محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829950983
بررسى چیستى فلسفه اسلامى با رویکرد پاسخ به ایراد مخالفان آن - بخش اول فلسفه، کمال انسان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسى چیستى فلسفه اسلامى با رویکرد پاسخ به ایراد مخالفان آن - بخش اول
فلسفه، کمال انسان
فلسفه نه تنها دانشى برهانى است، بلکه عمل نیز جزو حقیقت آن است و فیلسوف حقیقى کسى است که علاوه بر تسلط بر قلمرو دانش، در عرصه عمل به دستورهاى اخلاقى نیز به کمال رسیده است.
چکیده برداشتى که مخالفان فلسفه از حقیقت آن دارند با آنچه فیلسوفان از آن اراده کرده اند یکى نیست. برخى از ایشان حقیقت فلسفه را بازى با مفاهیم و توضیح آنها و حداکثر اقامه برهان مى دانند. حتى برخى در برهانى بودن فلسفه تردید روا مى دارند. این در حالى است که دقت در تعاریف خود فلاسفه و تصریحات ایشان نشان مى دهد فلسفه از دیدگاه آنان حقیقتى بس فراخ دارد و همه عرصه هاى دانش و عمل را دربر مى گیرد. این برداشت دست کم در میان فلاسفه اسلامى وجود دارد. بى توجهى به معناى حقیقى فلسفه موجب طرح اشکال هاى فراوانى نسبت به آن شده است. این اشکال گیرى به ویژه از سوى کسانى که داعیه تدین دارند و به گمان خود فلسفه را در تعارض با دین مى بینند نمود بیشترى دارد. مقاله حاضر مى کوشد نشان دهد فلسفه نه تنها دانشى برهانى است، بلکه عمل نیز جزو حقیقت آن است و فیلسوف حقیقى کسى است که علاوه بر تسلط بر قلمرو دانش، در عرصه عمل به دستورهاى اخلاقى نیز به کمال رسیده است. کلیدواژه ها: فلسفه، حقیقت، حکم، عمل، ایمان، فلسفه اسلامى، مخالفت با فلسفه. مقدّمه فلسفه دانشى به قدمت تاریخ بشر است؛ اما فلسفه مدون ظاهرا از یونان باستان آغاز شده است. موضوع فلسفه، روش آن و مسائلى که در آن مطرح مى شوند و به ویژه دامنه مسائل آن کم وبیش در طول تاریخ دستخوش تغییراتى شده است. گاه همه علوم حقیقى جزو فلسفه تلقى شده اند و گاه متافیزیک به منزله دانش فلسفه معرفى شده است. روش عقلى حل مسائل نیز اغلب جزو ارکان جدایى ناپذیر فلسفه به شمار آمده است. همه این مسائل در قلمرو فلسفه اسلامى نیز مطرح شده اند. امروزه پرسش هایى در باب ماهیت فلسفه اسلامى و روش آن مطرح شده و برخى از مخالفان فلسفه کوشیده اند با طرح اشکالاتى فلسفه اسلامى را به چالش بکشند. نسبت دادن مطالب و مبانى فلسفه اسلامى به یونان باستان، تردید رواداشتن در روش عقلانى آن و نیز اتهام بى توجهى به عمل و عقل عملى در فلسفه اسلامى از جمله روش هاى مخالفان براى مخدوش کردن فلسفه اسلامى است. همه این اشکال ها به این برمى گردد که درباره حقیقت و ماهیت فلسفه اسلامى به درستى تحقیق نشده است. به نظر مى رسد بدون این کار نمى توان میزان صحت و سقم این اشکال ها را معین کرد. این مقاله درصدد است با رویکردى موشکافانه نگاه فلاسفه مسلمان را درباره حقیقت فلسفه بررسى کند و آن گاه حقیقت نسبت هاى داده شده را بسنجد. روشن است که براى آشنایى با هر اصطلاحى، باید سراغ واضعان آن رفت. فلسفه نیز اصطلاحى است که واضعانى براى خود دارد. ظاهر گفتار منکران نشان مى دهد منظور آنان نیز همان است که فلاسفه بدان مشغول اند. آنان باصراحت گفته اند آنچه مراد ایشان است همان مطالبى است که افرادى همچون کندى، فارابى، ابن سینا، سهروردى و صدرالمتألهین به منزله فلسفه اسلامى مطرح کرده اند (نصیرى، 26/9/1390). ازاین رو ما نیز به سراغ فلاسفه شاخص حوزه فلسفه اسلامى مى رویم و