امامی جمعه، 1388، ص 105-107) واجد جذابیت و رهنمون کننده به سوی ادراک زیبایی های معقول به نسبت سعه وجودی او هستند. بنابراین قوای نفس حیوانی می توانند به مدیریت عقل و نفس انسانی درآیند و به مدد تکامل مراتب عقل نظری و عقل عملی فرد را قابل ادراک زیبایی های معقول کنند. هر چقدر فرد بتواند از غلبه نفس حیوانی برهد و به مدیریت و تدبر عقل درآید، امکان ادراک زیبایی و لذات در مراتب متعالی تر برایش فراهم می شود. نمودار شماره (1): مراتب نفوس انسانی و انواع قوا لذت غالب زیبایی غالب قوای تحریکی قوای ادراکی مراتب غلبه نفوس لذات محسوس (لذت حیات و رشد) زیبایی محسوس غاذیه، مولده، منمیه _ نفس نباتی لذات ناشی از حواس ظاهری و حواس باطنی، به ویژه لذات خیالی و وهمی زیبایی محسوس، وهمی و خیالی قوه شهویه و غضبیه حب و بغض (عاطفه) قوای پنج گانه حواس ظاهری (شنوایی، بینایی، بویایی، چشایی، لامسه) قوای پنج گانه حواس باطنی (حس مشترک، خیال، متصرفه، واهمه، حافظه) نفس حیوانی لذات ناشی از ادراک زیبایی های معقول زیبایی معقول قوه عماله (عقل نظری) حب و بغض (تولا و تبرا) قوه علامه (عقل نظری) نفس انسانی 3ـ2ـ1. مراتب نفوس و هنرمند بر اساس آنچه بیان شد، می توان گفت از سویی، نفس هنرمند به مثابه یک وجود انسانی، نفسی دارای مراتب است که بسته به سیر انفسی هنرمند می تواند در طیفی از نفس نباتی - حیوانی - انسانی فعال باشد و فعال بودن در هر یک از این مراتب، هنرمند را واجد و قابل مرتبه ای از زیبایی و لذت خواهد کرد. از دیگر سو، چنان که در مقدمه بیان شد، از منظر حکمت اسلامی، هنرْ تجلی امر زیبا و خلق شیئی زیبا به واسطه هنرمند است. این دو گزاره به خوبی قایل شدن به وجود رابطه و نسبت میان مراتب نفس هنرمند و مراتب خلق اثر هنری (اعم از اثر هنری غیردینی، دین مدار و دینی) را آشکار می سازند. 2-2. مراتب نفوس و نوع مدن و هنرمند از منظر نگارندگان و مبتنی بر مبانی ای که موفق به بررسی شان شدند، به نظر می رسد نوع مدینه به منزله بستری که هنرمند در آن به تجربه امر زیبا (به منزله یکی از علل معده خلق امر زیبا) نایل می شود، یکی از عوامل مهم و زمینه ساز در نوع سیر انفسی و شدت و ضعف آن است. گفته شد حیات انسانی با حرکت جوهری خود پس از گذر از صور نباتی و حیوانی به جهان انسانی وارد می شود. نفس انسانی در قلمرو حیات انسانی، قادر به ادراک صور و معانی متعدد (پارسانیا، 1390، ص 120) و به طور خاص، صور و معانی کلی است (همان، ص 113). در واقع، انسان به مقتضای شرایط حاکم در این عالم و بر اساس برخورداری از (قوا،) انگیزه ها و علایق گوناگون و با بهره گیری از اختیار و اراده خویش (مبتنی بر اصل حرکت جوهری) به سوی معانی مجرد، اعم از عقلی یا خیالی حرکت می کند. این حرکت و به تبع اقبال و ادراک معانی، مبتنی بر اصل اتحاد عالم و معلوم، به اتحاد نفس انسانی با صور معنایی مورد اقبال او می انجامد (همان، ص 125). پس از اتحاد فرد با معانی مجرد، آن معانی بدون آنکه موطن و جایگاه نخست خود و احکام آن (مقام نفس الامری خود) را از دست بدهند، به مرتبه و جایگاه دوم، یعنی