محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830181295
رشد اخلاقی انسان براساس سه مرتبه نفس (امّاره، لوّامه و مطمئنه)
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
رشد اخلاقی انسان براساس سه مرتبه نفس (امّاره، لوّامه و مطمئنه)
امروزه چالش های زیادی درخصوص کرامت انسان پدید آمده است. با دیدگاه سه سطحی مولوی به هویت انسان، این چالش ها پاسخ می یابند. مولوی هویت حقیقی انسان را هویتی بی کران، عمیق، غنی و دارای لایه های مختلف توصیف می کند.
بخش سوم و پایانی کرامت انسان با توجه به هویت حقیقی وی یکی از مسائل عمده در اخلاق که در نظام اخلاق دینی نقش راهبردی دارد، کرامت ذاتی انسان است. امروزه چالش های زیادی درخصوص کرامت انسان پدید آمده است. با دیدگاه سه سطحی مولوی به هویت انسان، این چالش ها پاسخ می یابند. مولوی هویت حقیقی انسان را هویتی بی کران، عمیق، غنی و دارای لایه های مختلف توصیف می کند و به شدت بر کرامت او تأکید می ورزد: ای هزاران جبرئیل اندر بشر ای مسیحان نهان در جوف خر سجده گاه لامکانی در مکان مر بلیسان را ز تو ویران دکان (همان: 6 / 4589ـ4587) پس به صورت آدمی فرع جهان و ز صفت اصل جهان این را بدان ظاهرش را پشه ای آرد به چرخ باطنش باشد محیط هفت چرخ (همان: 4 / 3790ـ3789) تو ز چرخ و اختران هم برتری گرچه بهر مصلحت در آخُری میر آخُر دیگر و خر دیگرست نه هر آنکه اندر آخُر شد خرست (همان: 5 / 2550 ـ 2549) تو خوش و خوبی و کان هر خوشی تو چرا خود منت باده کشی تاج کرّمناست بر فرق سرت طوق اعطیناک آویز بَرَت جوهر است انسان و چرخ او را عرض جمله فرع و پایه اند و او غرض ای غلامت عقل و تدبیرات و هوش چون چنینی خویش را ارزان فروش (همان: 5 / 3576 ـ 3573) وی در این ابیات بر «تو در تو بودن» هویت حقیقی انسان تأکید می ورزد: چیز دیگر ماند اما گفتنش با تو روح القدس گوید بی منش نی تو گویی هم به گوش خویشتن نی من و نی غیر من ای هم تو من همچو آن وقتی که خواب اندر روی تو ز پیش خود به پیش خود شوی بشنوی از خویش و پنداری فلان با تو اندر خواب گفتست آن نهان تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق بلکه گردونی و دریای عمیق آن توئی زفت است کان نهصد تو است قلزم است و غرقه گاه صد تو است (همان: 3 / 1314 ـ 1309) مولوی در تأیید «تو در تو بودن» هویت انسان می گوید: او توست اما نه این تو آن توست که در آخر واقف بیرون تو است توی آخر سوی توی اولت آمدست از بهر تنبیه و صلت (همان: 6 / 3778 ـ 3777) در ابیات یادشده نیز بر تعامل بین سطوح مختلف هویت انسان تأکید شده و «توی دوم» یا سطح ناهشیار هویت انسان «منبّه» سطح هشیار تلقی شده است. بنابراین هویت «اوحد» یا فرازمانی انسان که در پسامکان قرار دارد، بر سطوح هویتی دیگر وی اشراف تام دارد. با توجه به ملازمه بین متغیر زمان و هویت انسان بدیهی است که در پسامکان به دلیل عدم تغییرات زمانی و مکانی، هویت فرازمانی دستخوش تغییرات و تبدیلات نخواهد شد. ملازمه بین اخلاق و سطح هویتی انسان ازآن رو که اخلاق را الگوی رفتار ارتباطی درون شخصی و برون شخصی مبتنی بر رعایت حقوق طرف ارتباط دانستیم، به بررسی ملازمه بین اخلاق و مرتبه هویتی انسان خواهیم پرداخت. شخص «هشیار» و زمان اندیش از خود چنین تصویری دارد که «من آدم مهمی هستم، یا باید آدم مهمی باشم.» حال ترس و نگرانی او از این است که آیا محیط او و یا خودش به گونه ای با او رفتار خواهند کرد که در جهت تأیید این تصویر باشد؟ اگر وی از خود چنین تصوری نداشت، آیا هیچ گاه نگران این مسئله بود که محیط او در شأن یک آدم مهم با او رفتار کند؟ بنابراین تصاویر شخصیتی علت عمدۀ رنج های انسان و دلیل اصلی ولگردی های ذهن در زمان است. شخص «هشیار» و زمان اندیش مدام در حال خَلع و لُبْس تصاویر فکری و صورتک های متفاوت در جهت ارضای هویت زمانی یا «منِ» خویش است. چنین شخصی از صرافتِ طبع کمی برخوردار بوده و تمام رفتارهای «آگاهانۀ» او محدود و مشروط بین دو شاخص است: «حفظ قالبِ خود» و «تنظیم و تطبیق این قالب با تصورات دیگران». وجود تصاویر ذهنی عین بی اخلاقی و بی فضلیتی است. چگونه می توان انسانی را بافضیلت و با اَخلاق دانست که تصور می کند همه چیز باید گرد مرکز شخصیتی او دور زند و از او شروع و بدو ختم شود؟ کسی که اسیر «خود مرکزیت» است و این مرکز را مهم ترین و عزیزترین پدیده عالم می پندارد، چگونه ممکن است بافضیلت باشد؟ انسانی که هر حرکت و عملش تلاشی برای به نمایش گذاشتن این مرکز است، آیا می تواند فردی اخلاقی باشد؟ چنین کسی اخلاق و فضیلت را برای این می خواهد که در نمایشگاه شخصیت خود به نمایش و تماشا بگذارد. ازاین رو، تمام رذایل اخلاقی مولود این تصاویر ذهنی و زاییدۀ زمان اندیشی است. انسان اسیر زمان در معرض ریا، دروغ، حسد و خودپسندی قرار دارد. «ریا» تلاشی است که شخص زمان اندیش برای تطبیقِ تصورات دیگران با هویت زمانی خود انجام می دهد. «دروغ» وسیله ای است تا تصورات دیگران را درمورد خود ترمیم کند و یا از طریق آن شکاف های هویت زمانی خود را بپوشاند. به بیانی دیگر، فرد «ریا» می ورزد تا تصورات دیگران را درمورد خود تنزیه کند و «دروغ» می گوید تا رخنه های شخصیتی اش را پوشش دهد. «حسد» نیز زاییدۀ مقایسۀ هویت زمانی ناقص خود با تصوری است که شخص از دیگران دارد. عُجب و خودبزرگ بینی و عقدۀ حقارت نیز در زمینِ مجازی این گونه تصورات ریشه دارند و حاصل بازی گوشی های فکری انسان و پرسه زدن های ذهن او در زمان اند. (محمدپور شهرام، 1391) بنابراین تمام تلاش شخص هشیار یا زمان اندیش آن است که قالب شکننده ای را که از خویش ترسیم کرده و حاصل تراوش های ذهنی اوست، حفظ کند. به عبارتی تمام سعی وی در رسیدن به سایه ای است که از ذهن خود او به بیرون منعکس شده است. با این وصف، بدیهی است که چنین شخصی تمام عناصر محیط درون و بیرون از خود را برای ترمیم و حفظ قالب هویتی خویش به کار برد. از جملۀ این عناصر «اخلاق» است که وی آن را ابزاری برای ترمیم رخنه های هویتی خود قرار می دهد. به سخنی دیگر، وی «اخلاق» را صرفاً «زینتی» می داند تا قالب هویتی خود را بیاراید و به نمایش بگذارد. پیش تر فعلیت یافتن نفس را منوط به وجود گستره های زمانی گذشته و آینده در ذهن دانستیم و بهترین الگو برای نحیف نگاه داشتن نفس را رقیق کردن هویت زمانی (از طریق انقباض عرصه های زمانی آینده و گذشته یا عدم زمان اندیشی) معرفی کردیم. از این روی، رذایل اخلاقی ـ که در