تعریف فلسفه را از میان عبارات آنها استخراج مى کنیم. تعریف فلسفه نزد فلاسفه مسلمان مى توان گفت فیلسوفان مسلمان فلسفه را، از همان آغاز که وارد جهان اسلام شد، به طور مشخص تعریف کرده اند. ظاهر این تعاریف گرچه با یکدیگر متفاوت است، با دقت معلوم مى شود کنه همه آنها یکى است. کندى، نخستین فیلسوف شاخص اسلامى، فلسفه به معناى عام را چنین تعریف مى کند: علم به حقیقت اشیا به اندازه اى که مقدور انسان است (کندى، بى تا، ص 25). همچنین فارابى در تعریف فلسفه مى گوید: علمى که [بدون تعلیم و تعلم] درباره موجودات حاصل شده، یا بر اثر تعلیم و تعلم به دست آمده، اگر به گونه اى باشد که نفس معانى و حقایق آنها تعقل شده و تصدیق به آنها از طریق برهان هاى یقینى باشد، چنین علمى که شامل این چنین معلوماتى است فلسفه نامیده مى شود (فارابى، 1413ق، ص 184). فارابى در این تعریف مراحل تصور و تصدیق را از هم تفکیک کرده، و لذا اقامه برهان را در قوام فلسفه لازم دانسته است؛ درحالى که در تعریف کندى چنین تفکیکى دیده نمى شود. اما ابن سینا، یکى از بزرگ ترین فلاسفه مسلمان، در تعریف فلسفه مى گوید: هدف در فلسفه این است که انسان به اندازه اى که توانایى دارد بر حقیقت تمام اشیا اطلاع یابد، و اشیایى که متعلق درک انسان واقع مى شوند و موجودند یا اشیایى هستند که وجودشان تحت اختیار ما نیست و جزو افعال ما محسوب نمى شوند، و یا اشیایى هستند که وجودشان تحت اختیار ماست و جزو افعال ما محسوب مى شوند. شناخت امورى که از قسم اول اند، فلسفه نظرى و شناخت امورى که از قسم دوم اند فلسفه عملى نامیده مى شود. هدف فلسفه نظرى آن است که نفس آدمى با صرف دانستن به کمال رسد؛ اما غایت فلسفه عملى صرف دانستن نیست، بلکه غایت آن این است که نفس با دانستن امور مربوط به آن و عمل به آنها به کمال برسد (ابن سینا، 1404ق، ص 12). شیخ اشراق نیز به منزله بنیان گذار مکتب اشراق در تعریف فلسفه مى گوید: وقتى عنوان فلسفه به صورت مطلق به کار رود مقصود شناخت مجردات و مبادى عالیه است و نیز مراد بحث هاى کلى است که مربوط به عینیت هاى خارجى است، و اسم حکیم (فیلسوف) اطلاق نمى شود مگر بر کسى که قادر است امور علوى را مشاهده کرده و اهل شهود و تأله باشد (سهروردى، 1375، ج 1، ص 199). سهروردى فلسفه را شناختى دانسته که به امور علوى تعلق مى گیرد و بحث از احکام کلى حقایق خارجى را جزو فلسفه مى داند. این تعریف، مختص فلسفه به معناى اخص است و به اصطلاح تعریف فلسفه اولى است. عبارت اذا اطلقت الفلسفة نشانگر این است که واژه فلسفه درصورتى که به صورت مطلق و بدون قرینه به کار رود، معناى خاص خواهد داشت. همین عبارت به ما مى گوید فلسفه معناى دیگرى نیز دارد. در کلام شیخ اشراق تعریف مزبور پس از آن آورده شده که حکمت به نظرى و عملى تقسیم گشته است. در آن تقسیم، سهروردى امور مختلف را به دو قسم کلى تقسیم کرده و آن گاه علم مربوط به امور عملى را حکمت عملى و علم مربوط به امور نظرى را حکمت نظرى نامیده است (همان). به این ترتیب وى حکمت را عام پنداشته و علوم نظرى و عملى را در حقیقت آن داخل ساخته است؛ بلکه باید گفت وى همانند دیگر فیلسوفان اسلامى، خود عمل، تهذیب نفس و سلوک معنوى را داخل حقیقت فلسفه مى داند؛ چنان که در تعریف فلسفه به معناى خاص اشاره مى کند که بدون رسیدن به مقام شهود حقایق علوى، اطلاق عنوان حکیم بر کسى درست نیست. وى در همان بخش، تهذیب نفس و عمل اخلاقى و به تعبیر خود انسلاخ از امور دنیوى