تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1821034340
بررسى چیستى فلسفه اسلامى با رویکرد پاسخ به ایراد مخالفان آن - بخش دوم و پایانی محدودیت انسان در درک حقیقت اشیا و موجودیت آنها
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسى چیستى فلسفه اسلامى با رویکرد پاسخ به ایراد مخالفان آن - بخش دوم و پایانی
محدودیت انسان در درک حقیقت اشیا و موجودیت آنها
فلسفه، صرف تحصیل معارف حصولى و استدلالى نیست؛ فلسفه حقیقى کمال انسان است و این کمال بدون درک حقیقت اشیا و موجودیت آنها و حکم به موجودیت و به یک معنا ایمان به آنها حاصل نمى شود.
معرفت و حکم، حقیقت فلسفه مؤلفه دوم تعریف فلسفه این است که کمالى که در سایه تفلسف حاصل مى شود از سنخ معرفت و حکم است. در توضیح این مؤلفه باید گفت بر خلاف فهم مشهور، فلاسفه اسلامى بیش از آنکه فلسفه و بلکه هر علمى را حصولى بدانند، آن را دانشى حضورى قلمداد مى کنند. معناى این سخن این نیست که فلسفه هیچ ارتباطى با علم حصولى ندارد و خبرى از مفاهیم یا گزاره ها در آن نیست؛ بلکه مراد این است که مفاهیم فلسفى و نیز گزاره هاى آن ریشه در علمى حضورى دارند که ناشى از اتحاد حقایق اشیا با وجود نفس است. از دیدگاه حکمت اسلامى، به ویژه حکمت متعالیه، نفس در آغاز تکون خالى از علم بوده، نسبت به آن بالقوه است. فلاسفه مشاء معتقد بودند نفس آدمى پس از رویارویى حسى با اشیا، صورى حسى و خیالى از اشیا دریافت مى کند و آماده دریافت صورت هاى عقلانى مى شود. در همه این موارد نیز صورت هاى علمى به منزله اعراضى خارج از حقیقت نفس بر آن عارض مى شوند. ازاین رو ایشان علم را کیف نفسانى مى دانستند؛ اما پس از آنکه صدرالمتألهین مسئله اصالت وجود را مطرح ساخت و گفت بر اساس این مبنا همه اعراض از شئونات وجود جوهرند، علم نیز جزو حقیقت نفس تلقى شد و نفسِ بالقوه در سایه حرکت جوهرى سعه وجودى یافت و عالم شد. در این دیدگاه نفس آدمى به سبب ذومراتب و در عین حال بسیط بودن، در مرتبه مثال حسى خود با صور حسى متحد مى شود و ادراک حسى حضورى مى یابد و همین از آن جهت که توانایى حکایت از خارج را دارد ادراک حصولى هم مى شود. نفس همچنین در مرتبه مثال خیالى با صورت هاى خیالى متحد مى شود و ادراک خیالى مى یابد و در مرتبه عقلى وجود نیز به سبب اتحاد با صور عقلى، ادراک حضورى عقلى به دست مى آورد. همه این ادراکات حضورى اند؛ زیرا هنگام پیدایش آنها، صورتى در کار نیست، بلکه خود نفس است که با حرکت جوهرى سعه وجودى مى یابد و با نگریستن (توجه) به حقیقت خود، آنچه را پیش از این درک نمى کرد، درک مى کند. این مانند آن است که نفس پیش از این شاد نبود و اکنون شاد شده است و شادى را به علم حضورى مى یابد. از دیدگاه حکمت متعالیه، علم نیز حقیقتى همچون شادى دارد و یکى از شئونات وجودى جوهرِ نفس است، بلکه به عین آن موجود است. نفس در ابتداى امر نسبت به این کمالات بالقوه است و بر اثر افاضات وجودى حضرت حق داراى آنها مى شود؛ اما پس از دارا شدن، همه آنها جزو حقیقت نفس اند و نفس در سایه دارا شدن آنها تغییر مى کند. علم نیز از این قاعده مستثنا نیست. مطابق این بیان، اعراض، حقیقتا عرض نیستند، بلکه همچون جوهر، وجودى جوهرى دارند. در عین حال، ذهن ما در زمان مفهوم گیرى، میان حقیقت ثابت نفس از یک طرف، و احوالى که به نفس اضافه یا از آن کم مى شود، از سوى دیگر، تمایز ایجاد مى کند. در هر صورت، بر پایه این دیدگاه، معارف حقیقى چیزى جز کمالات وجودى خود انسان نیستند. نکته درخور توجه در این بحث آن است که این معارف مراتبى مختلف دارند و متناسب با مراتب تشکیکى وجود درجه بندى مى شوند. نفس آدمى در آغاز امر فاقد این مراتب تشکیکى است و با حصول هر مرتبه از علم واجد آن مرتبه مى شود. مثلاً از همان لحظه اى که واجد ادراک حسى مى شود، در حقیقت از حالت بالقوه نسبت به مرتبه مثال حسى خارج مى شود و بالفعل مى گردد. هر چه بر ادراکات حسى وى افزوده آید، بر مراتب مثالى حسى وجود وى نیز اضافه مى شود. مطابق این دیدگاه، چون صورتى در کار نیست و ادراک حسى چیزى جز سعه یافتن خود نفس در مرتبه وجود مثالى نیست، هر چه بر ادراک حسى افزوده مى شود بر مرتبه مثالى نفس نیز افزوده مى گردد و به همین دلیل مى توان گفت مرتبه مثالى، خود داراى مراتب متعدد وجودى است و همانند کل مراتب وجود که نسبت به هم تشکیکى اند، در داخل خود نیز داراى مراتب تشکیکى است. پس از به دست آوردن ادراک حسى و بالطبع حصول مرتبه مثالى حسى براى نفس، ادراک خیالى نیز براى وى حاصل مى شود و مرتبه مثال خیالى نفس تحقق مى یابد. نفس پس از دارا شدن این مرتبه مى تواند با استفاده از صورت هاى پیشین، صورت هاى خیالى جدید ایجاد و بازآفرینى کند. مرتبه خیالى نفس نیز همانند مرتبه حسى ذومراتب