محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830141514
نسبت انسان کامل با انسان الحیوان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نسبت انسان کامل با انسان الحیوان
بین انسان کامل و انسان الحیوان، دست کم دو وجه اشتراک وجود دارد 1. همه انسان‌ها در غالب احکام مربوط به قوس نزول، مشترکند.2. احکامی که در انسان کامل، به صورت بالفعل مطرح است، در انسان الحیوان نیز به صورت بالقوه قابل اثبات است.
چکیده آیا همه مسائلی که ابن‌عربی پیرامون انسان کامل طرح کرده است، اختصاص به انسان کامل دارد و شامل سایر انسان‌ها نمی‌شود؟ این اساسی‌ترین سؤالی است که این مقاله به دنبال پاسخ آن است.بین انسان کامل و انسان الحیوان، دست کم دو وجه اشتراک وجود دارد که همه افراد انسانی، در احکام مربوط به این دو جهت با هم مشترک هستند.1. همه انسان‌ها در غالب احکام مربوط به قوس نزول، مشترکند.2. احکامی که در انسان کامل، به صورت بالفعل مطرح است، در انسان الحیوان نیز به صورت بالقوه قابل اثبات است. بنابراین، احکام مربوط به انسان کامل از یکی از دو جهت فوق، در علم‌النفس عرفانی در مکتب ابن‌عربی، قابل سرایت به همه افراد نوع انسانی خواهد بود. می‌توان از آنها در بررسی دیدگاه ابن‌عربی در باب مسائل مختلف علم‌النفس بهره برد. در مقابل، احکامی که ابن‌عربی از جهت کمالی انسان کامل، برای انسان اثبات می‌کند، مختص وی بوده و تنها به صورت بالقوه شامل سایر انسان‌ها خواهد شد. کلیدواژه‌ها: انسان کامل، انسان الحیوان، علم‌النفس، ابن‌عربی. مقدمه عرفا و از جمله ابن‌عربی، مباحث فراوانی و ارزشمندی پیرامون انسان‌شناسی و شناخت نفس انسانی دارند. نسبت مباحثی که در فلسفه به آن، «علم‌النفس» اطلاق می‌شود، با مباحث عرفا در این زمینه، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی در مباحث مطرح شده پیرامون نفس در هر دو نحله، مشترکات فراوانی به چشم می‌خورد: هر کدام از این دو گروه، به تناسب علاقه‌ها و دغدغه‌های متفاوت خود، مباحثی اختصاصی نیز طرح کرده‌اند. به عنوان مثال، عرفا هیچ‌گاه مانند فلاسفه، به تفصیل مباحثی همچون کیفیت ابصار و یا مراحل هضم غذا و یا اولین عضوی که در جنین متکون می‌شود و سایر مسائلی که نقشی در کمالات معنوی انسان ندارد را مطرح نمی‌کنند. از سوی دیگر، حکما نیز مانند عرفا، مباحثی همچون بطون سبعه حقیقت انسانی و یا کیفیت تحلّی نفس به کمالات معنوی و نیز چگونگی مظهریت آن برای اسمای الهی و مباحثی از این دست را طرح نمی‌کنند. مباحث مربوط به انسان کامل و انسان الحیوان در کلام عرفا یکی از مشکلات بررسی نگاه عرفا و از جمله ابن‌عربی به مسائل علم‌النفس و مقایسه آن با علم‌النفس فلسفی، درآمیختگی شدید مباحث مربوط به انسان کامل و نوع انسانی در آثار آنهاست. یکی از دلایل این امر، تفاوت نوع نگاه عرفا و فلاسفه به مباحث مربوط به انسان است. حکما به اقتضای رسالتی که دارند، نگاه هستی‌شناسانه به انسان دارند.1 اما برای عرفا صرف هستی‌شناسی انسان، چندان جذابیتی ندارد، بلکه آنها به این دلیل این‌گونه از مباحث را طرح می‌کنند که مقدمه‌ای برای نجات و هدایت انسان است.2 بنابراین، طبیعی است که مباحث مربوط به کمال انسانی در مباحث انسان شناسانه عرفانی از اهمیت و جایگاه ویژه‌ای برخوردار باشد. از سوی دیگر، بحث انسان کامل از مهم‌ترین و پر دامنه‌ترین بحث‌های عرفان نظری به شمار می‌رود؛ زیرا موضوع علم عرفان نظری، بر محور توحید حقیقی و حامل آن، یعنی انسان کامل است.3 اما محوریت مباحث مربوط به انسان کامل در کلمات عرفا موجب شده است که مباحث علمی و بسیار مهم آنها در باب مطلق انسان، صرف نظر از ارزش‌های سلوکی و عرفانی او، تحت الشعاع قرار گیرد. به گونه‌ای که برخی پنداشته‌اند که عرفا در این زمینه سخن تازه‌ای ندارند و تنها فلاسفه در این زمینه به تحقیق پرداخته‌اند. در حالی که، با دقت و نگاه موشکافانه پس از معلوم می‌شود که عرفان نظری هم پیرامون انسان‌شناسی و علم‌النفس، بحث‌های بسیار عمیق و کاربردی دارد. بنابراین، بررسی نظریات عرفا در این زمینه ضروری است. ابن‌عربی در یک تقسیم بندی کلی، انسان را به دو قسم «انسان کامل» و «انسان الحیوان» تقسیم می‌کند. معمولاً مراد از انسان کامل، انسانی است که در مسیر سیر و سلوک عرفانی، مراحل تکاملی را طی کرده4 و وجود انسانی خود را ارتقا بخشیده است و شایسته خلافت الهی شده است؛ چرا که چنین انسانی مظهر تمام اسماء، و مخلوق بر صورت الهی است.5 و اما انسان غیرکامل، در قاموس ابن‌عربی، با نام «انسان الحیوان» شناخته می‌شود؛ هر انسانی است که از وادی معرفت و سیر و سلوک، بیگانه باشد. در کلمات ابن‌عربی و سایر عرفا، تفاوت‌های