را شرط شروع در حکمت مى داند (همان، ص 195). چند نکته 1. در تعاریفى که ذکر شد، اغلب فلسفه به معناى عام مدنظر است و روشن است که این، با تعریف فلسفه به علمى که درباره موجود بما هو موجود بحث مى کند، منافاتى ندارد. تعریف اخیر مربوط به فلسفه اولى است و تنها بخشى از فلسفه به شمار مى رود. این نیز به وفور در سخنان فلاسفه آمده است، اما خود تصریح کرده اند که چنین تعریفى مختص فلسفه اولى است. امروزه بسیارى فلسفه را مساوى با فلسفه اولى مى دانند، درحالى که فیلسوفان ما نگاه جامع ترى داشته و همه علوم حقیقى را جزو فلسفه به شمار مى آوردند و فیلسوف حقیقى را کسى مى دانستند که در همه این علوم به بالاترین درجه علمى و عملى رسیده باشد. با این حال تعریفى که کندى از فلسفه ارائه کرده است ظاهرى غیرعام دارد و به نظر مى رسد وى تنها علوم نظرى را مدنظر قرار داده است. دانستیم که کندى علم به حقایق اشیا را فلسفه نامید. ظاهر چنین تعبیرى این است که علوم نظرى اراده شده است، اما توجه به دو امر ما را وامى دارد حتى تعریف کندى را اعم از حکمت نظرى بدانیم و بلکه خود عمل را نیز داخل فلسفه قرار دهیم؛ به گونه اى که باید گفت از نظر فلاسفه مسلمان، فیلسوف کسى است که تا حقایق همه اشیا را نداند و مطابق آن دانسته ها عمل نکند به مرتبه فیلسوف کامل نخواهد رسید: اول اینکه خود کندى در ادامه بحث یادآور شده که فلسفه تنها دانستن مطالب نظرى نیست، بلکه علم به فضایل و راه هاى به دست آوردن آنها و علم به رذایل و راه هاى پرهیز از آنها نیز جزو فلسفه به شمار مى آید (کندى، بى تا، ص 35)؛ دوم اینکه منظور از اشیا در تعریف فلسفه، دو دسته امورند: دسته اول امورى هستند که وجودشان در اختیار ما نیست و بررسى آنها مربوط به حکمت نظرى است، و دسته دوم امورى اند که وجودشان در اختیار ماست و با اراده ما پدید مى آیند. روشن است که منظور از این دسته، همان افعال اختیارى است. این دسته از اشیا مربوط به حکمت علمى اند (براى نمونه، ر.ک: ابن سینا، 1404ق، ص 12). بنابراین حتى تعریف کندى نیز تعریفى عام است و همه حقایق نظرى و عملى را دربر مى گیرد؛ 2. على رغم عدم اشاره به اقامه برهان در برخى از تعاریف، باید اذعان کرد که از نظر همه فلاسفه، اقامه برهان و دلیل قاطع عقلى، از مقومات فلسفه است و بدون آن، فلسفه ناقص خواهد بود. لذا با اینکه کندى در تعریف خود اشاره اى به اقامه برهان نکرده و تنها شناخت حقایق اشیا را فلسفه نامیده است، همو در ادامه مباحث تصریح مى کند که ذکر علت اشیا براى شناخت حقیقت آنها ضرورت دارد و ذکر علت، به معناى اقامه برهان براى یک شى ء است(کندى،بى تا،ص 35ـ36). شناخت حقیقت اشیا و ویژگى هاى آنها منحصر در اقامه برهان نیست و مى توان با شهود قلبى نیز آنها را درک کرد؛ بلکه بر اساس حکمت اشراقى و متعالیه، شهود راه نزدیک تر و دقیق ترى براى شناخت اشیاست و به عبارت دیگر شناخت غیرشهودى و صورى راهى به کنه اشیا ندارد. با این همه، شناخت شهودى مشکلاتى دارد که ما را ناگزیر مى سازد به برهان عقلى تمسک جوییم. براى مثال تنها شهودِ معصوم است که از هر نظر حجت است و غیرمعصوم ممکن است از جهات مختلفى دچار خطا و اشتباه شود. این خطاها یا ناشى از تفسیر اشتباهى است که فرد از شهود خود مى کند، یا برآمده از اشتباه گرفتن تمثلات نفسانى با حقایق خارجى است. به هر حال، تنها با تکیه بر شهود نمى توان مدعى شناخت همه حقیقت اشیا شد. مشکل دیگر این است که شناخت شهودى، شناختى