است و به هر میزان که ادراکات خیالى افزوده مى شوند، بر مرتبه خیالى نفس نیز افزوده مى شود. ازآنجاکه همه این ادراکات در اصل حضورى اند و حقیقت وجودى خود را معلوم نفس مى سازند و ازآنجاکه خاصیت این نوع از وجود، روشنگرى نسبت به حقیقتى (ماهیتى) است که واجد آن است، هر مصداقى که واجد چنین ماهیتى باشد، عملاً مى تواند محکى چنین ادراکى واقع شود و ازاین رو همه ادراکات، حتى ادراکات حسى و خیالى، داراى کلیت هستند. دقت شود که هر دوى اینها در اصل خود ادراکى حضورى بودند و چیزى جز کمال علمى خود نفس نبودند. نفس با توجه به این کمالات برخى از حقایق را که دارا شده بود به علم حضورى درک مى کرد. در عین حال، این کمالات وجودى، به سبب خاصیت ذاتى خود، درباره حقایقى که در حاق ذات خود داشتند، روشنگرى مى کردند. طبیعى است که نفس با درک این حقایق، به درک مصادیق خارجى واجد ماهیت این حقایق نیز نایل مى شود. به این ترتیب است که مى گوییم این ادراکات در عین حضورى بودن، از خارج خود حکایت مى کنند و تبدیل به علم حصولى مى شوند. به عبارت دیگر، علوم نفس از آن حیث که کمالى وجودى براى نفس اند و حقیقت خود را براى نفس آشکار مى سازند علمى حضورى، و از آن حیث که مصادیقى خارج از نفس را حکایت مى کنند و نشان نفس مى دهند، علمى حصولى اند. بنابراین، حصولى بودنشان در عین حضورى بودن است و امرى زاید بر وجود آنها نیست. تا اینجاى کار نفس داراى ادراک حسى و خیالى شده است و با همین ادراکات مى تواند مفاهیم و گزاره هایى کلى به دست آورد؛ چراکه دست کم ادراک خیالى از حیث حکایتگرى کلى است. حال اگر آدمى بر اثر رفتارهاى ویژه اى که باید انجام دهد، به درک صورت هاى عقلى نایل آید، مرتبه عقلانى نیز برایش حاصل مى شود و به سبب اتحاد با صورت هاى عقلى، داراى مرتبه تجرد عقلانى خواهد شد. نکته بعدى این است که ادراک عقلانى که نوعى صعود به مرتبه تجرد عقلانى است، ممکن نیست همراه با کفر و انکار حقایق اصلى هستى، یعنى وجود خداوند و انسان کامل (نبى و امام) به دست آید؛ چراکه اساسا آدمى با درک حقیقت این امور و اعتراف به موجودیت آنها، به مرتبه تعقل مى رسد و بدون آنها در حد همان حیوانیت حسى و خیالى باقى خواهند ماند؛ ولو آنکه داراى فهم حصولى کلى نیز باشد. اما آنچه باید درباره حکم گفته شود این است که اولاً حکم فعلى نفسانى است و پس از درک حقیقت اشیا و احکامى که براى آنها ثابت است، از سوى نفس صادر مى شود؛ یعنى وقتى انسان حقیقت خداوند را به اندازه وسعى که دارد درک کند و بفهمد که این حقیقت داراى موجودیت است، حکم به ثبوت موجودیت براى آن مى کند و به این ترتیب به موجودیت خداوند اعتراف مى کند و ایمان مى آورد. همچنین وقتى درک کند که خودش مخلوق چنین خالقى است، به این حقیقت نیز حکم کرده، در حقیقت به بندگى خویش اعتراف مى کند و چنین است که ایمان براى وى حاصل مى شود. ثانیا حکم از آن جهت که فعل نفس است از سنخ معرفت نیست، بلکه از سنخ اراده نفسانى است و به همین دلیل موجب رشد وى مى شود؛ زیرا رشدِ روحى انسان در سایه اراده هایى است که مى کند. همان گونه که فعلِ بدن حرکت است و با حرکت رشد مى کند، فعل نفس اراده است و با اراده رشد مى کند. حکم چون فعل نفس است حاکى نیست، اما از آن جهت که نشان مى دهد فاعل آن، ثبوت محمولى را براى موضوعى پذیرفته است از قبیل امور معرفتى است، یا دست کم همراه آنهاست و لذا داخل در حقیقت فلسفه خواهد بود. علاوه آنکه فلسفه منحصر در حکمت نظرى نیست و حکمت عملى و عمل بر اساس احکام آن، جزو فلسفه است. تفکیک میان حکم انفعالى (تصدیق) از حکم فعلى (ایمان) گاه گفته مى شود حکم غیر از باور و ایمان است؛ یعنى ممکن است کسى از نظر عقلانى به این نتیجه رسیده باشد که محمول موجودٌ بر موضوعى چون خداوند تبارک و تعالى ثابت است و بر این مطلب حکم کند، اما در عین حال، به آن ایمان نیاورد و آن را انکار کند. بنابراین تفسیر حکم به ایمان، تفسیر نادرستى است. پاسخ این است که درک ثبوت محمول بر موضوع که عبارت از تصدیق است، غیر از حکم به معناى ایمان است. به عبارت دیگر، حکم دو معنا دارد: در یک معنا حکم جزو تصدیق (تصدیق در مقابل تصور) است، بلکه به قول صدرالمتألهین عین آن است که نوعى ادراک حصولى است و عبارت است از ادراک ثبوت موضوع بر محمول (صدرالمتألهین، 1371، ص 311ـ312). حکم در این معنا انفعالى نفسانى و قسمى از علم است و در مواجهه با حقیقت، به شرط نبود اشکال در ابزارهاى ادراکى، حاصل مى شود. وقتى در سطور پیشین گفتیم انسان با درک موجودیت خدا و حکم به آن، در حقیقت ایمان مى آورد، چنین معنایى را اراده نکردیم. اساسا حکم به این معنا انفعالى و غیراختیارى است؛ نه قابل پذیرش است و نه قابل انکار و جحود؛ بنابراین ربطى به ایمان یا کفر ندارد. ایمان و کفر امورى