موجود میان انسان کامل و انسان الحیوان به خوبی تبیین شده است. اما به نظر می‌رسد، این تفاوت‌ها موجب نمی‌شود که انسان کامل، با سایر انسان‌ها، که در مسیر معرفت الهی قرار ندارند، وجه اشتراکی نداشته باشد، بلکه احکام بسیاری بین هر دو دسته مشترک است. از سوی دیگر، همچنانکه گذشت، در نگاه عرفا و ابن‌عربی، معمولاً انسان، از آن جهت که با سیر و سلوک خود در مسیر تکامل قرار می‌گیرد، مورد نظر است. از این‌رو، مباحثی که پیرامون انسان کامل مطرح کرده‌اند، بسیار بیش از مباحثی است که درباره نوع انسانی، اعم از انسان کامل و انسان الحیوان، دارند. به همین دلیل، ابن‌عربی بسیاری از مطالب مرتبط، با مسائل علم‌النفس را ضمن مباحث مربوط به انسان کامل مطرح کرده است. بنابراین، با تشخیص مرزهای مشترک میان انسان کامل و انسان الحیوان، می‌توان احکامی را که ابن‌عربی در خصوص انسان کامل مطرح کرده است، ولی قابل تسرّی به همه افراد نوع انسانی است، از احکام مختص به انسان کامل جدا کرده و از آنها در بررسی مباحث علم‌النفس، از نگاه ابن‌عربی بهره برد. بنابراین، فایده این پژوهش ارائه معیاری به محققان است تا به وسیله آن بتوانند علی رغم درآمیختگی شدید کلمات ابن‌عربی در باب انسان کامل و انسان الحیوان، مباحث مشترک میان همه افراد انسانی را از مسائل مختص به انسان کامل تفکیک کرده و موضع وی در مسائل مختلف علم النفس را مورد بررسی قرار دهند. رگه‌هایی از این درآمیخگی شدید، میان مباحث مربوط به انسان کامل و سایر انسان‌ها، در شریعت هم به چشم می‌خورد. به عنوان مثال، خداوند متعال در جریان خلقت انسان‌ها می‌فرماید: «ما شما انسان‌ها را خلق کرده و سپس صورت‌گری کردیم و سپس به ملائکه گفتیم بر آدم سجده کنید.»(بقره: 34) در صدر این آیه، سخن از همه افراد انسانی است، ولی در ذیل، سخن از عموم انسان‌ها، به خصوص آدم التفات و انتقال یافته است. به تعبیر علّامه طباطبائی این آیه شریفه، مؤید این معناست که آدم(ع)، قبله برای سجده ملائکه قرار گرفت، به این دلیل که ایشان نماد و سمبل انسانیت است. به عبارت دیگر، حضرت آدم، به نمایندگی از همه افراد متکثر انسانی، مسجود ملائکه قرار گرفت. مانند خانه کعبه، که قبله برای عبادت قرار گرفته، تا نمادی باشد برای توجه به حضرت حق.6 بنابراین، مراد حضرت حق، در واقع سجده ملائکه، بر همه افراد انسانی بوده است. به همین دلیل به آنها فرمود: «بر آدم سجده کنید». همچنین این معنا از آیات 75 تا 83 سوره «ص» نیز قابل استفاده است. آ نجا که ابلیس دلیل اجتناب خود از سجده بر آدم، به خداوند متعال گفت: «من برتر از آدم هستم، چون مرا از آتش و او را از گل خلق کرده‌ای. در ادامه که خداوند، شیطان را از بهشت اخراج کرد، چنین گفت که:«فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»، با اینکه در آیات گذشته سخن از شخص آدم بود، در این آیه سخن از همه انسان‌ها است.7 سیدحیدر آملی نیز می‌فرماید: «اکثر مفسرین بر این باورند که مراد قرآن از «آدم» در بیشتر موارد، فرزندان آدم یعنی همه افراد انسانی است.8 محقق جندی نیز بر این باور است که حدیث «خلق الله آدم علی صورته»، اختصاصی به حضرت آدم(ع) نداشته، بلکه شامل همه فرزندان و ذریه وی است. درآمیختگی کلمات مربوط به انسان کامل، با سایر انسان‌ها درمتون دینی یکی از دلایل درآمیختگی این دو مبحث در کلمات عرفا است. به هر حال، از آنجا که معمولاً در کلمات عرفا میان مباحث مختص به انسان کامل و مباحث مشترک میان همه افراد نوع انسانی، تفکیک نشده و در بسیاری از موارد، این دو مبحث به نحو آمیخته با هم مطرح شده‌اند، لازم است سخنان ابن‌عربی درباره انسان کامل، که شامل نوع انسانی است، از مباحث مختص به انسان کامل، تفکیک شوند، با دقت بیشتر، نگاه وی به مسائل علم‌النفس مورد بررسی قرار گیرد. البته تفکیک میان مباحث مختص به انسان کامل و مباحث مربوط به نوع انسانی در کلمات عرفا، چندان ساده نیست. در اینجا، تلاش می‌شود که معیا‌ر‌هایی برای تفکیک میان این دو بحث ارائه شود. اشتراک انسان الحیوان با انسان کامل در قوس نزول می‌توان شاخصه‌های حقیقت نشئه انسانی از نگاه ابن‌عربی را به عنوان مشترکات بین همه افراد انسانی، اعم از انسان کامل و سایر انسان‌ها، در نظر داشت؛ چرا که در واقع انسان کامل مصداق تکامل یافته از مصادیق نوع انسانی است. بنابراین، در اصل چگونگی ایجاد و کیفیت تکوّن از عوالم بالاتر، بین این‌دو تفاوتی نخواهد بود، بلکه پس از آنکه در قوس نزول و در آخرین مرتبه تنزلات وجود، نوبت به ایجاد نوع انسانی رسید، مصادیق بسیار متعددی از افراد انسان، موجود می‌شوند که همه در حقیقت و اصل نشئه انسانی مشترکند. اما برخی از آنها در مسیر تکاملی