به عرصه ذهن و اندیشه انسان وارد می شوند (همان). نفس انسان چون با حفظ وحدت خود، دارای مراتبی است و مشتمل بر همه قوای ادراکی و تحریکی است، پس از اتحاد با صور مجرد علمی، به اقتضای آن صور، رفتار خود را سامان می دهد (همان، ص 183). در واقع، مبتنی بر اصل اتحاد عامل و معمول و به واسطه وحدتی که فرد با عمل و اراده خود دارد، صور ادراک شده، در این مرتبه از نزول خویش وارد عرصه عمل و رفتار انسان می شوند. در مرتبه سوم، معانی و صور علمی به وساطت افراد انسانی به عرصه زندگی مشترک آدمیان وارد شده، هویت بین الاذهانی و عمومی می یابند. معانی در این مقام با خروج از زاویه ذهن افراد، به متن زندگی و رفتارهای اجتماعی وارد می شوند و به تبع باورها، عادات، نهادها و کنش های اجتماعی را تسخیر می کنند. این مرتبه، همان مرتبه فرهنگ است (همان، ص 125-126). نتیجه آنکه رجوع نفوس پرشمار ذیل یک معنا، به شکل گیری نظام های معنایی متفاوت و به تبع جوامع مختلف می انجامد. دسته بندی فارابی از جوامع، ذیل دو دسته کلی فاضله و غیرفاضله تقسیم بندی ای است که با توجه به اقبال افراد به انواع نظام های معنایی تبیین پذیر است. مدینه فاضله، جامعه ای است که به سبب اجتماع و اقبالِ افراد آن به معانی (و زیبایی های) عقلانی، از نظام معنایی عقلانی برخوردار است. در نقطه مقابل در مدن غیر فاضله، با فاصله گرفتن از نظام عقلانی به نسبت اقبال افراد آن جامعه وهم، خیال و حس حکم فرمایی می کند (همان، ص 177-179). نکته مهم آنکه رابطه ساختارهای اجتماعی و فرهنگی با ذات انسانی در حد معداتی است که ظرفیت های مختلف انسان را از حالت بالقوه به سمت بالفعل رهنمون می سازند. در واقع، انسان به سبب ساختار وجودی خاص خود در هر لحظه قادر به اعراض از یک نظام معنایی و ورود به نظام معنایی دیگری است. لذا رجوع نفوس به معانی خیالی، وهمی، محسوس یا عقلی، بسته به مرتبه سلوکی هر فرد و مرتبه غلبه نفسش متغیر است. به نظر می رسد در این میان، بعضی نفوس به سبب قوت بیشتر قوه متصرفه خود، توانایی بیشتری برای تصرف در ادراکات ذهنی تحت تدبیر عقل یا وهم دارند. چنین افرادی را می توان افراد فرهنگ ساز و تأثیرگذار نامید. هنرمندان از جمله این افرادند. بسته به اینکه ادراکات چنین افرادی در ساحت خیال متصل، تحت تدبیر عقل قرار گیرد یا وهم، و به دیگر بیان، مبدأ ادراک القائاتْ رحمانی باشد یا شیطانی، نوع معنای نازل شده تعیین می شود. نقش نوع مدینه دقیقاً در همین جا مشخص می شود. نوع مدینه یکی از عواملی است که تعیین کننده نوع الهام رحمانی یا شیطانی در آیینه وجود هنرمند است. مدینه فاضله زمینه ساز فعال کردن مرتبه نفس انسانی و به تبع مکاشفه و الهامات ربانی و خلق آثار هنری دین مدار یا دینی است و مدن غیرفاضله زمینه ساز فعال کردن نفس حیوانی یا نباتی و به تبع الهامات شیطانی و خلق آثار غیردینی اند. 3ـ2. هنر در آیینه حکمت اسلامی 1ـ3ـ2. هنر و فرایند خلق اثر هنری از دیدگاه اندیشمندان و حکمای معاصر به نظر می رسد در نگاهی عام از منظر حکمای معاصر، عنصر زیبایی در خلق اثر هنری، عنصری محوری است که