اختیارى اند و به تصمیم انسان وابسته اند. حکمى که با ایمان یا کفر یکى است، معناى دوم آن است که در ادامه بدان اشاره مى کنیم. در معناى دوم، حکم عبارت است از تصدیق قلبى و اعتراف به ثبوت محمول بر موضوع. حکم در این معنا فعل نفس و امرى اختیارى است. کسى که حکم به معناى اول را داراست، مى تواند حکم به معناى دوم را نداشته باشد و ثبوت محمول بر موضوع را در عین فهمیدن انکار کند. حال مى گوییم منظور از حکم به موجودیت حقایق که در تعریف فلسفه آمده است نمى تواند معناى اول آن باشد؛ چراکه چنین چیزى اختیارى نیست تا داشتن آن موجب کمال و نداشتنش موجب نقص شود. بدیهى است که انسان موجودى مختار است و کمالات ویژه خود را از طریق رفتارهاى اختیارى کسب مى کند. بنابراین مسلم است که منظور از حکمِ عامل کمال، معناى دوم آن است. در عین حال این دو معنا وجود جداگانه ندارند، بلکه به دلیل وحدت نفس و کثرت ابعاد آن، به وجود واحد نفس موجودند و لذا وجودى واحد دارند. نفس از سویى در رویارویى با حقیقت انفعال مى یابد و برایش تصدیقى انفعالى حاصل مى شود که همان درک ثبوت محمول بر موضوع است و اینْ حکم به معناى اول است، و از سوى دیگر، در جنبه اختیارى وجود خویش، آن حقیقت درک شده را مى پذیرد یا انکار مى کند و این، حکم به معناى دوم است. با دقت بیشتر روشن مى شود همین جنبه فعلى نفس است که حقیقتا حکم است و بنابر گفتار صدرالمتألهین با وجود آن، نفس آدمى به کمال شایسته خود مى رسد، و اطلاق حکم به درک ثبوت محمول بر موضوع، به سبب اتحاد آن با چنین حکمى است. اینکه چگونه ممکن است کسى که حقیقتى را درک کرده است، آن را انکار کند، به این بازمى گردد که انسان در مقام تصمیم گیرى، بیش از آنکه بر اساس دانسته هایش تصمیم بگیرد، بر پایه دل بستگى هاى خود تصمیم مى گیرد. کسى که دلش از حب امور شهوانى و دنیوى آکنده است، وقتى با حقایق الهى روبه رو مى شود، با اینکه در حد سعه وجودى خود آنها را درک کرده است، اما چون تسلیم در برابر آنها را مساوى با ترک تعلقات شهوانى و دنیوى خود مى بیند، دست به گزینش مى زند و از ایمان به آنها خوددارى مى کند. اشکال ممکن است کسى بگوید با وجود تحقیقات برهانى و یقین نفس به ثبوت محمولى بر موضوع، باز ممکن است آدمى به خاطر هواهاى نفسانى، به زبان منکر چنین ثبوتى شود. مثلاً ممکن است فردى با دیدن معجزه، به نبوت پیامبر یقین یابد و قلبا به آن اعتراف کند، اما به سبب ریاست طلبى یا دیگر رذایل اخلاقى از اعتراف زبانى سر باز زند؛ چنان که قرآن درباره مردم عصر حضرت موسى علیه السلام مى فرماید: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ (نمل: 14). لذا اینکه گفته شود حکم نفسانى به ثبوت محمولى بر یک موضوع به معناى ایمان آوردن به آن است درست نیست. در پاسخ باید گفت چنین کسى به گفته خود شما به نبوت پیامبر اعتراف قلبى کرده است؛ با این حال این امر به تنهایى براى سعادت بسنده نیست، بلکه عمل جوانحى و جوارحى براى تثبیت این اعتراف و هماهنگى نفس و بدن و نیز طهارت نفس ضرورت دارد. بلکه باید گفت اعتراف و ایمان حقیقى وقتى تحقق مى یابد که تمام وجود انسان در آن نقش داشته باشد؛ یعنى نه تنها دل بپذیرد، بلکه دیگر اعضا و جوارح نیز تسلیم شوند؛ وگرنه تسلیم و ایمان حقیقى تحقق نخواهد یافت. این مطلب نیازمند توضیح است. انسان موجودى واحد و یک پارچه است و بر خلاف دیدگاه مشائین مرکب انضمامى از دو جزء نفس و بدن نیست. در عین حال، داراى گستردگى وجودى و ابعاد مختلف است؛ هم گستردگى و ابعاد طولى دارد، هم گستردگى و کثرت عرضى. حقیقت وجود آدمى به گونه اى است که هر چه به مقام کنهش نزدیک شویم بسیط تر شده، از کثرت آن کم و به اشتمالش به کمالات افزوده مى شود و هر چه به ظاهر وجودش نزدیک شویم مرکب تر مى شود و کثرت مى یابد؛ تا جایى که در مقام بدن، این گستردگى وجودى به صورت اعضا و جوارح ظهور مى کند؛ اما همان گونه که گفتیم این کثرات، چه در عرض و چه در طول، متعلق به موجودى واحد است که انسانش مى نامیم؛ بلکه باید گفت انسان چیزى جز این کثرات نیست، که در عین کثرت واحدند. حال موجودى که این چنین است، اگر بخواهد فعلى را انجام دهد، و این فعل اثر واقعى بر وجود او بگذارد، باید آن را با همه ابعاد وجودى اش انجام دهد؛ یعنى اگر قلب بدان اعتراف مى کند، زبان نیز کار خود را بکند و دست و پا نیز همین طور. اگر فقط قلب اعتراف کند، ولى دیگر اعضا به وظیفه خود عمل نکنند، در حقیقت، آدمى با تمام وجود خویش بدان اعتراف نکرده است و کم کم بخش هایى که اعتراف کرده اند تابع بخش هایى خواهند شد که ترجیح داده شده اند؛ یعنى ذات مختار آدمى مى تواند از میان این ابعاد، یکى را برگزیند و بر ابعاد دیگر ترجیح دهد. هر گاه چنین شود، به مرور زمان، ابعاد دیگر تابع ابعاد ترجیح