قرار گرفته و با طیّ قوس صعود، دایره وجود را به اتمام می‌رسانند.9 برخی دیگر، هر چند در این مسیر قرار گرفته و مقداری از قوس صعود را پیموده‌اند، ولی به نقطه کمال نرسیده و دایره را به اتمام نمی‌رسانند. بسیاری دیگر نیز اصلاً پا در این مسیر نگذاشته و از این وادی بی‌خبرند.10 بنابراین، می‌توان سخنان ابن‌عربی در باب انسان کامل و انسان الحیوان را به دو دسته تقسیم کرد: دسته اول، کلماتی است که وی در مقام مقایسه جایگاه انسان کامل با انسان الحیوان در نزد خداوند متعال دارد. گروه دوم، عباراتی است که در مقام تببین هستی شناسانه جایگاه نشئه انسانی در نظام هستی است. به عبارت دیگر، گاهی سخن در قوس صعود است و گاهی هم در قوس نزول. به نظر می‌رسد، انسان کامل، در احکام مربوط به قوس نزول با سایر انسان‌ها مشترک است. تفاوت اصلی آن دو، در قوس صعود آشکار می‌شود. ابن‌عربی می‌نویسد: میان انسان کامل و انسان الحیوان تفاوت وجود دارد؛ همان‌گونه که خداوند متعال فرمود: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ» در اینجا سخن از کمال نشئه طبیعی و عنصری انسان است؛ یعنی که همه افراد انسانی، اعم از انسان کامل و انسان الحیوان، در کمالِ مربوط به قوس نزول مشترکند. سپس خداوند در ادامه می‌فرماید: «فی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ»؛ یعنی پس از آنکه انسان‌ها را در کمال نشئه عنصری خلق کرد، هر که را بخواهد، به صورت انسان کامل در آورده و هر که را بخواهد، به صورت انسان الحیوان در خواهد آورد.11 همان‌طور که ملاحظه می‌شود او، در این بحث از جهتی قوس نزول را در نظر گرفته و انسان کامل و سایر افراد انسان را در اصل نشئه انسانیه و «تسویه» و «تعدیل الهی» و همچنین در فصل مقوم نوع انسانی مشترک می‌داند، در ادامه، بحث را به جهت قوس صعود، سوق داده و می‌نویسد: «پس از خلقت انسان، خداوند عده‌ای از آنها را به کمال رسانده و خلیفه خود قرار می‌دهد. در مقابل، عده‌ای نیز در همان صورت حیوانی خود متوقف می‌مانند».12 بنابراین، همه مصادیق و افراد انسانی، اعم از کامل و غیر کامل، از جهت قوس نزول، احکام مشترکی دارند و از جهت قوس صعود، با هم متفاوتند، از این‌رو، نگاه اجمالی به این دو اعتبار، در انسان کامل لازم است تا از این جهت، معیاری برای تمییز احکام مشترک بین که بین انسان کامل و انسان الحیوان، از احکام اختصاصی انسان کامل به دست آید. احکام مختص به انسان کامل همه احکامی که به نوعی ناظر به جهتِ کمالیِ انسان کامل است، مختص به وی بوده، شامل سایر انسان‌ها نمی‌شود. معلوم است که از حیث قوس صعود، انسان کامل در بالاترین جایگاه قرار دارد. هیچ انسان و یا موجود دیگری را نمی‌توان با او مقایسه کرد؛ چرا که او خود به تنهایی ثمرة آفرینش و غایت نهایی خلقت حق متعال است.13 ابن‌عربی آنگاه که از این جهت، انسان کامل و انسان الحیوان را مورد نظر قرار می‌دهد، به دلیل فاصله زیادی که بین این دو می‌بیند، به گونه‌ای می‌نویسد که گویا انسان کامل، تنها مصداق حقیقی انسان است و انسان الحیوان، از حد انسانیت خارج است. در واقع انسان الحیوان، حیوانی است در صورت انسان. به دلیل مشابهت ظاهری که با انسان کامل دارد، به او «انسان» گفته می‌شود؛ چرا که آنچه برای عرفا اهمیت دارد، همین جهت کمالی انسان است. دقیقاً به همین دلیل انسان را در نظر آنها از سایر حقایق عالم جدا ساخته است. بنابراین، طبیعی است که در نگاه ابن‌عربی، نسبت انسان‌هایی که هیچ دغدغه معنویت و قرب به حضرت حق نداشته و از وادی سیر و سلوک بیگانه‌اند، با انسان کامل مانند نسبت بدن مرده و بی‌جان، با یک انسان زنده است؛ زیرا این‌دو تنها در شکل ظاهری شبیه یکدیگرند. تنها کسانی‌که وجود خود را ارتقا داده و مظهر حقایق و اسمای الهی شده‌اند، مصداق اتم انسانند. ما عرفا اصطلاح «انسان کامل» را با قید «کامل» می‌آوریم، به خاطر آنکه اسم انسان، بر موجوداتی که تشابه صوری با انسان کامل دارند. هم اطلاق می‌شود؛ یعنی به کسانی‌که از وادی معرفت بیگانه بوده و از حقایق و اسمای الهی هیچ بهره‌ای نبرده‌اند نیز «انسان» گفته می‌شود. در حالی‌که، اینها در واقع حیواناتی به شکل و شمایل انسانند. نسبت اینها با انسان کامل، مانند نسبت یک گوی کوچک با افلاک است که تنها در شکل کروی داشتن با هم مشترکند. اما فلک با آن همه کمالاتش، کجا و یک گوی بی‌مقدار کجا؟