الگوی اخلاق اسلامی به نفس نسبت داده می شود ـ با میزان زمان اندیشی شخص نسبت مستقیم دارد. بنابراین اخلاق به عنوان یک رفتار ارتباطی دو طرفه، در سطح هویت نفسانی تعریف پذیر نیست؛ چراکه حتی رفتارهای به ظاهر اخلاقی شخص در این سطح باطناً غیراخلاقی و یا حتی ضداخلاقی بوده و از درجۀ اعتبار ساقط است؛ زیرا پیش شرط امر اخلاقی رعایت حقوق درونی یا اخلاق درون شخصی است و چون انسان نفسانی حقوق منِ حقیقی خود را رعایت نمی کند، فعل به ظاهر اخلاقی او اعتبار اخلاقی ندارد و جزء فعل ریاکارانه محسوب می شود. مولوی معتقد است که شخص نفسانی به دلیل ناسازگاری درون شخصی با من حقیقی خویش، توان سازگاری با محیط را نیز ندارد و به همین دلیل امر اخلاقی از وی سر نمی زند: هست احوالم خلاف همدگر هر یکی با هم مخالف در اثر چونکه هر دم راه خود را می زنم با دگر کس سازگاری چون کنم (مولوی، 1389: 6 / 52 ـ 51) از همین رو، شخص در این سطح هویتی در قبال حق اندک محیط، حقوق تام و تمامی برای خود قائل بوده و در برابر وظیفه اندک خود وظیفه زیادی را از محیط انتظار دارد. وی در تعامل با من حقیقی خویش یا در ارتباط درون شخصی با خود نیز از الگویی مشابه تعبیت می کند؛ یعنی حقوق بیشینۀ نفسانی خود را در مقابل حقوق اندک من حقیقی قرار می دهد. در این سطح هویتی، تداخل خواسته های ذهن زمان اندیش افراد با یکدیگر موجب تنش روانی و واکنش متقابل آنها می شود. به عبارتی چالش های بین انسان ها، از تداخل مرزهای «خود» و تزاحم منافع آن در افراد برمی خیزد. ازاین رو، بدیهی است که امر اخلاقی در تعامل هویتی چنین افرادی قابل تعریف نباشد: جان حیوانی ندارد اتحاد تو مجو این اتحاد از روح باد گر خورد این نان، نگردد سیر آن ور کشد بار این، نگردد او گران بلکه این شادی کند از مرگ او از حسد میرد چون بیند برگ او (همان: 4 / 413 ـ 411) اما در سطح هویت عقلانی تعامل افراد با یکدیگر براساس توازن حقوق و وظایف متقابل تعریف می شود. از همین رو در این سطح شخص خواهان استیفای حقوق تعریف شده خود از محیط بیرونی بوده و چشم پوشی از آن را ترجیح نمی دهد و در مقابلِ حقوقِ افراد نیز وظایف معقولی را برای خود تعریف می کند. مولوی نمونه این گونه تعامل را در داستان شیر و طایفه نخجیران (چرندگان) در دفتر اول مثنوی آورده است. طایفه نخجیران برای اینکه از مواهب «چراگاه های خوش» بهره بیشتری برند، با شیری که پیوسته آنها را مورد حمله قرار می داد، عهدنامه ای می بندند مبنی بر اینکه هر بار یکی از آنها داوطلبانه خود را «وظیفه» و صید شیر کند تا بدین وسیله ایام بیشتری را زنده بمانند؛ به شرط آنکه شیر نیز متقابلاً به چراگاه های آنها حمله نکند: طایفه نخجیر در وادی خوش بودشان از شیر دایم کش مکش بس که آن شیر از کمین در می ربود آن چرا بر جمله ناخوش گشته بود حیله کردند آمدند ایشان به شیر کز وظیفه ما ترا داریم سیر جز وظیفه در پی صیدی میا تا نگردد تلخ بر ما این گیا (همان: 1 / 916 ـ 913) مولوی پایبندی به این گونه قراردادهای دوسویه را زاییده مرتبه عقلانی بشر می داند: عقل را باشد وفای عهدها تو نداری عهد رو ای خَربها عقل را یاد آید از پیمان خود پردۀ نسیان بدرّاند خرد (همان: 4 / 2308 ـ 2307) اما