شخصى است و انتقال آن به مخاطب به آسانى انتقال شناخت برهانى نیست. بنابراین براى اثبات سخن خود مبنى بر شناخت اشیا، ناگزیر از اقامه برهان هستیم؛ 3. فیلسوف اسلامى گرچه همه امور حقیقى را در فلسفه کانون بحث و بررسى قرار مى دهد و درباره آنها به تعقل مى پردازد، در بحث علمى سراغ جزئیات نمى رود؛ چراکه احصاى امور جزئى از حد توان وى خارج است. بنابراین وى در همه مواردى که بحثى فلسفى را مطرح مى کند، جنبه کلى آنها را در نظر مى گیرد و وارد گفت وگو مى شود. در عین حال، هیچ موضوعى از حوزه بحث فیلسوف خارج نیست و درباره همه اعیان موجودات، اعم از علمى و عملى گفت وگو مى کند؛ به گونه اى که حتى از علل پیدایش بادها و طوفان ها و رعد و برق و مانند آن نیز سخن مى گوید. براى مثال ابن سینا در قسمت طبیعیات کتاب شفاء بخش درخور توجهى از کتاب را به بحث درباره این امور اختصاص داده است (ابن سینا، 1404ق، جزء دوم، فن پنجم، مقاله دوم). بنابراین روشن مى شود که فلسفه از دیدگاه فلاسفه اسلامى دایره بسیار گسترده اى دارد و چنان که ایشان خود در تعاریف ذکر کرده اند همه علوم حقیقى، اعم از نظرى و عملى را دربر مى گیرد. علوم نظرى خود شامل طبیعیات، ریاضیات، الهیات و فلسفه اولى است و علوم عملى دربردارنده اخلاق فردى (اخلاق)، اخلاق خانوادگى (تدبیر منزل) و اخلاق اجتماعى (سیاست مدن) است. بررسى تفصیلى تعریف صدرالمتألهین از فلسفه اکنون به بررسى تعریف صدرالمتألهین از فلسفه مى پردازیم. او بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام است. بنابراین طبیعى است که بخش اصلى بررسى تعریف فلسفه را به سخنان وى اختصاص دهیم. وى در کتاب اسفار در این باره مى گوید: فلسفه عبارت است از کمال یافتن نفس انسان به سبب معرفتى که به حقایق موجودات مى یابد؛ معرفتى که مطابق با واقع باشد و نیز حکم دادن به موجودیت آنها به وسیله برهان و نه از روى ظن و تقلید، به قدرى که در توان اوست (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 20). آنچه از این تعریف برمى آید این است: 1. فلسفه وقتى تحقق یابد، جزو کمالات نفس انسان خواهد بود؛ 2. این کمال از سنخ معرفت و حکم است؛ 3. منظور از معرفت، معرفت درباره حقیقت موجودات است؛ 4. معرفت حاصل از فلسفه درباره حقیقت اشیا، باید مطابق با واقع باشد؛ 5. منظور از حکم، حکم به موجودیت موجودات است؛ 6. حکم داده شده در فلسفه درباره موجودیت موجودات، باید براساس براهین عقلانى باشد؛ 7. احکام ظنى و تقلیدى درباره موجودیت موجودات، فلسفى نیستند؛ 8. مقدار این معرفت به اندازه وسع انسان است. براى آنکه بتوانیم چیستى فلسفه را آن گونه که در ذهن و دل این فیلسوف نقش بسته است بشناسیم، چاره اى نیست جز اینکه هر کدام از این مؤلفه ها را که از دل تعریف صدرالمتألهین بیرون آوردیم، موشکافى کنیم و منظور وى را از طریق کشف معانى دقیق آنها به دست آوریم. بنابراین به سراغ یک یک این مؤلفه ها مى رویم و به بررسى آنها مى پردازیم. فلسفه، کمال انسان نخستین نکته این است که فلسفه در صورت تحقق، جزو کمالات انسان خواهد بود. به روشنى کمال انسان چیزى است که با تحقق آن بتوان گفت انسانیت انسان تحقق یافته است. پس منظور از کمال امرى است که در تحقق حقیقت انسان نقش دارد؛ اما پرسش این است که حقیقت انسان چیست؟ فلاسفه خود پاسخ داده اند و انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده اند. مسلم است که هر انسانى به هنگام تولد حیوانیت را داراست. بنابراین، ناطقیت است که با تحقق آن انسانیت تحقق خواهد یافت. فلاسفه نیز به همین سبب ناطقیت را فصل ممیز انسان برشمرده اند. ازاین رو باید دید منظور از ناطقیت چیست. در فلسفه، نطق در آغاز به دو معنا گرفته مى شود: یکى سخن گفتن و دیگرى ادراک کلیات. علّامه طباطبائى در کتاب نهایة الحکمة در این باره مى گوید: فإن المراد بالنطق إما التکلم وهو بوجه، من الکیفیات المسموعة وإما إدراک الکلیات وهو عندهم من الکیفیات النفسانیة و الکیفیة کیفما کانت من الأعراض والأعراض لا تقوّم الجواهر (طباطبائى،بى تا،مرحله پنجم، فصل ششم، ص 82). ایشان سپس ادامه مى دهد که هیچ کدام از این معانى فصل حقیقى انسان نیستند؛ چراکه سخن گفتن و ادراک کلیات جزو اعراض انسان اند و عرض، حقیقت جوهر را تشکیل نمى دهد. آن گاه مى گوید فصل حقیقى انسان عبارت است از همان نفس ناطقه او که سخن گفتن و ادراک کلیات از ویژگى هاى آن است (همان). بنابراین باید دید این نفس ناطقه چیست که با حصول آن حقیقت انسان تحقق مى یابد. بازگشت به سخنان خود صدرالمتألهین در این باب راه گشاست. اگر در همان تعریف که از صدرالمتألهین نقل کردیم دقت کنیم، خواهیم دید که خود وى ناطقیت را معنا کرده است. با توجه به گزاره سومى که از دل تعریف صدرالمتألهین بیرون کشیدیم روشن مى شود که آنچه کمال انسان به شمار مى آید و به عبارتى حقیقت انسان را تشکیل مى دهد و به عبارت سوم ناطقیت انسان به وسیله آن تحقق مى یابد امرى از سنخ معرفت و حکم است؛ معرفتى که درباره حقیقت اشیا و مطابق با واقع باشد و حکمى که درباره موجودیت موجودات باشد. پس از نظر صدرالمتألهین هر گاه انسان به حقیقت اشیا، آن گونه که هستند، علم یابد و بتواند درباره موجودیت آنها حکم صادر کند و این حکم بر اساس براهین عقلانى باشد، مى توان گفت ناطقیت وى حاصل شده و به کمالى که حقیقت انسان را تشکیل مى دهد دست یافته است. با این حال مشکلى که در اینجا ظهور مى کند این است که در سخنان علّامه طباطبائى علم (ادراک کلیات) جزو امور عرضى به شمار آمده و گفته شده که عرض نمى تواند مقوم جوهر و فصل حقیقى انسان باشد. بنابراین آنچه صدرالمتألهین جزو حقیقت انسان برشمرده با آنچه علّامه طباطبائى مى گوید تفاوت دارد و باید دید حق با کدام فیلسوف است. در پاسخ مى توان گفت در حقیقت اختلافى در میان نیست؛ زیرا اولاً صدرالمتألهین صرف معرفت به حقایق اشیا (ادراک کلیات) را کمال انسان ندانسته و حکم را نیز بدان افزوده است که باید در بررسى حکم به آن بپردازیم؛ ثانیا علّامه نیز وقتى ادراک کلیات را جزو اعراض برمى شمرد آن را به فلاسفه دیگر و به یک معنا به مشهور فلاسفه نسبت مى دهد (و هو عندهم من الکیفیات النفسانیة)، که معلوم مى شود خود ایشان آن را قبول ندارد. چنان که مى دانیم، علّامه همچون خود صدرالمتألهین، ادراک کلیات را از باب اتحاد با معقولات، و درک معقولات را از سنخ حرکت جوهرى نفس مى داند که نفس بر اثر درک آنها سعه وجودى مى یابد و به عبارتى با افاضه الهى رشد مى کند و به کمال متناسب با خود مى رسد. صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه معتقدند بر خلاف دیدگاه مشهور، هنگام ادراک کلیات صورتى وارد ذهن نمى شود و چنین نیست که علم، به صورت کیفى نفسانى، عارض نفس شود و بدان وسیله انسان عالم گردد، بدون آنکه در جوهر خود نفس تغییرى صورت پذیرد. به اعتقاد این فلاسفه نفس آدمى همچون دیگر جواهر مادى حرکت کرده، در مواجهه با معقولات و مجردات با افاضه اى الهى رشد مى کند و خود داراى معقولات مى شود. مطابق این دیدگاه، معقولات شبیه صور نوعیه اى هستند که با ماده نفس متحد مى شوند و آن را به فعلیت جدید مى رسانند. به این ترتیب ادراک کلیات دقیقا به معناى رشد نفس آدمى است و نفس با درک کلیات به کمال مى رسد (در این باره، ر.