14 حقیقتی کامل‌تر از انسان کامل وجود ندارد، در واقع کسانی‌که به این مرتبه نرسیده‌اند، حیواناتی‌اند که فصل «ناطق» به آنها ضمیمه شده است. بنابراین، اینها به مرتبه انسانی نرسیده‌اند، بلکه نسبت اینها با انسان، مانند نسبت بدنی مرده با انسان است. پس آنها تنها در شکل ظاهری ـ و نه در حقیقت ـ انسانند. همان‌گونه که یک بدن مرده، تنها صورتی از انسان را با خود دارد، اما فاقد همه کمالات یک انسان زنده است.15 احکام مشترک بین انسان کامل و انسان الحیوان گاهی سخن در کیفیت تکوّن نشئه انسانی در قوس نزول است. از این رو، بین انسان کامل و انسان الحیوان، مشابهت‌های فراوانی هست؛16 زیرا به هر حال، هر دوی آنها در اصل انسانیت با هم شریکند.17 هر چند به لحاظ مقاماتی که در سیر صعودی خود به سوی حق متعال کسب خواهند کرد، متفاوتند. همان‌طور که حکما گفته‌اند: همة افراد انسانی حیوان ناطقند. ناطقیت، فصل مقوم و ما به الامتیاز نوع انسانی از سایر حیوانات است. ابن‌عربی هم در مقام بررسی نشئه انسانی این مطلب را قبول داشته و می‌پذیرد که تمام افراد انسانی، اعم از کامل و غیر کامل، در شاخصه‌های اصلی حقیقت و نوع انسانی مشترکند. تنها تفاوت انسان کامل با سایر مصادیق نوع انسانی، در کمالاتی است که او بر هویت انسانی خود افزوده است. «تلفیق»، ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر برای ایجاد صورتی در عالم است. اگر عناصر با هم تلفیق نمی‌شدند، معدن و نبات و حیوان موجود نمی‌شد. سپس، خداوند متعال ناطقیت را به حیوان ضمیمه کرد. در نتیجه، انسان موجود شد که برخی از افراد آن، کامل و برخی ناقصند.18 انسان کامل، خلیفه حق تعالی است. اما انسان الحیوان، چنین مرتبه‌ای ندارد، بلکه احکامی مانند احکام سایر حیوانات دارد، جز اینکه از سایر حیوانات با فصل مقوم خود متمایز شده است. همان‌طور که تمایز سایر انواع حیوانات نیز از هم، به وسیله فصول مقومه است، به گونه‌ای که نوع فَرَس مثلاً از نوع حمار و سایر انواع حیوانات، به واسطه فصل مقومش متمایز شده است. پس انسان الحیوان، از جمله حشرات است، مگر آنکه به مرتبه کمال رسیده و خلیفه خدا شود. بنابراین، انسان کامل و انسان الحیوان، در برخی موارد، مشترک و در برخی موارد نیز از یکدیگر متمایزند.19 بنابراین، از نظر ابن‌عربی هر چند انسان الحیوان با انسان کامل با یکدیگر تفاوت‌های اساسی دارند، اما طبیعی است که در اصل نشئه و نوع انسانی، با هم دارای مشترکاتی هستند. عمده این مشترکات، در احکام مربوط به قوس نزول نشئه انسانی مطرح است. به عنوان مثال، انسان در آخر مراتب تنزلات هستی و آخرین نقطه قوس نزول قرار دارد. از این‌رو، ابن‌عربی معتقد است که هر انسانی، مختصر و خلاصه‌ای از مجموع عالم است. بین انسان کامل با سایر انسان‌ها، از این جهت تفاوتی نیست، جز آنکه انسان کامل علاوه بر آنکه، مثل هر انسان دیگری «مختصر العالم» است، «مختصر الحق تعالی» نیز هست؛ زیرا با پیاده کردن اسماء حق تعالی در خود، به کمالات مضاعفی در قوس صعود دست یافته است. عالم، مختصر حق تعالی و انسان مختصر عالم و حق تعالی است. پس انسان، چکیده مختصر است. در اینجا مراد ما از انسان، انسان کامل است، اما انسان الحیوان تنها مختصر عالم است.20آخرین موجود در عالم، انسان الحیوان است که خلیفه انسان کامل قرار می‌گیرد. انسان الحیوان، مظهری است که همه حقایق عالم در او جمع شده‌اند اما انسان کامل، علاوه بر جمع حقایق عالم حقایق و اسماء الهی را نیز در خود جمع کرده است. از این‌رو، شایسته خلافت شده است.21 همچنین هرچند معمولاً عرفا مسئله خلقت انسان با دو دست الهی را،22 به گونه‌ای معنا می‌کنند که مختص انسان کامل می‌شود، ولی در جای خود بیان کرده‌اند که نوع انسانی و همه افراد آن، با دو دست الهی آفریده شده‌اند. ابن‌عربی در توضیح وجه تسمیه انسان به «بشر»، به این مطلب اشاره دارد که از آنجا که همه افراد انسانی با دو دست حق تعالی خلق شده‌اند، به آنها «بشر» گفته می‌شود، به دلیل مباشرتی است که حضرت حق در آفرینش انسان با دو دست خود داشته است. این مسئله، که خداوند متعال با دو دست خود، مباشرت در آفرینش انسان دارد، به دلیل عنایت ویژه‌ای است که حق تعالی، به نوع انسانی دارد. همین مسئله، موجب شرافت نوع انسانی بر سایر انواع شده است؛ چرا که به تعبیر قیصری در شرح این قسمت23، این فقط انسان است که با دو دست الهی خلق شده است. در نتیجه، انسان جامع بین صفات متقابل حق تعالی قرار گرفته است. اما در آفرینش هر کدام از سایر موجودات عالم، فقط یکی از دو دست حق متعال نقش داشته و در نتیجه، هیچ کدام از آنها جامعیت نشئه انسانی را نخواهند داشت. از آنجایی که خداوند انسان را با دو دست خود خلق فرمود، او را «بشر» نامید، و این به دلیل مباشرت خود حق تعالی با دو دست شریف خود در خلقت انسان داشته است. بنابراین، بشر بودن، بزرگترین شرافت نوع انسانی بر سایر انواع عنصریه است؛ زیرا فقط در خلقت انسان مباشرت حق متعال مطرح است.24 بنابراین، در بسیاری از موارد که