با سیر از هویت عقلانی به هویت روحانی، به دلیل کم رنگ تر شدن چاشنی عقل و جایگزینی «سلطان عشق»، کفۀ ترازوی وظایف شخص نسبت به حقوق «من» سنگین تر می شود: عقل چون شحنه است سلطان چون رسید شحنۀ بیچاره در کنجی خزید (همان: 4 / 2127) پس چه باشد عشق، دریای عدم در شکسته عقل را آنجا قدم (همان: 3 / 4774) بنابراین در منتهای سطح هویت عقلانی و مرز هویت روحانی استیفای حقوق شخص از محیط بیرون به سمت صفر میل می کند و در سطح هویت روحانی فقط وظایف شخص در قبال حقوق محیط تعریف می شود. اما در مقابل، شخص خود را در برابر حقوق منِ حقیقی خویش مسئول می پندارد. ازاین رو با سیر از هویت عقلانی به روحانی، انتظار حقوق از محیطْ نحیف و در عوض حقوق درون شخصی فربه تر می شود. به عبارتی در این سطح هویتی شخص خود را در برابر حقوق محیط بیرون و درون مسئول می پندارد؛ درحالی که انتظار خود از محیط بیرونی را به حداقل می رساند. مولوی این گونه افراد را «مشفق تر» از انسان به خویش قلمداد می کند و در وصف آنها می گوید: راست می فرمود آن بحر کرم بر شما من از شما مشفقترم من نشسته بر کنار آتشی با فروغ و شعلۀ بس ناخوشی همچو پروانه شما زآن سو دوان هر دو دست من شده پروانه ران (همان: 2 / 2894 ـ 2892) مؤید این ادعای مولوی آیات قرآنی فراوانی است که دعوت «بی مزد و منت» انبیا را توصیف می کند: و ما أسئلُکُم عَلیهِ مِن اَجر اِن اَجر ی الاّ علی ربِّ العالَمینَ. (شعراء / 109، 127، 145، 164 و 180) این در حالی است که در ادامه این آیات شدت خوف انبیا از سوء عاقبت مدعوین بیان شده است: اِنّی اَخافُ عَلَیکُم عَذابَ یوم عَظیم . (شعراء / 135) مولوی در دفتر سوم در ذیل داستان «آمدن پیغامبرانِ حقّ به نصیحت اهل سبا» این فرایند را چنین توصیف می کند: هیچ ما را به قبولی کار نیست
کار ما تسلیم و فرمان کردنیست او بفرمودستمان این بندگی نیست ما را از خود این گویندگی جان برای امر او داریم ما گر به ریگی گوید او کاریم ما غیر حق جان نبی را یار نیست با قبول و ردّ خلقش کار نیست مزد تبلیغ رسالاتش از اوست زشت و دشمن رو شدیم از بهر دوست (همان: 3 / 2974 ـ 2970) وی در ادامه همین حکایت پس از نومیدی انبیا از پذیرش اهل سباء، انبیا را همان نفس دوم یا هویت حقیقی انسان می داند که رسولِ «دعوت به الله» یا «رجوعِ انسان از نفس امّاره به سوی نفس مطمئنه» هستند: انبیا گفتند با خاطر که چند می دهیم این را و آن را وعظ و پند چند کوبیم آهن سردی ز غَی در دمیدن در قفس هین تا به کی جنبش خلق از قضا و وعده است تیزی دندان ز سوز معده است نفس اول راند بر نفس دوم ماهی از سر گنده باشد نی زدم در این ابیات میزان انگیزش پیغمبران(ع) برای دعوت یا «تیزی دندان تبلیغ» آنها مستلزم عشق مدعوین یا «سوزش معده آنها» دانسته شده است. ابیات یادشده در کنار ابیاتی که در دفتر ششم به همین موضوع اشاره می کنند، معنادارتر می نمایند؛ جایی که مولوی در حکایت دژ هش ربا «توی آخر» یا نفس دوم انسان را انبیایی دانسته که با وقوف بر «آخر کار»، نفس اول یا «توی اول» را به رجعت به سوی «الله» در کسوت نفس مطمئنه دعوت می کنند؛ انبیا را حق بسیارست از آن که خبر کردند از پایانمان او توست اما نه این تو آن تو است که