داده شده خواهند شد و همان را خواهند گفت که آنها گفته اند. اعتراف قلبى بدون عمل جوارحى متناسب با آن گرچه در آغاز کار تنها یک کوتاهى است و فقط گناه به شمار مى آید، ازآنجاکه با آگاهى و انتخاب انجام شده و حکم کاذب (براى مثال، انکار نبوت) به جاى حکم صادق (اثبات نبوت) صادر شده است، کم کم موجب مى شود که حقیقت امر بر نفس مشتبه گردد و یقین کند که چنین حکمى (براى مثال ثبوت نبوت براى پیامبر خدا) واقعا درست نیست و کسى که در ابتدا مى دانست نبوت ثابت است، پس از مدتى انکار ظاهرى، یقین مى کند که ثابت نیست. به عبارت دیگر، در آغاز کار نفس آگاهانه درصدد فریب دیگران برمى آید، اما بر اثر تکرار گناه، خود را نیز دچار فریب مى سازد و یقین اولیه و اعتراف قلبى اولیه را از دست مى دهد. به این ترتیب کسى که اهل ایمان قلبى و کفر ظاهرى باشد، کم کم اهل کفر باطنى نیز مى شود. اگر قلب آدمى در تسخیر هواهاى نفسانى و شهوانى باشد، پس از مدتى آن اعتراف قلبى براى هماهنگى با بخش شهوانى وجود آدمى از اعتراف و باور خود دست برمى دارد و هماهنگ با بخش شهوانى به انکار حقیقت خواهد پرداخت. به این حقیقت لطیف در آیات پرشمارى از قرآن کریم اشاره شده است، آنجا که مى فرماید: ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذینَ أَساؤُاالسُّواى أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِها یسْتَهْزِؤُنَ(روم: 10)؛ یا آنجا که مى فرماید: رَضُوا بِأَنْ یکُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یفْقَهُونَ (توبه: 87). تعقل راه شناخت حقیقت آنچه درباره مؤلفه سوم تعریف باید گفت این است که معرفت به حقیقت موجودات از طریق علم عقلانى حاصل مى شود؛ زیرا ادراک هاى حسى و خیالى فقط تا اندازه اى مى توانند حقیقت آنها را نشان دهند. حس و خیال بیشتر مى توانند رنگ و لعاب اشیا را معلوم سازند، آن هم درصورتى که آن شى ء داراى رنگ و لعاب باشد. گرچه ما، بر خلاف مشهور، معتقدیم حس و خیال مى توانند وجود، ماهیت جوهرى و اعراض غیرمحسوسه (از نظر مشهور) را نیز ادراک کنند، این ادراکات در حد مرتبه حسى و خیالى اند و احساس و تخیل به عمق و حقیقت این گونه امور راه ندارند؛ بلکه مى توان گفت اعراض محسوسى همچون رنگ نیز، با مرتبه عقلانى، به گونه اى کامل تر درک مى شوند. تنها عقل است که مى تواند به حقیقت اشیاى پیرامونى خود دست یابد و نیز در حد خود، که بالاتر از حد حس و خیال است، حقیقت امور مجرده و الهى را درک کند. خلاصه آنکه گرچه همه موجوداتى که دست کم داراى شعور حسى و خیالى اند، حقایقى از قبیل جواهر، اعراض و معقولات ثانیه فلسفى را درک مى کنند، درک حقیقى و بى کم وکاست این گونه امور، جز با قوه عقلانى ممکن نیست؛ زیرا عقل است که با توجه به مرتبه وجودى اش مى تواند احاطه لازم به اشیا را داشته باشد و حقیقت آنها را به همان گونه اى که هست درک کند. آدمى با به دست آوردن مرتبه عقلانى، از نظر سعه وجودى محیط بر امور مادى و مثالى مى شود و با این احاطه حقیقت آنها را درک مى کند. همچنین با رشد عقلانى خود و هم رتبه شدن با موجودات عالم عقل، بلکه با احاطه بر عقولى که در مرتبه پایین تر از مرتبه وجودى او هستند، حقیقت این امور را نیز درک مى کند؛ درحالى که مرتبه حسى و خیالى چنین احاطه اى ندارند و لاجرم نمى توانند به حقیقت اشیا نفوذ یابند و آنها را آن گونه که هستند درک کنند. بنابراین باید گفت تا وقتى یک موجود به مرتبه عقلانى دست نیافته است، نمى تواند حقایق موجودات را ادراک کند. به طور خلاصه رسیدن به رشد عقلانى، به صرف درک امور کلى حاصل نمى شود. رشد عقلانى یعنى رسیدن به مرتبه موجودات عالم عقل و چنین رشدى جز در سایه اتحاد با معقولات، چه در حوزه عقل نظرى و چه در حوزه عقل عملى ممکن نیست؛ علاوه بر اینکه چنین رشدى بدون عمل روحانى، تهذیب نفس و اتصاف به فضایل اخلاقى حاصل نمى شود. بنابراین مى توان گفت وقتى صدرالمتألهین فلسفه را ادراک حقیقت اشیا برمى شمارد، به نوعى تصریح مى کند که این علم از سنخ علوم معمولى نیست و براى یادگیرى آن تنها نمى توان به درس و بحث و مکتب رفتن و استاد دیدن بسنده کرد؛ بلکه کسى که در راه یادگیرى فلسفه قدم مى گذارد، باید به تهذیب نفس خویش بپردازد و آن را از آلودگى ها مبرا سازد؛ وگرنه نصیبى از فلسفه حقیقى نخواهد برد. در حقیقت، از نظر صدرالمتألهین، کسى که درک درستى از فلسفه و حقایق فلسفى ندارد، از یک منظر دچار مشکلات روحى و اخلاقى است؛ گرچه از دیدگاهى دیگر ممکن است این عدم درک ناشى از پایین بودن شدت درجه وجودى وى و در نتیجه عدم توانمندى وى بر درک امور عقلانى باشد. صدرالمتألهین در مقدمه اسفار، طالب یادگیرى فلسفه را به تهذیب نفس سفارش مى کند و به او توصیه اکید مى نماید که پیش از تزکیه وارد این علم