باید به واسطه خیال هنرمند و در قالب اثر محسوس هنری، رهنمون مخاطب خویش به سمت ادراک زیبایی های معقول باشد. برای مثال آیت الله جوادی آملی جمال یا زیبایی را چیزی می داند که با دستگاه ادراکی ملایمت داشته باشد و هنر را خلاقیت این دستگاه و خلق یک شیء جمیل معرفی می کند. از دیدگاه ایشان کار هنرمند محسوس کردن معقول و نه محسوس کردن متخیل است (جوادی آملی، 1385). یا آیت الله مصباح هنر را به منزله پدیده اى انسانى، که زیبایى قوام بخش آن است (با رویکردى غایت گرایانه) به اصیل و غیراصیل تقسیم می کند. ایشان معتقد است زیبایى و هنر وقتى در مسیر کمال واقعى مدرِک قرار گیرد، اصیل است و اگر موجب لذت کاذب شود، غیراصیل به شمار می آید (تاجیک و حسینى قلعه بهمن، 1391). در این میان جذبه و مکاشفه، آغازگر فرایند خلق اثری هنری است. این جذبه عاملی جهت الهام رحمانی یا شیطانی بر نفس هنرمند و آمادگی آن برای ابداع است (مددپور، 1387، ص 38-41). هنرمند در مقام حکمت انسی، اهل مکاشفه و مشاهده است (مددپور، 1387، ص 67) و حقیقت به مثابه نوعی معرفت در عین حضور و شهود برای هنرمند مکشوف می شود. در این میان، قلب هنرمند، باید به مثابه رازدار خزاین غیب، آیینه دار و جلوه گاه حسن و بهای حضرت حق باشد (آوینی، 1374، ص 15). مشاهدات و مکاشفات هنرمند در بدایت سلوک در خیال متصل واقع می شود و به تدریج به عالم خیال منفصل منتقل می گردد و بر اعیان ثابته به حیثیتی که حق خواهد اطلاع می یابد (مددپور، 1387، ص 67). به عبارت دیگر، انسان ازآن رو که وجودی سیال دارد، در مرز مشترک عالم معقول و محسوس ایستاده است؛ از سویى با عالم ملکوت مرتبط است و از سویى نیز در عالم شهادت می زید. او برخى از حقایق را از مراتب عالیه عالم دریافت می دارد و برخى را با استفاده از حواس خود از عالم شهادت درک و دریافت می کند. بنابراین صورت هایى که در خیال هنرمند نقش می بندند از دو جهت یافته هاى او هستند: صورت هایى که به نحو الهام یا حدس از مبادى عالیه عالم بر نفس او افاضه شده اند و صورت هایى که او از طریق مشاهده و ادراک حسى، از عالم مادى و ذهن خود ایجاد کرده است (انصاریان، 1385). حقایق و صور کلی ادراک شده به وسیله هنرمند، در عالم خیال به صورت صور جزئیه تحقق و تمثل می یابند و این امر مقدمه برای ظهور آنها در عالم جزئی محسوسات و در قالب اثر هنری است (اعوانی، 1365). در مرتبه خیال متصل، خیال به دو صورت ممدوح و مذموم حاصل می شود. چگونگی حصول خیال ممدوح و مذموم به نوع و مرتبه سلوکی هنرمند وابسته است؛ بدین معنا که وقتی هنرمند امری را در خیال متصل خود مشاهده می کند، به سبب آن، گاه به حق می رسد و گاه خطا می کند. در واقع، امر مورد مشاهده، یا امری حقیقی است یا امری باطل. خیال محمود از مبدأ رحمان و ملک، و خیال مذموم از مبدأ نفس و شیطان است. لذا خیال ممدوحْ بستر ظهور هنر دینی، و خیال مذمومْ بستر شکل گیری هنر دنیوی است (مددپور، 1387، ص 62-64). 