در آخر واقف بیرون شوست توی آخر سوی توی اوّلت آمدست از بهر تنبیه و صِلت توی تو در دیگری آمد دفین من غلام مرد خودبینی چنین (همان: 6 / 3779 ـ 3773) در مقابلِ دعوت «بی مزد و اجر» انبیا در سوره شعرا که به آن اشاره شد، ساحران فرعون ـ هنگامی که در مرتبۀ هویت عقلانی قرار دارند ـ در قبال پیروزی بر موسی(علیه السلام) از فرعون «مزد» می طلبند: فَلمّا جَاءَ السَّحَرَه قالوا لِفِرعَونَ اَئِنَّ لَنا لَاجراً اِن کُنّا نَحنُ الغالِبینَ. (شعراء / 41) اما همین ساحران پس از مشاهده آیات الهی از سوی حضرت موسی(علیه السلام) ـ چون در مرتبه عقلانی قرار دارند و مستعد رسیدن به سطح هویت روحانی اند ـ بر اثر یک «شوک هویتی» به مرتبۀ روحانی نفس خود بازمی گردند و بی درنگ تغییر موضع می دهند؛ تا جایی که حتی در مقابل تهدیدات فرعون بر قطع دست و پایشان، ناله بی باکانۀ «لاضَیرَ» را به تمنای منقلب شدن یا رجوع به ربّ خود، سر می دهند؛ چراکه از هویت هشیار «خود» رسته و وارد هویت روحانی شده اند: قال آمَنتُم لَه قَبل أن آذَنَ لَکُم إنَّهُ لَکبیرکُمُ الَّذی عَلَّمَکُمُ السِّحرَ فَلَسَوفَ تَعلَمونَ لَاُ قطّعِنَّ اَیدیکُم و اَرجُلَکُم مِن خِلافٍ و لَاُصِلِّبنَکُم اَجمعینَ قالوا لاضَیرَ اِنّا الی رَ بِّنا مُنقَلِبونَ. (1) (شعراء / 50 ـ 49) مولوی در دفتر پنجم «شوک هویتی» واردشده بر ساحران را این گونه توصیف می کند: نعرۀ «لاضَیرَ» بشنید آسمان چرخ گویی شد پی آن صولَجان (2) ضربت فرعون ما را نیست ضیر لطف حق غالب بود بر قهر غیر هین بدار از مصر ای فرعون دست در میان مصر جان صد مصر هست تو أنا ربُّ همی گویی به عام غافل از ماهیت این هر دو نام ربّ بر مربوب کی لرزان بود کی أنا دان بند جسم و جان بود نک أنا مائیم رسته از أنا از أنای پر بلای پر عَنا از أنایی ازل دل دنگ شد این أنایی سرد گشت و ننگ شد ز آن أنای بی أنا خوش گشت جان شد جَهان او از أنایی جهان از أنا چون رست اکنون شد أنا آفرینها بر أنای بی عَنا کی شود کشف از تفکر این أنا آن أنا مکشوف شد بعد از فنا (همان: 5 / 4120 به بعد) مولوی در این ابیات رسیدن ساحرین به سطح «أنای ازلی» یا فرازمانی را منوط به فنا از انای زمانی یا «أنای جهانی» می داند و شاخص ممیز این دو سطح هویتی را «بی عنایی» یا عدم رنج های روحی توصیف می کند؛ بدین معنا که اگر کسی به سطح هویت فرازمانی ـ که با تمرکز ذهن بر زمان حال یا اکنون زی بودن حاصل می شود ـ برسد، صفحه روان او از تمام دغدغه های ذهنی و زخم های روحی پیراسته خواهد شد. بنابراین مولوی با توجه به سه سطح هویتی مذکور، الگوی اخلاقی مبتنی بر حقوق و وظایفِ متقابل افراد را به صورت «هرمی» وصف کرده؛ بدین معنا که در سطح هویت نفسانی حقوق «فرد» قاعدۀ هرم، و در سطح هویت روحانی حقوق شخص نوک آن است . در مقابل، وظایف شخص نفسانی نوک هرم وارونِ «وظایف» و وظایف من روحانی قاعده آن را به خود اختصاص می دهد ، درحالی که این روند درمورد هرم حقوق و وظایف محیط معکوس است، چراکه منِ نفسانی بیشترین حقوق را در قبال کمترین وظایف از محیط استیفا می کند؛ حال آنکه من روحانی در قبال کمترین حق محیط بیشترین وظیفه را دارد ، ضمن اینکه در تمام هرم های مذکور هویت عقلانی میانۀ هرم