چگونگی آفزینش انسان کامل در قوس نزول در کلمات عرفا مطرح است، باید توجه داشته که هر چند سخن از انسان کامل است، اما بسیاری از این احکام، مربوط به نشئه و نوع انسانی و شامل همه افراد آن است. برای مثال، کسی که با مبانی عرفا آشنا باشد، به خوبی می‌داند که احکامی از قبیل خلق انسان بر صورت الهی و همچنین اصل عبور انسان از مراتب استیداعیه و استقراریه، پیش از ظهورش در دنیا و قرار داشتن انسان در آخرین مرتبه تنزلات وجود مطلق الهی و در نتیجه، جامعیت او و کامل‌تر بودن ظهور حق تعالی در انسان نسبت به سایر مظاهر و... تا جایی‌که مربوط به قوس نزول انسان می‌شود، بین تمام افراد انسانی مشترک است. بدین ترتیب، کلماتی که ابن‌عربی در این زمینه دارد، منحصر به انسان کامل نبوده و انسان الحیوان را نیز شامل است. به این معنا که حتی اگر ظاهر سخن، در باب انسان کامل باشد، به دلیل وجه تشابهی که از این جهت، میان همه افراد نوع انسانی هست، شامل انسان الحیوان نیز خواهد بود. شاهد دیگر این مدعا، تصریحات متعدد خود عرفا بر این مطلب است؛ زیرا اگر چه در بسیاری از موارد این قبیل احکام به گونه‌ای مطرح شده است که مخاطب گمان می‌کند این احکام، از اختصاصات انسان کامل است، ولی در جای خود بیان شده که این احکام، مربوط به نشئه انسانی و شامل همه افراد است. همچنین ابن‌عربی در کتاب فصوص الحکم، پس از تبیین مسائلی در باب کیفیت تکون انسان، در وجه تسمیه انسان به این اسم، به کون جامع بودن نشئه انسانی اشاره دارد. این، خود نشان از آن دارد که انسان کامل، تنها مصداق «کون جامع» نبوده، بلکه کون جامع در یک معنای وسیع خود، شامل همه موجوداتی است که به آنها «انسان» گفته می‌شود؛ «فسمِّی هذا المذکور، إنساناً و خلیفة، فأما إنسانیته25 فلعموم نشأته و حصره الحقائق کلّها.»26 محقق جندی نیز در شرح این عبارت، بر «جامعیت نشئه انسانی» و «احدیت جمع جمیع حقایق حقیه و خلقیه و برزخیه در انسان» و «مخلوق بودن او بر صورت الهی» و همچنین «اکمل المظاهر» بودن او، در مقایسه با سایر مظاهر حق تعالی تصریح می‌کند.27 لازم به یادآوری است که این قبیل احکام، در انسان کامل و سایر انسان‌ها، یکسان و به یک نحو نیست. به عنوان مثال، هر چند نشئه انسانی آخر مراتب تنزلات و اکمل ظهورات حق تعالی است، اما در عین حال، میزان ظهور حق تعالی در انسان کامل، با ظهور در سایر انسان‌ها قابل مقایسه نیست. کمال ظهور حق، در انسان کامل است. از این‌رو، عرفا او را «اسم اعظم» دانسته‌اند.28 از این‌رو، اشتراک این دو، تنها در اصل شاخصه‌های نشئه انسانی است، که در قوس نزول و پیش از مطرح شدن کمالات در قوس صعود مطرح است می‌باشد. به همین دلیل در شریعت، انسان کامل از هر دو جهت مورد نظر قرار گرفته است؛ یعنی گاهی جهات کمالی و ارزشی او لحاظ شده و احکام اختصاصی انسان کامل بر او بار شده است. به عنوان مثال، حدیث «أنا سید ولد آدم و لا فخر»29 از این جمله است. اما گاهی هم جهت خلقی و این سویی انسان کامل، لحاظ می‌شود و از این جهت، تفاوتی بین انسان‌ها نیست؛ چرا که همه آنها مصادیق و افراد یک حقیقت نوعیه هستند. از این‌رو، همان پیامبری که از جهت کمالی خود می‌فرمود: «من سید و مهتر فرزندان آدم هستم، از جهت بشری خود می‌فرماید: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ»(کهف: 110). این، به این دلیل است که مرتبه کمالی پیامبر اکرم(ص) و این مسئله که ایشان در اوج و در سر سلسله همه مخلوقات الهی قرار دارد، او را از دیدن اشتراک خود با سایر انسان‌ها در جهات بشری و خلقی خود، غافل نکرده است. به تعبیر قونوی،30 انسان کامل یک جهت کونی دارد و یک جهت الهی. آیه «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» و حدیث «انی ابن امرأة تأکل القدید؛ من فرزند زنی هستم که قدید31 می‌خورد.»32 اشاره به جهت انتساب نبی اکرم(ص) به کون است. از این جهت، بین ایشان و سایر انسان‌ها تفاوتی نیست. و آیاتی از قبیل «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ الله»(فتح: 10) و «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ»(الأنفال: 17) و «من یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ الله»(نساء: 80) و روایاتی همچون «هذه ید الله و هذه ید عثمان»33، «انی أبیت عند ربی»34، «لی وقت لا یسعنی فیه غیر ربی»35، ناظر به جهت الهی انسان کامل است. قال(ص) و هو فی المرتبة العلیا «أنا سید ولد آدم و لا فخر» فلم تحکم فیه المرتبة و قال فی کل وقت و هو فی مرتبة الرسالة و الخلافة «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» فلم تحجبه المرتبة عن معرفة نشأته و سبب ذلک أنه رأی لطیفته ناظرة إلی مرکبها العنصری و هو