نشود؛ وگرنه دچار خسران خواهد شد (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 12). حتى صدرالمتألهین به سبب اینکه مدتى بدون آنکه دنبال حقیقت بوده باشد و آن را از راه تهذیب نفس و تدین به دین الهى و پیروى از رسول گرامى اسلام به دست آورد، کوشیده است از طریق مطالعه صرف کتاب هاى متفلسفه و متکلمین و به طور خلاصه همه کسانى که اهل تهذیب نیستند به دست آورد، خود را سرزنش، و استغفار مى کند (همان، ص 11ـ12). معرفت حقایق موجودات على ما هى علیها مؤلفه چهارم تعریف فلسفه از نگاه صدرالمتألهین عبارت از این است که معرفت، باید واقع نما باشد. صدرالمتألهین این مؤلفه را با عبارت معرفة حقائق الموجودات على ما هى علیها بیان کرده است. این تعبیر نشان مى دهد ممکن است حقیقت موجودات آن گونه که هست شناخته نشود. معلوماتى که معلومات فلسفى نامیده مى شوند، زمانى حقیقتا فلسفه خواهند بود که درست باشند و حقیقت اشیا را همان گونه که هست نشان دهند. بنابراین اینکه از دیدگاه فلاسفه، حقیقت دین و حقیقت فلسفه واحد است، سخن درستى است. فلسفه به هر میزان که در مطالب خود دچار خطا شود، از فلسفه حقیقى دور شده است. درست است که فلسفه هاى در دسترس، محصول تفکرات و تأملات فلاسفه اند، و بدون شک در برخى از مطالب خود دچار خطا شده اند، اما اشکالى ندارد که بگوییم فلسفه حقیقى آن است که هیچ خطایى در آن نباشد و چنین فلسفه اى قطعا موجود است. این فلسفه، در دسترس کسى است که به همه حقایق هستى آگاهى دارد و از هجمه خطا و اشتباه مصون است. نکته اى که در واقع نما بودن معرفت باید مدنظر داشت این است که نمى توان منظور صدرالمتألهین را از اینکه گفته معرفتِ حقیقتِ موجودات باید على ما هى علیها باشد، این دانست که یعنى مطابق با واقع باشد؛ زیرا مطابقت با واقع زمانى معنا دارد که معرفت از سنخ حصولى باشد؛ درحالى که دانستیم مقصود صدرالمتألهین اعم است. بنابراین معرفت چه حضورى باشد، چه حصولى، باید واقع نما باشد و معلوم را به همان گونه که هست نشان دهد. تعبیر معرفة حقیقة الموجودات على ما هى علیها به خوبى این منظور را مى رساند؛ درحالى که اگر معرفت حصولى مراد بود، تعبیر مطابق با واقع تعبیر مناسب ترى مى نمود. اگر پرسیده شود چگونه مى توان واقع نما نبودن را به معرفت شهودى نسبت داد، درحالى که چنین معرفتى اساسا خطاناپذیر است، پاسخ آن است که واقع نما نبودن معرفت شهودى به دو گونه قابل بیان است: اول آنکه از هر معرفت شهودى، پس از تحققش، معرفتى حصولى اخذ، و به نوعى از آن صورت بردارى مى شود. در این صورت بردارى، امکان دخالت تفاسیر ذهنى و تجربه هاى بیرونى وجود دارد و ممکن است از همین جهت خطایى رخ دهد. این خطا گرچه به گونه مستقیم در خود علم شهودى رخ نداده است، چون در تفسیر آن رخ داده، موجب توهم خطا و نسبت دادن آن به خود شهود مى شود؛ دوم آنکه شهود حقایق، نسبتى مستقیم با مرتبه وجودى شاهد و مرتبه وجودى مشهود دارد. اگر شاهد موجودى در مرتبه حس و خیال (عالم مثال) باشد و مشهود امرى عقلى و الهى، مشاهده اى که رخ خواهد داد، به یک معنا على ما هى علیها نخواهد بود. مثلاً انسانى که هنوز در مرتبه عقل هیولانى واقع است و هیچ یک از معقولات در جان او ننشسته است و تنها برخى از مراتب عالم مثال را به صورت بالفعل دارا شده، چگونه مى تواند موجودات عالم عقل را آن گونه که هستند شهود کند؟ آرى چنین موجودى موجودات عوالم پایین تر از مرتبه وجودى خود را على ما هى علیها درک خواهد کرد؛ موجودات عوالم بالاتر را نیز به قدر سعه وجودى خود شهود مى کند، اما قادر نیست موجودات اخیر را به همان صورتى که هستند شهود کند. به عبارت دیگر، درباره این گونه موجودات، او تنها به اندازه سعه وجودى خود، آنها را درک خواهد کرد، نه به اندازه سعه وجودى آنها. این همان است که مى گوییم هیچ انسانى خدا را آن گونه که شایسته اوست، نه به نحو حصولى و نه به نحو حضورى، درک نمى کند. لذا رسول گرامى اسلام مى فرماید: ما عرفناک حق معرفتک (مجلسى، 1403ق، ج 68، ص 23). موجودیت، متعلق حکم مؤلفه پنجم تعریف فلسفه از نظر صدرالمتألهین این بود که حکم مأخوذ در فلسفه مربوط به موجودیت اشیاست. در باب این مؤلفه سه نکته را مى توان بیان کرد: 1. معرفت حضورى یا حصولى نسبت به حقیقت اشیا نیاز به حکم ندارد. موجودیت است که نیازمند حکم است؛ یعنى در مرحله پذیرش یا انکار موجودیت است که پاى حکم به میان مى آید؛ وگرنه شناخت حقیقت، حتى به امور معدوم نیز تعلق مى گیرد. اگر اشکال شود گزاره هایى که محمول آنها موجودٌ نیست هم داراى حکم اند، در این صورت چگونه مى توان پذیرفت که حکم تنها به موجودیت اشیا تعلق مى گیرد؟ پاسخ آن است که اولاً منظور از حکم در این عبارت، اعتراف و ایمان قلبى است و آنچه نیازمند این اعتراف است، همان موجودیت است؛ درحالى که حکم موجود در گزاره، اعم از آنکه هلیه بسیطه باشد یا مرکبه، معناى اول حکم است که عبارت از فهم صدق قضیه است. بنابراین وجود حکم در گزاره هاى هلیه، داخل در همان بخش اول (فهم حقیقت) است؛ ثانیا حتى وجود حکم به معناى دوم در گزاره هاى این چنینى منافى سخن مزبور نیست؛ زیرا حتى در این گزاره ها نیز در نهایت سخن از موجودیت است؛ زیرا ثبوت شى ء لشى ء که مفاد هلیات مرکبه است، درباره ثبوت محمولى بر یک موضوع است و ثبوت چیزى جز وجود نیست. مطلب اخیر را در نکته بعد بیشتر توضیح خواهیم داد؛ 2. موجودیت محور معارف فلسفى است؛ حتى در فلسفه به معناى عام نیز موضوع اصلى، موجودیت و ثبوت است. در علم حضورى که یافت حقیقت وجود است و نیز در فلسفه اولى این مسئله روشن است؛ زیرا اولى عین موجودیت است و موضوع دومى موجود بما هو موجود است و در این مورد اختلافى نیست؛ اما ادعاى مزبور درباره دیگر بخش هاى فلسفه به معناى عام، قدرى ابهام دارد. پیش تر دانستیم که مراد فلاسفه مسلمان از فلسفه، معناى عام آن است و شهود و فلسفه اولى تنها بخشى از فلسفه است. فلسفه به معناى عام، علاوه بر شهود حقیقت و فلسفه اولى، شامل طبیعیات، ریاضیات و حتى حکمت عملى است؛ بلکه با تفسیرى که ما از فلسفه ارائه دادیم، خود عمل نیز جزو فلسفه است. این در حالى است که معرفت هاى طبیعى و ریاضى و نیز حکمت عملى ربطى به موجودیت ندارند؛ زیرا این گونه معرفت ها درباره امور طبیعى و ریاضى و عملى اند، نه موجودیت اشیا. پس چگونه مى توان فلسفه به معناى عام را معرفتى درباره موجودیت دانست؟ در پاسخ این اشکال باید گفت امور طبیعى و ریاضى و عملى نیز، نوعى امر وجودى اند. حتى در گزاره هایى که احکام طبیعى و ریاضى و عملى بیان مى شوند، امور وجودى کانون بحث واقع شده اند؛ چراکه منظور از حمل محمول طبیعى و ریاضى و ارزشى بر یک موضوع طبیعى و ریاضى و عملى، بیان ثبوت آن بر موضوع است و ثبوت یعنى موجودیت. به عبارت دیگر، قضایاى حقیقى یا هلیه بسیطه اند یا هلیه مرکبه. اینکه هلیات بسیطه درباره موجودیت اشیا سخن مى گویند مورد مناقشه نیست؛ اما هلیات مرکبه درباره ثبوت شى ء لشى ء بحث مى کنند و ثبوت چیزى جز وجود نیست، مگر اینکه این ثبوت یا در خارج است یا در ذهن و در هر صورت، موضوع مورد بحث وجود و موجودیت است. به این ترتیب مى توان گفت حتى در دیگر بخش هاى فلسفه نیز موضوع مورد گفت وگو، موجودیت است. اشکال دیگرى که در اینجا قابل طرح است اینکه صدرالمتألهین در کتب فلسفى خود سخنى از طبیعیات و ریاضیات نگفته است. این نشان مى دهد خود وى مطلب مزبور را قبول ندارد، وگرنه از این امور بحث مى کرد. به این ترتیب چگونه مى توان موجودیت را که موضوع گفت وگوهاى فلسفى است، موضوع فلسفه به معناى عام دانست و منظور صدرالمتألهین از فلسفه را همین معنا تلقى کرد؟ در پاسخ باید گفت تعابیرى که صدرالمتألهین در تعریف فلسفه به کار برده به خوبى نشان مى دهند که منظور وى همان فلسفه به معناى عام است. حتى تعریفى که از وى در آغاز این بخش آوردیم عام است و همه حقایق را دربر مى گیرد. در ادامه این تعریف، وى تعریفى دیگر آورده است که شمول فلسفه نسبت به امور مزبور را به گونه اى روشن تر بیان مى کند. در این تعریف، صدرالمتألهین فلسفه را عالَم عقلى شدن، متناظر با عالم عینى دانسته است. روشن است که عالَمِ عین دربردارنده همه حقایق طبیعى، ریاضى و الهى است و حقایق عملى را نیز دربر مى گیرد. متناظر شدن فیلسوف با عالَم، به نحو عقلى، وقتى رخ مى دهد که در همه این عرصه ها فیلسوف شده باشد. بنابراین به طور قطع مى توان گفت از نظر صدرالمتألهین فلسفه همه این عرصه ها را دربر مى گیرد. در این تعریف، خود عمل نیز جزو فلسفه دانسته شده است (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 20). اینکه چرا وى بحث از طبیعیات و ریاضیات را نیاورده، دلیل ویژه اى دارد که او در مقدمه اسفار بدان اشاره کرده است. در این مقدمه صدرالمتألهین دلیل نپرداختن به علوم طبیعى و ریاضى را دشوار بودن و بلکه ناممکن بودن پرداخت به همه علوم به طور مستوفا مى داند. به اعتقاد وى ازآنجاکه آدمى فرصت کمى براى درک حقایق دارد و گستره علوم بسیار وسیع است، انسان مجبور است از میان آنها، علومى را که تناسب بیشترى با ذات وى دارند برگزیند و در این میان، فلسفه الهى نسبت به دیگر معارف جایگاهى برجسته تر دارد (همان، ص 2ـ3). 