را به خود اختصاص می دهد. نتیجه 1. مولوی در تفسیر هویت انسان نگاه تشکیکی (توجه به مراتب) و همچنین دیدگاه تحولی دارد. 2. مولوی سه مرتبه نفسانی، عقلانی و روحانی هویت انسان را از سه مرتبه نفس در تحلیل قرآنی (اماره، لوامه و مطمئنه) الهام گرفته است. 3. جایگاه در هر یک از این سه مرتبه، نقش اخلاقی فرد را در رفتار ارتباطی درون شخصی و بین شخصی رقم می زند. 4. الگوی «حقوق آنگاه وظایف» در تفسیر مسئولیت های اخلاقی ـ که در رساله الحقوق امام سجاد(علیه السلام) نیز آمده ـ براساس تحلیل مولوی، به الگوی مرتبه ای تفسیر می شود. پی نوشت: [1]. [فرعون] گفت «پیش از اینکه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟! مسلّماً او بزرگ و استاد شماست که به شما سحر آموخته، اما به زودی خواهید دانست! دست ها و پاهای شما را به عکس یکدیگر قطع می کنم و همه شما را به دار می آویزم!» [ساحران] گفتند: باکی نیست ما نزد پروردگارمان بازمی گردیم. 2. صَولَجان مُعرَّب کلمه چوگان است. (کریم زمانی) منابع و مآخذ قرآن کریم.
استعلامی، محمد، 1379، مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی، تهران، سخن.
جعفری، محمدتقی، 1354، تفسیر ونقو وتحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، تهران، چاپخانه حیدری.
حسینی جلالی، محمدرضا، جهاد الامام سجاد(علیه السلام)، 1377، قم، دار الحدیث.
خواجه ایوب، 1377، اسرارالغیوب: شرح مثنوی معنوی، ج 2، تهران، اساتید.
شهیدی، سید جعفر، 1382، شرح مثنوی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
عمادحالی، حاج میرزا محسن، بی تا، شرح مثنوی معنوی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی.
فرامرز قراملکی، احد، 1391، درآمدی بر اخلاق حرفه ای، تهران، سرآمد.
فلاح، محمدجواد، 1389، «نقش راهبردی رساله الحقوق در اخلاق کاربردی»، اخلاق کاربردی در ایران و اسلام، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص 174 ـ 149.
گولپینارلی، عبدالباقی، 1371، ترجمه و شرح مثنوی شریف، ج 3، تهران.
محمدپور، شهرام، 1390، «جایگاه عشق در نظریه اخلاقی مولوی»، پژوهشنامه اخلاق، ش 14، قم، انتشارات دانشگاه معارف اسلامی، ص 35 ـ 7.
ـــــــــــــــ ، 1391، «گذر از درگاه های کیهانی از نگاه مولوی»، پژوهشنامه عرفان، ش 7، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، ص 148 ـ 111.
ـــــــــــــــ ، 1391، انسان این زمانی و این مکانی از نگاه مولوی، پایان نامه دانشجویی به راهنمایی دکتر احد فرامرز قراملکی.
مولوی، جلال الدین محمد بن محمد، 1360، تفسیر مثنوی مولوی داستان قلعه ذات الصور یا دژ هش ربا، تهران، آگاه.
ـــــــــــــــ ، 1383، مقالات مولانا (فیه ما فیه)، تهران، نشر مرکز.
ـــــــــــــــ ، 1389، مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون، تهران، نشر ثالث. شهرام محمدپور: دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه تهران. احد فرامرز قراملکی: استاد دانشگاه تهران. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق 21 انتهای متن/
94/03/18 - 04:48
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 136]
-
گوناگون
پربازدیدترینها