متبدد فیها فشاهد ذاته العنصریة فعلم أنها تحت قوة الأفلاک العلویة و رأی المشارکة بینها و بین سائر الخلق الإنسانی و الحیوان و النبات و المعادن فلم یر لنفسه من حیث نشأته العنصریة فضلا علی کل من تولد منها و أنه مثل لهم و هم أمثال له فقال إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ ثم رأی افتقاره إلی ما تقوم به نشأته من الغذاء الطبیعی کسائر المخلوقات الطبیعیة فعرف نفسهفقال یا أبا بکر ما أخرجک قال الجوع قال و أنا أخرجنی الجوع فکشف عن حجرین قد وضعهما علی بطنه یشد بهما أمعاءه و کان یتعوذ من الجوع و یقول إنه بئس الضجیع36و37. پیامبر اکرم(ص) گاهی از این لحاظ که در بالاترین مرتبه انسانی قرار دارد خود را این‌گونه معرفی می‌فرمایند که: «أنا سید ولد آدم و لا فخر» اما این مسئله باعث نمی‌شود که ایشان نشئه طبیعی و وجه اشتراک خود با سایر انسان‌ها را فراموش کنند و از همین جهت است که می‌فرمایند: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» چون ایشان لطیفه نفس خود را می‌بینند که توجه تدبیری به بدن عنصری ایشان دارد و می‌بینند که از این جهت بین ایشان و سایر افراد انسانی تفاوتی نیست و به همین خاطر است که پیامبر(ص) از جهت نشئه عنصری و مادی، فضیلتی برای خود نسبت به سایرین نمی‌بیند و در نتیجه می‌گوید: من هم بشری مانند شما هستم و می‌بیند که برای ادامه حیات، مانند همه مخلوقات عالم احتیاج به خوردن غذا دارد چنانکه در روایات آمده که ایشان از شدت گرسنگی از خانه خارج شده و سنگ به شکم خود بسته و از گرسنگی به خدا پناه می‌بردند. حاصل آنکه، یکی از جهات اشتراک میان انسان کامل و سایر انسان‌ها، اشتراک آن دو در شاخصه‌های اصلی نشئه انسانی از حیث قوس نزول است. از این‌رو، می‌توان از کلماتی که عرفا و ابن‌عربی در باب انسان کامل در این زمینه دارند، در بررسی مسائل علم‌النفس عرفانی بهره برد. اشتراک انسان الحیوان با انسان کامل به حسب استعداد هر چند جایگاه انسان کامل نزد حق متعال، با جایگاه هیچ کدام از افراد انسانی قابل مقایسه نیست، و اما سایر انسان‌ها، نسبت به دیگر موجودات عالم از این جهت، یک امتیاز ویژه دارند. آن امتیاز، این است که به لحاظ آنکه در اصل نشئه انسانی با انسان کامل شریکند، استعداد آن را دارند که با دست کشیدن از شهوات و گناهان و با سلوک به سوی حق متعال، درجه وجودی خود را ترقی داده و، به انسان کامل نزدیک شوند. با توجه به این نکته مهم، روشن می‌شود که چرا در نگاه ابن‌عربی، احکامی که برای انسان کامل، بالفعل حاصل است، برای انسان الحیوان نیز بالقوه قابل اثبات است. «و فیه [ای فی باب الثامن و الستین و ثلاثمائة] علم رتبة الإنسان الحیوان و مزاحمته الإنسان الکامل بالقوة فیما لا یکون من الإنسان الکامل إلا بالفعل.»38 ابن‌عربی در جایی دیگر، در توضیح ملاک و معیار انسان کامل، با اشاره به حدیث خلق انسان بر صورت الهی، ویژگی انسان کامل را آینه تمام نما بودن برای حق متعال می‌داند؛ زیرا انسان کامل مظهر تمام اسمای الهی و متحقق به همه آنهاست. خداوند متعال می‌تواند تمام کمالات و اسماء خود را در آینه زلال و شفاف او ببیند. اما مشکل انسان الحیوان، نداشتن آینه نیست، بلکه او نیز نمونه‌ای از آن آینه را در وجود خود دارد، با این تفاوت که آینه او صیقل لازم را نیافته است و زنگارهای متراکم شده بر روی آن مانع از اظهار کمالات الهی شده است. به عبارت دیگر، قوه و استعداد مظهریت برای اسما و صفات الهی، در همه انسان‌ها هست، اما در این میان، تنها انسان کامل است که این استعداد خود را به فعلیت رسانده و با این فعلیت، آینه وجودی خود را برای اظهار اسما و صفات حضرت حق، صیقل داده است.39 بنابراین، انسان الحیوان نیز به لحاظ استعداد، ویژگی‌های انسان کامل را در خود دارد. با این تفاوت که، آنها را به فعلیت نرسانده است. تفسیر عرفایی همچون قیصری، فرغانی40 و همچنین علّامه طباطبائی41 از آیه امانت42، برگرفته از این مبناست که در همه انسان‌ها، استعداد کمال وجود دارد. به همین دلیل، خداوند متعال فرمود: «آسمان‌ها و زمین و آنچه که ما بین آنهاست از پذیرش امانت الهی سر باز زدند، به جز انسان که بار سنگین امانت را به دوش کشید. از نظر عرفا، حمل امانت الهی توسط انسان، به دلیل قوت وجودی و کمال استعدادی است که حق متعال در نشئه انسانی قرار داده است.43 نتیجه‌گیری مصداق بارز و اتم انسانی که با دو دست حق تعالی و بر صورت الهی خلق شده، انسان کامل است؛ چرا که بالفعل، متحقق به تمام اسمای الهی و جامع بین دو جهت وجوبی و امکانی است و به عبارت دیگر، دو جهت حقانی و خلقی است. بنابراین، در عباراتی که ابن‌عربی انسان الحیوان را از معنای احادیثی همچون