2-3-2. هنر و فرایند خلق اثر هنری از منظر حکمت صدرایی 1ـ2ـ3ـ2. عشق عفیف، بستر پدیداری هنر اصیل از دیدگاه برخی مفسران، صدرالمتألهین از طریق مبانی عشق شناسی به رابطه میان وجودشناسی فلسفی و زیبایی شناسی در هنر پرداخته است (امامی جمعه، 1388، ص 11). صدرالمتألهین با بحث در باب ارتباط عشق، هنر و زیبایی، از شعر، آواز، موسیقی، داستان و اموری مانند اینها با عنوان صنایع لطیفه یاد می کند (همان، ص50-51؛ صدرالمتألهین، 1410ق، ج 7، ص 172-173). در واقع به نظر می رسد آنچه را ما امروز هنر می پنداریم، از دیدگاه صدرالمتألهین می توان در حوزه صناعت طبقه بندی کرد؛ چراکه نمونه هاى بسیاری در کلام وى دیده می شود که از مقوله هاى هنرى با عنوان صنعت یاد کرده است (انصاریان، 1385). صنعت به ساخت وساز و تولید، و لطیف به جنبه های زیبایی شناختی این ساخت وسازها اشاره دارد و هر دو به صورت و تصویر معطوف اند. از این منظر، وی هنر را نه صرفاً فضیلتی اخلاقی (بلخاری قهی، 1388، ص 18؛ نقی زاده، 1384، ص 61)، بل فعالیتی می داند که جنبه زیبایی شناختی دارد و به ساخت وساز، تولید اثر هنری و زمینه سازی برای بروز کمالات نفسانی می انجامد. گفتنی است که در ادبیات فارسی کهن، واژه هنر به معنای نیک مردی و فضیلت بوده است. مروری اجمالی بر ادبیات ایران گویای این واقعیت است که مفهوم هنر به مثابه فضیلت دربرگیرنده همه کمالات معنوی انسان و تجلی جهان بینی و آرمان های او بوده است. بنابراین هنر در فرهنگ ایران باستان بیش از آنکه صناعتی انسانی باشد، ملکه ای روحانی بوده است (امامی جمعه، 1388، ص 25). صدرالمتألهین تمثال معشوق نزد عاشق را اثر هنری می داند. از نظر وی صورت حاصله از معشوق نزد عاشق، صورتی حاکی از زیبایی های طبیعی و معنوی است که خلاقیت و آفرینشگری های قوه خیال عاشق در این تصویرسازی تمثیلی نقشی بسزا دارد. عشق نزد صدرالمتألهین پل ارتباطی میان فلسفه وجودی و فلسفه هنر است. از نظر او درون مایه عشق و هنر و نیز فعل و انفعالات درونی عاشق و هنرمند با هم متناسب و هم سنخ اند. صدرالمتألهین عشق را در ساحت انسانی به دو نحو انسانی و حیوانی یا پاک و عفیف و ناپاک و آلوده تقسیم، و مراحلی را که عاشق در عشق عفیف خود می پیماید، تبیین هنری می کند و معتقد است اگر خیال عاشق مانند خیال هنرمند ساخت و ساز داشته باشد، لزوماً عاشق در عشق عفیف، اثر هنری می آفریند (فایدئی، 1391). نکته مهم دیگر آنکه صدرالمتألهین به پیوندی ایجابی، مستقیم و متناسب میان رفتارها و تلاش های هنری در یک قوم، جامعه یا فرهنگ و رفتارهای معاشقه آمیز در همان جامعه یا فرهنگ معتقد است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 7، ص 172؛ امامی جمعه، 1388، ص 114). به علاوه وی در جلد هفتم اسفار، عشق به زیبایی ها را یکی از محسنات و فضایل انسان، مبدأ پیدایش صنایع لطیفه و به علاوه پیش زمینه ظهور عشق می داند. در واقع، نزد صدرالمتألهین هم مبادی و هم غایات عشق عبارت اند از: صنایع لطیفه، آداب و ریاضیات که امروزه به علم، ادب، فرهنگ و هنر تعبیر می شود. وی در بحث غایت شناسی عشق، به انتقال علوم، ادب، فرهنگ و هنر یا همان صنایع لطیفه از نسلی به نسل دیگر و توسعه آن نظر دارد. در واقع فلسفه عشق را در انسان