ک: حسن زاده آملى، 1362). ممکن است گفته شود چه بسا انسانى که کلیات را درک مى کند، اما هیچ باور و ایمانى نسبت به خداوند و دیگر حقایق هستى که در کمال انسان مؤثرند ندارد. با وجود این چگونه مى توان ادراک کلیات را به معناى تحقق حقیقت انسانى و کمال یابى او دانست؟ پاسخ این است که اولاً منظور این فلاسفه از ادراک کلیات، ادراک حصولى آنها نیست، بلکه منظور این است که انسان در سایه رشد عقلانى و به دست آوردن مرتبه وجودى عقلى به ادراک حضورى موجودات عقلانى دست یابد و شبیه آنها شود. در واقع، اتحاد عاقل به معقول، به معناى سیر و سلوک معنوى و رشد حقیقى انسان است و به همین دلیل با تعقل، ناطقیت که فصل ممیز انسانیت است تحقق مى یابد؛ دوم اینکه ادراک کلیات به گونه اى که موجب تحقق ناطقیت انسان شود تنها براى کسانى امکان مى یابد که به مرتبه عقلانى رسیده باشند و کلیات را به نحو کلى عقلى (مثل افلاطونى) درک کرده باشند؛ وگرنه ادراک در مرتبه خیال و مثال برزخى نیز کلى است و این چیزى است که همه انسان ها تا حدى آن را دارا هستند. این گفتار بر این اساس استوار است که از دیدگاه حکمت متعالیه، ادراک جزئى نداریم و همه ادراکات انسان، حتى ادراکات حسى و خیالى (که هر دو مثالى و برزخى اند) کلى اند (در این باره، ر.ک: طباطبائى، بى تا، مرحله یازدهم، فصل سوم). سوم اینکه صدرالمتألهین صرف ادراک کلیات را براى تحقق کمال انسانى بسنده نمى داند، بلکه حکم به موجودیت موجودات عالم را نیز در تحقق این کمال مؤثر مى شمارد. دقت در این افزوده معلوم مى سازد کمال انسانى صرف دانستن حقایق نیست، بلکه باور آنها و اعتراف کردن به آنها نیز براى تحقق آن ضرورت دارد. این گفتار زمانى روشن تر مى شود که توجه کنیم در معارف دینى چقدر بر اهمیت تفکر که نوعى توجه باطنى به دانش ها و باورهاست پافشارى شده و یک ساعت آن بر عبادت یک سال ترجیح داده شده است (عیاشى، 1380، ج 2، ص 208). منابع ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404ق، شفاء، قم، مکتبة آیت اللّه مرعشى نجفى. حسن زاده آملى، حسن، 1362، دروس اتحاد عاقل به معقول، تهران، حکمت. سهروردى، شهاب الدین، 1375، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى. ـــــ ، 1371، رساله تصور و تصدیق، قم، بیدار. طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، نهایة الحکمة، قم، الاسلامى. عیاشى، محمدبن مسعود، 1380، تفسیر عیاشى، تهران، علمیه. فارابى، ابونصر، 1413ق، الاعمال الفلسفیة، بیروت، دارالمناهل. کندى، یعقوب بن اسحاق، بى تا، رسائل الکندى الفلسفیه، چ دوم، قاهره، دارالفکرالعربى. مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى. نصیرى، مهدى، 26/9/1390، کوتاه نگارى هایى درباره فلسفه و عرفان، مقصود از فلسفه و عرفان مورد نقد چیست؟، در:www.mashreghnews.ir محمد سربخشى: استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت فلسفی – 45- فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى ادامه دارد...
94/07/19 - 03:49
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 52]
-
گوناگون
پربازدیدترینها