خلق انسان بر صورت الهی خارج می‌داند، نظر به جهت فعلیت و دارایی‌های بالفعل انسان دارد و از جهت استعداد، چشم پوشی کرده است. از اخبار الهی معلوم می‌شود که انسان بر صورت الهی خلق شده است. به دلیل همین صورت است که شایسته خلافت از خدا شده است. البته هر انسانی مخلوق بر صورت الهی نیست؛ چرا که برخی از افراد انسانی، انسان الحیوانند، در حالی‌که، تنها انسان کامل است که خلیفه خداوند قرار می‌گیرد. بنابراین، انسان کامل، حامل صورت الهی است و از انسان الحیوان متفاوت است. تا انسان این مسئله را در خود به نحو ذوقی و کشف و شهودی نیابد، انسان مخلوق بر صورت الهی و شایسته نیل به عهد الهی نخواهد بود؛ چرا که خداوند فرمود: «عهد من به ستمکاران نمی‌رسد»(بقره: 123) و آن عهد، چیزی جز صورت الهی نیست.44 اما اگر جهت قوه و استعداد در نشئه انسانی مورد توجه باشد، در این صورت همه افراد انسانی مخلوق بر صورت الهی و مخلوق با دو دست حق متعالند.از نظر ابن‌عربی، از آنجایی که اراده حق متعال بر کمال نشئه انسانی تعلق گرفته است، طبیعی است که هر انسانی باید، به لحاظ قوه و استعداد، امکان ترقی به مراتب عالی کمالی و نزدیک شدن به مقامات انسان کامل را داشته باشد. اما به لحاظ فعلیت، هر انسانی به همان اندازه که توانسته است خود را به مرتبه انسان کامل برساند، ترقی و ارزش یافته است.45 فإن الله ما خلق أولا من هذا النوع إلا الکامل و هو آدم علیه السلام ثم أبان الحق عن مرتبة الکمال لهذا النوع فمن حازها منه فهو الإنسان الذی أریده و من نزل عن تلک الرتبة فعنده من الإنسانیة بحسب ما تبقی له. بنابراین، همه انسان‌ها در یک مرتبه وجودی نیستند، بلکه انسان کامل، که برترین موجود عالم است، در بالاترین مرتبه و انسان الحیوان در مراتب بعدی انسانی قرار می‌گیرد. بدین ترتیب، هر کدام از افراد انسان، به هر میزان که خود را به فعلیت‌های انسان کامل نزدیک کرده باشد، در سلسله مراتب حقیقت انسانی ترقی یافته است.46 قیصری نیز می‌نویسد: «انسان از جهت حقیقت خود بر همه موجودات شرافت دارد. به همین دلیل، خلیفه حق تعالی در عالم قرار گرفته است. اما از جهت خلقی، انسان‌ها دارای مراتب متعددی هستند. انسان کامل و اقطاب و افراد، در بالاترین مرتبه قرار دارند، چرا که مظهر اتم جمیع صفات و کمالات الهی هستند.47 پی‌نوشت‌ها: 1. حکما تا پیش از صدرا علم النفس را در طبیعیات مطرح می‌کردند، از باب آنکه نفس، کمال اول است برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه. اما حکیم صدرا در تعلیقه خود بر الهیات شفا (ص256) بر ناپسند بودن رجوع حکیم الهی به علوم جزئیه‌ای همچون طبیعیات تأکید کرده و در ادامه می‌نویسد: عادت ما در تألیف کتاب اسفار بر همین منوال بوده است. از این‌رو، در آن کتاب بحثی از طبیعیات نداشته و همه مباحث آن در الهیات؛ یعنی الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص است. به این ترتیب، ملاصدرا علم النفس را در الهیات جای داد از باب آنکه وجود یا واجب است و یا ممکن و ممکن یا جوهر است و یا عرض و جوهر یا جوهر محض است و یا جوهر مدبر بدن است. به هر حال، محور بحث‌های علم النفس از نگاه حکما، اعم از آنکه علم النفس جزء علوم طبیعی باشد و یا از الهیات به شمار آید، شناخت نفس از آن جهت که نفس است می‌باشد، اعم از آنکه این نفس، دارای کمالات سلوکی و عرفانی باشد یا نباشد، در حالی‌که، در علم النفس عرفانی، جهت غالب، شناخت نفس از جهت سعادت و شقاوت معنوی آن است. 2. خود ابن عربی در ابتدای کتاب تدبیرات الهیه به این امر تصریح می‌کند: هر چند ما در این کتاب به بررسی و تحقیق پیرامون حقیقت انسان پرداخته‌ایم، ولی اگر قرار باشد به همه اسرار در این باب بپردازیم بحث، به طول می‌انجامد، مضافاً به آنکه، از غرض خود نیز خارج می‌شویم؛ چرا که غرض ما فقط به علومی تعلق می‌گیرد که در نجات اخروی انسان دارای نقش باشند. (محیی الدین ابن‌عربی، التدبیرات الإلهیة، ص 106 تا 111 ) 3 . ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ج 1، ص 13؛ ج 3، ص 415. 4. باید در نظر داشت که انسان کامل در قاموس عرفا دارای مراتب است و هر چند گاهی چنان دایره آن را ضیق می‌گیرند که فقط شامل نبی اکرم(ص) و عده قلیلی از والاترین انسان‌ها می‌شود. ولی در بسیاری از موارد هم در باب انسان کامل توضیحاتی دارند که شامل بسیاری از عرفا که به مقاماتی رسیده و مکاشفاتی داشته‌اند، می‌شود. (فناری در، مصباح الانس، ص 612) سه مرتبه کلی برای کمال انسانی در نظر گرفته است. 5. البته ارائه تعریف عرفا، به خصوص ابن‌عربی از انسان کامل، به صورت جامع و دقیق، در چند جمله، ممکن به نظر نمی‌رسد. در این‌باره رجوع کنید به: محمود محمود غراب در باب انسان کامل از نگاه ابن‌عربی با عنوان «الانسان الکامل من کلام الشیخ الاکبر»از کلمات خود ابن‌عربی گزینش کرده است. 6. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج8، ص 20؛ همچنین ر.ک: ج 12، ص 158.) البته علامه طباطبائی، این قول را در اوایل تفسیر خود رد کرده‌اند (المیزان، ج4، ص 142 و 143) ولی در نهایت آن را پذیرفته و تأییداتی نیز برای آن آورده‌اند. 7. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج4، ص 142. 8. ر.ک: سید حیدر آملی، جامع الأسرار، ص 135 و 136. 9. صدر الدین قونوی، مفتاح الغیب، ص 133؛ همچنین صائن‌الدین ترکه، تمهید القواعد، ص 183. 10. قیصرى، شرح فصوص(قیصرى)، ص 338. 11. و إنما فرقنا بین الإنسان الحیوانی و الإنسان الکامل الخلیفة لقوله تعالى یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ فهذا کمال النشأة الإنسانیة العنصریة الطبیعیة ثم قال له بعد ذلک فی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ إن شاء فی صورة الکمال فیجعلک خلیفة عنه فی العالم أو فی صورة الحیوان فتکون من جملة الحیوان بفصلک المقوم لذاتک الذی لا یکون إلا لمن ینطلق علیه اسم الإنسان. (محی‌الدین‌بن‌عربی، الفتوحات، ج 3، ص 297.) 12. همان. 13. همچنانکه حضرت حق به نبی اکرم(ص) فرمود: «لولاک لما خلقت الافلاک» (ابن شهر آشوب، المناقب؛ ج 1، ص 217). ابن‌عربی نیز بر همین اعتقاد است: «کان المقصود من العالم الإنسان الکامل»(محی الدین ابن‌عربی، الفتوحات، ج3، ص 390). 14. محی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات، ج 2، ص 396. 15. همان، ص 468؛ و ج 3، ص 296. 16. البته در قوس نزول هم بین انسان کامل و انسان الحیوان، برخی تفاوت‌ها هست. مثل تفاوت در مبدأ تعین ارواح و اعتدال مزاج و احدی السیر بودن انسان کامل (ر.ک: صدر الدین قونوی، مفتاح الغیب، ص 107؛ سعید الدین فرغانی، منتهى المدارک فی شرح تائیة ابن فارض، ج 1، ص 119) ولی این تفاوت‌ها به اندازه تفاوت موجود در قوس صعود، نیست. به عبارت دیگر، مانع از اشتراک آن دو در اصل حقیقت و نشئه انسانی نیست. چنانکه نبی‌اکرم(ص) در عین حال که در اوج مقامات عرفانی قرار دارد و از هر کاملی بالاتر است می‌فرماید: « انما انا بشر مثلکم» (کهف: 110) (مسأله همان بالقوه و بالفعل است ، نقطه محوری همان است) 17. محی الدین ابن‌عربی، الفتوحات، ج 3، ص 390. 18. همان، ج 4، ص 365. 19. همان، ج3، ص 297. 20. همان، ج 3، ص 315. 21. همان، ج 3، ص 437. 22 که در آیه 75 سوره ص به آن اشاره شده است 23. داود قیصری، شرح فصوص، شرحقیصرى، ص 886. 24. محی‌الدین ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 145. 25. روشن است که در اینجا سخن، تنها در انسان کامل نیست، بلکه وجه تسمیه همه انسان‌ها به این اسم، مورد نظر است. به همین دلیل، که شارحین فصوص و از جمله قیصری بحث را در این قسمت، روی نشئه و نوع انسانی و نه خصوص انسان کامل می‌برند محقق قیصری در شرح خود اشاره می‌کند که نشئه انسانی، مشتمل است بر همه مراتب و حقایق مفصله در عالم. به همین دلیل به او «انسان» اطلاق شده است؛ چون بین او و همه مراتب و اجزای عالم رابطه مشابهت و مؤانست برقرار است. (ر.ک: داود قیصری، شرح فصوص، ص 348). 26. محی‌الدین ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 49 و 50. 27. مؤید‌الدین جندی، شرح فصوص، ص 171 و 172. 28. همان، ص 77 تا 80. 29. ر.ک: محمد بن علی‌بن بابویه، عیون أخبار الرضا(ع)، ج 2، ص 35. 30. ر.ک: صدر الدین قونوی، النفحات الإلهیة، ص 69. 31 گوشت خشک شده نمک زده. 32. ر.ک: ابن ماجه، سنن ابن‌ماجه، ج 10، ص 48، حدیث شماره 3303. 33. ر.ک: نسائی، سنن النسائی، ج 11، ص 376، حدیث شماره 3552. 34. ر.ک: ابن شهر آشوب، المناقب، ج 1، ص 214. 35. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 18، ص 360. 36. ر.ک: میرزاحسین نوری، مستدرکالوسائل، ج 9، ص 81. 37. محی الدین ابن‌عربی، الفتوحات، ج 3، ص 23. 38. همان، 357. 39. همان، ج 4، ص 85. 40. ر.ک: سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص 166 و 167. 41. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 16 ص 149 و 150. 42. الاحزاب: 72. 43. داود قیصری، شرح فصوص (قیصرى) شرحقیصرى، ص 338. 44. محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات، ج 4، ص 56. 45. همان، ج 2، ص 468. 46. همان، ج 2، ص 468. 47. همان، ج 3، ص 270. محمد میری/دانش آموخته سطح 3 حوزه علمیه منبع: فصل‌نامه حکمت عرفانی شماره 1 پایان متن/
94/03/23 - 04:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 188]
-
گوناگون
پربازدیدترینها