3. نکته آخر اینکه حکم به موجودیت اشیا، در مراتب مختلف وجود آدمى به صورت هاى متفاوتى تجلى مى کند. حکم در قلب آدمى، یعنى اعتراف و ایمان به آنچه که هست و انکار نسبت به آنچه نیست. در مؤلفه دوم به طور مفصل درباره حکم سخن گفتیم و توضیح دادیم که منظور از حکم، فعل نفسانى است و نه تصدیق منطقى صرف. پس حکم به موجودیت در این مرحله، یعنى باور به هستى اشیا؛ اما ازآنجاکه انسان موجودى واحد و ذومراتب است، و هر فعلى که در مرتبه ذات مجرده نفس انجام مى گیرد، نمودى در مرتبه مادى و بدن دارد، ایمان قلبى که فعل نفس است، در مرتبه بدن به صورت ذکر زبانى و عمل جوارحى خود را نشان میدهد. بنابراین وقتى صدرالمتألهین مى گوید فلسفه، حکم به موجودیت اشیاست و منظور از آن پذیرش این موجودیت است، باید توجه کرد که این پذیرش در هر مرتبه از نفس به صورت ویژه اى ظهور مى یابد. اگر پذیرش در مرتبه صقع ذات به صورت شهود و درک و اعتراف و ایمان قلبى است، در مرتبه ظاهر به صورت تذکر زبانى و عمل جوارحى است و این تذکر زبانى و عمل بدنى، نوعى حکم به موجودیت است؛ چراکه عمل متناسب با بدن با عمل متناسب با نفس یکى نیست. به این بیان، وجه دخول عمل در فلسفه و نسبت آن با موجودیت اشیا نیز روشن مى شود. برهانى بودن فلسفه دو مؤلفه اخیر تعریف فلسفه از دیدگاه صدرالمتألهین که مى توان گفت دو وجه یک حقیقت اند این است که فهمیدن حقیقت اشیا و حکم به موجودیت آنها نباید از روى تقلید و بر اساس ظن و گمان باشد و چنین حکمى باید به نحو برهانى صادر شده باشد. گفتنى است که چون مراد صدرالمتألهین از حکم، نه صرف تصدیق منطقى و فهم انفعالى، بلکه تصدیق قلبى است، چنین تصدیقى باید از روى یقین باشد؛ یقینى که به طریق برهانى به دست آمده است؛ چراکه یقین تقلیدى یا فهم غیریقینى (ظنى) براى تصدیق قلبى بسنده نیست. تصدیق قلبى یعنى باور و ایمان به آنچه انسان آن را فهمیده است. در حقیقت معناى تصدیق قلبى، تسلیم شدن و دل بستن به مفاد امر تصدیق شده است. حال اگر آنچه تصدیق مى شود برهانى و قطعى نباشد، عقلاً حجیت نخواهد داشت و دل بستن به چنین چیزى خروج از مدار انسانیت است. تسلیم در برابر معرفتى که یقینى نیست، از نظر دینى نیز امرى مذموم است (ر.ک: یونس: 36). حتى به فرض اینکه انسان در ایمان آوردن به چنین درکى معذور باشد، نتیجه ایمان حقیقى را به دست نخواهد داد. نتایجى که بر افعال جوارحى و جوانحى ما مترتب مى شوند، قراردادى نیستند و هر فعلى، اثر وضعى خود را داراست. بنابراین اگر انسان به دنبال کمال حقیقى خویش است، باید از طریق برهان عقلى و با اعتراف به موجودیت آنها، به آن دست یابد. شهود حقیقت و شهود موجودیت اشیا نیز، براى آنکه از گزند تفسیرهاى نادرست در امان باشد، نیازمند بازنگرى هاى عقلانى و برهانى است؛ چراکه امکان دخالت شیطان و نفس آدمى در شهود منتفى نیست. تشخیص اینکه شهود رحمانى است یا شیطانى (علم به علم)، با معیارهاى عقلانى و برهانى امکان پذیر مى شود. اینکه اعتراف ظنى و تقلیدى معتبر نیستند به دو دلیل است: یکى اینکه باور تقلیدى و ظنّى احتمال مخالفت با واقع را دارد و باورى که مطابق با واقع نباشد اثر وضعى اش نمى تواند کمال حقیقى انسان باشد؛ دوم اینکه درک عقلانى درکى ویژه است و مربوط به مرتبه عقلانى آدمى است. وقتى چنین درکى حاصل شود، آدمى در حقیقت به شدتِ وجودى مرتبه عقلانى دست یافته است. به عبارت دیگر، با اقامه برهان و درک برهانى از یک حقیقت، آنچه رخ مى دهد این است که دارنده فهم برهانى آماده آن مى شود تا قدم در مرتبه عقلانى وجود بگذارد و هم رتبه با آن گردد؛ در نتیجه حقیقت عالم و موضوع مربوطه را آن گونه که هست درک مى کند. چنین درکى نشان دهنده تحقق کمال انسانى و انسانیت انسان است و بدون آن، در حقیقت، انسان در مرتبه حسى و خیالى باقى مى ماند که چنین مرتبه اى هم طرازى با حیوانات است. گفتنى است که صرف اقامه استدلال و صغرا و کبرا چیدن، به معناى یافتن درک عقلانى از مسئله مورد بحث نیست؛ چراکه تا درک کلى و عقلانى از مقدمات و مفاهیم تشکیل دهنده آنها حاصل نشود، نتیجه نیز به صورت عقلانى درک نخواهد شد. چه بسا استدلال هایى که اقامه شوند و تنها درکى خیالى از آنها به دست آید. در مطالب پیشین اشاره کردیم که درک هاى خیالى هم کلى اند. بنابراین به صرف کلیت یک ادراک نمى توان آن را عقلى دانست. لذا وقتى گفته مى شود حکم به موجودیت اشیا باید به صورت برهانى باشد تا کمال آدمى به شمار آید، مراد این است که چنین حکمى باید به صورت عقلى صادر شود؛ یعنى هر گاه آدمى به حدى از درک و شعور دست یابد که بتواند حکمى عقلانى درباره موجودیت خداوند سبحان و انسان کامل صادر کند، مى توان گفت که به کمال انسانى شایسته خود دست یافته است و به این ترتیب حقیقت فلسفه که درک عقلانى حقیقت اشیا و درک موجودیت آنها به گونه عقلانى است و نیز اعتراف و ایمان و حکم به موجودیت آنها در وجود چنین انسانى تحقق یافته و آنچه صدرالمتألهین و فیلسوفانى همچون او به دنبالش بوده اند محقق شده و به این ترتیب انسان آرمانى این فلاسفه که هم نشین انبیاست به منصه ظهور رسیده است. مسلم است که هر شخص به هر میزان که از