هایی که دارای ظرافت نفس و لطافت طبع هستند، تعلیم و تربیت نسل جدید جهت رسیدن آنان به کمالات نفسانی خویش می داند (امامی جمعه، 1388، ص 67-69). در این راستا وی با بهره گیری از اصول سه گانه 1. الظاهر عنوان الباطن (ظاهر نشانه باطن است)؛ 2. الصوره مثال الحقیقه (صورت مرتبه نازله حقیقت است) و 3. المجاز قنطره الحقیقه (مجاز معبر و گذرگاهی به سوی حقیقت است) (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 7، ص 172-173)، تعلیم و تعلم علوم و صنایع هنری را، با توجه به مصادیق آن از غایات شریف و حکمت ها و مصلحت های پدیده عشق در انسان ها به شمار آورده است (امامی جمعه، 1388، ص 71-73). در واقع صدرالمتألهین زیبایی شناسی در صنایع لطیفه را بستر عشق و زیبایی شناسی در عشق قرار داده و عشق را نیز قنطره حقیقت دانسته؛ آن گاه دوباره نگاهش را به صنایع لطیفه برگردانده و آنها را یکی از مجاری کمال نفس و تهذیب نفسانی به شمار آورده است. ابتکار صدرالمتألهین نه در سه اصل یادشده، بلکه در همین سیر مزبور، یعنی تعمیم این سه اصل به هنر و صنایع هنری به مثابه مجرای عشق لطیف و عفیف، نهفته است (همان، ص 76-78). منابع اعوانی، غلامرضا، 1365، هنر، تجلی جمال الهی در آئینه خیال، هنر، ش 13، ص 76-101. امامی جمعه، سیدمهدی، 1388، فلسفه هنر در عشق شناسی ملاصدرا، چ دوم، تهران، ترجمه و نشر آثار هنری متن. انصاریان، زهیر، 1385، بازشناسى عناصر فلسفه هنر بر پایه مبانى حکمت صدرایى، نقد و نظر، سال یازدهم، ش 3 و 4، ص 220-246. آوینی، سیدمرتضی، 1382، آیینه جادو، چ سوم، تهران، ساقی. ـــــ ، 1374، مبانی نظری هنر از دیدگاه شهید سیدمرتضی آوینی، پژوهش و گردآوری: گروه مطالعات فرهنگی و هنری شهید آوینی، قم، نگین. بلخاری قهی، حسن، 1388، آشنایی با فلسفه هنر، تهران، سوره مهر. پارسانیا، حمید، 1387، عقل و جنسیت (رویکرد انتقادی فلسفه اسلامی)، خردنامه همشهری، ش 26، ص 54-56. ـــــ ،1389، هستی و هبوط، چ چهارم، قم، معارف. ـــــ ،1390، جهان های اجتماعی، قم، کتاب فردا. ـــــ ، 1391، علوم اجتماعی، دوره پیش دانشگاهی رشته علوم انسانی، تهران، کتاب های درسی ایران. پستمن، نیل، تکنوپولی، 1372، تسلیم فرهنگ به تکنولوژی، ترجمه صادق طباطبایی، تهران، سروش. تاجیک، علیرضا و سیداکبر حسینى قلعه بهمن، 1391، هنر و زیبایی در اندیشه آیت الله مصباح، معرفت فلسفی، ش 1، ص 167-198. جوادی آملی، عبدالله، 1384، فطرت در قرآن، قم، اسراء. جوادی آملی، عبدالله، 1385، هنر و زیبایی از منظر دین، هنر دینی، ش 21و22، ص 43-52. جوادی آملی، عبدالله، 1386، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء. جوادی آملی، عبدالله، 1387، عین النضاخ، قم، اسراء. جوادی آملی، عبدالله، 1388، تسنیم: تفسیر قران کریم، چ سوم، قم، اسراء. جوادی آملی، عبدالله، 1389الف، تسنیم: تفسیر قران کریم، چ سوم، قم، اسراء. جوادی آملی، عبدالله، 1389ب، تسنیم: تفسیر قران کریم، چ دوم، قم، اسراء. حسن زاده آملی، حسن، 1365، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء. حسینی، سیدحسن، 1386، دین