این حقایق بى نصیب باشد، از کمالات انسانى به دور خواهد بود و هر کس که مقدارى از این معارف و احکام را در وجود خود تحقق بخشیده باشد، به همان میزان به کمالات انسانى دست یافته است. محدودیت انسان در درک حقیقت اشیا و موجودیت آنها واپسین مؤلفه اى که صدرالمتألهین در تعریف خود براى فلسفه آورده، این است که شناخت حقیقت اشیا و حکم به موجودیت آنها تنها در حد توان انسان حاصل خواهد شد. این مؤلفه مفهومى روشن دارد. ازآنجاکه انسان مخلوق است، محدودیت دارد و هرگز نمى تواند حقیقت همه اشیا و موجودیت آنها را درک کند. حتى اگر فردى به مقام انسان کامل برسد و همه مراتب کمالى را بپیماید، خواهد توانست تنها ماسوى اللّه را آن گونه که هست بفهمد و از درک حقیقت حضرت حق محروم خواهد بود. نکته دیگر اینکه درک انسان از حقیقت اشیا و موجودیت آنها تابع میزان کمالى است که به دست مى آورد و ازآنجاکه انسان موجودى روبه رشد است و در ابتداى پیدایش خود فاقد اغلب کمالات است، باید گفت معرفت حقیقت همه اشیاى ممکن نصیب همه نخواهد شد؛ زیرا رشد انسان، تدریجى و تابع اعمال و نیات اختیارى است. انسان موجودى ذوابعاد و پرمشغله است. درگیرى او با زندگى دنیوى و لذات مادى فرصت بسیارى را از او مى گیرد و زمینه هاى دل مشغولى و گناه مانع رشد او مى شوند. بنابراین کسانى که توش و توان خود را صرف چنین امورى کنند، نمى توانند درک چندانى از حقیقت عالم به دست آورند. این حقایق اند که صدرالمتألهین را واداشته اند دستیابى به حقیقت اشیا را مقید به وسع انسان کند؛ وسعى که از دو جهت قید مى خورد: 1. قید ذاتى و غیرکسبى که ناشى از مخلوق بودن اوست و نقصى ذاتى و غیراختیارى است و امکان رفع ندارد؛ 2. قید عارضى و کسبى که ناشى از اختیار و تمایلات دنیوى اوست. جمع بندى نگاه به تعاریفى که ذکر شدند و کنار هم نهادن مؤلفه هایى که در تعریف اخیر آمده اند نکته اى مهم را برجسته مى کند: فلسفه، صرف تحصیل معارف حصولى و استدلالى نیست؛ فلسفه حقیقى کمال انسان است و این کمال بدون درک حقیقت اشیا و موجودیت آنها و حکم به موجودیت و به یک معنا ایمان به آنها حاصل نمى شود. از طرفى حکم به موجودیت فعل انسان است و انسان موجودى ذومراتب است که همه این مراتب در حقیقت وجود او نقش دارند. بنابراین اگر حکم کردن جزو حقیقت فلسفه است، پس فیلسوف کسى است که در همه مراتب و ابعاد وجودى اش این حکم را انجام داده باشد و صرف ایمان قلبى بسنده نیست. فیلسوف هم معتقد است عمل جوارحى بخش مهمى از وظایف انسان را تشکیل مى دهد؛ جز آنکه فیلسوف معتقد است اصلْ عمل جوارحى و دانش است؛ یعنى اصل این است که انسان حقیقت را بشناسد و بدان ایمان قلبى بیاورد؛ اما روشن است که ایمان کامل وقتى تحقق خواهد یافت که تمام ابعاد وجودى انسان تسلیم علم شده باشند و این جز با عمل به همه ارکان حاصل نمى شود. به این ترتیب معلوم مى شود آنچه فیلسوفان اسلامى اراده مى کنند با حقیقت تدین و دین دارى یکى است و تفکیک فلسفه از دین تنها از حیث اعتبار صحیح است. روشن است که ادعاى وحدت دین و فلسفه مربوط به دین و فلسفه اى است که مطابق با واقع اند و همان گونه که ممکن است فلسفه اى دچار خطا باشد، ممکن است دینى نیز که در دسترس مردم قرار دارد دچار تحریف و خطا شده باشد. به هر حال، با توجه به حقیقت فلسفه که مستفاد از کلمات فلاسفه مسلمان است، معلوم مى شود که اغلب اشکال هایى که مخالفان مطرح مى سازند، ناشى از عدم درک درست حقیقت فلسفه است. البته عملکرد ناقص و بد برخى از فلسفه خوانان در چنین سوءتفاهمى بى تأثیر نبوده است. منابع ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404ق، شفاء، قم، مکتبة آیت اللّه مرعشى نجفى. حسن زاده آملى، حسن، 1362، دروس اتحاد عاقل به معقول، تهران، حکمت. سهروردى، شهاب الدین، 1375، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى. ـــــ ، 1371، رساله تصور و تصدیق، قم، بیدار. طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، نهایة الحکمة، قم، الاسلامى. عیاشى، محمدبن مسعود، 1380، تفسیر عیاشى، تهران، علمیه. فارابى، ابونصر، 1413ق، الاعمال الفلسفیة، بیروت، دارالمناهل. کندى، یعقوب بن اسحاق، بى تا، رسائل الکندى الفلسفیه، چ دوم، قاهره، دارالفکرالعربى. مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى. نصیرى، مهدى، 26/9/1390، کوتاه نگارى هایى درباره فلسفه و عرفان، مقصود از فلسفه و عرفان مورد نقد چیست؟، در:www.mashreghnews.ir محمد سربخشى: استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت فلسفی – 45- فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز انتهای متن/
94/07/20 - 03:52
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 19]
-
گوناگون
پربازدیدترینها