و رسانه؛ رسانه دینی یا دین رسانه ای، در: دین و رسانه، به کوشش جوادی یگانه، محمدرضا عبداللهیان، تهران، طرح آینده. خسروپناه، عبدالحسین و حسن پناهی آزاد، 1388، نظام معرفت شناسی صدرایی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی. خورشیدی، سعید، 1390، صورت بندی نظریه فرهنگ صدرایی (با الهام از دیدگاه های استاد حجت الاسلام پارسانیا)، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال سوم، ش 1، ص 129-152. خوشرو، غلامعلی، 1365، اجتماع و انواع آن از نظر فارابی، کیهان فرهنگی، ش 35، ص 11-13. سوزنچی، حسین، 1389، وحدت وجود در حکمت متعالیه، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام. صدرالمتألهین، 1360الف، اسرار الآیات، مقدمه و تصحیح: محمد خواجوى، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران. صدرالمتألهین، 1360ب، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر. صدرالمتألهین، 1381، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق و مقدمه محمّد ذبیحى و جعفر شاه نظرى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا. صدرالمتألهین، 1382، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح، تحقیق و ترجمه نجف قلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا. صدرالمتألهین، 1410ق، الحکمه المتعالیه فی الاسفار تاعقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. طاهرزاده، اصغر، 1385، فرهنگ مدرنیته و توهّم، اصفهان، لُب المیزان. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1389، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، قم، بوستان کتاب. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1391، بدایه الحکمه، ترجمه علی شیروانی، چ هفدهم، قم، دارالعلم. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین. فایدئی، اکبر، 1391، ظهور حکمت صدرایی و نقش آن در احیای حکمت هنر اسلامی، تاریخ فلسفه، سال دوم، ش 4، ص 133-146. مجلسی، محمدباقر، 1403ق ، بحارالانوار، بیروت ، دار احیاء التراث العربی . مددپور، محمد، 1387، حکمت انسی و زیبایی شناسی عرفانی هنر اسلامی، چ سوم، تهران، سوره مهر. مددپور، محمد، 1388، ماهیت تکنولوژی و هنر تکنولوژیک، چ دوم، تهران، سوره مهر. نقره کار، عبدالحمید، 1387، درآمدی بر هویت اسلامی در معماری و شهرسازی، تهران، وزارت مسکن و شهرسازی. نقی زاده، محمد، 1382، نیاز انسان امروز به هنر دینی، هنر دینی، ش 15 و 16، ص 57-74. نقی زاده، محمد، 1384، مبانی هنر دینی در فرهنگ اسلامی (ج1: مبانی و نظام فکری)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. سیدمحمدحسین هاشمیان: استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام. حوریه بزرگ: کارشناس ارشد تبلیغ و ارتباطات فرهنگی دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام. معرفت فرهنگی - سال پنجم، شماره چهارم، پیاپی 20، ادامه دارد...
94/09/01 - 03:26
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 18]
-
گوناگون
پربازدیدترینها