محبوبترینها
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
دکتر عرفان فدایی وکیل پایه یک دادگستری
بگ خرید تبلیغاتی راهی نوین برای معرفی برند شما
10 اشتباهی که ممکن است هنگام خرید هدایای تبلیغاتی انجام دهید
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1801626197
آیا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآن وجود دارد؟
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
آیا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآن وجود دارد؟ مقدمه 15-1- پرسشی که برخی متفکران فلسفه را به اندیشه و بحث واداشته، این است که آیا تفسیر فلسفه یونان به عنوان یک فلسفه الهی می تواند مطرح باشد . و آیا اساسا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآان می تواند وجود داشته باشد؟. در این مقاله نوسنده با رجوع مستقیم به آثار افلاطون وارائه تفسیر و تطبیق مختصری، کوشیده فضای کلی فلسفه افلاطون را از این منظر بررسی و با استناد به متن عبارات افلاطون نشان داده که فلسفه افلاطون نه تنها یکی از الهی ترین فلسفه های عالم اندیشه بوده بلکه مادر و سرچشمه تمامی تفکرات اصیل الهی است. اگر قرار بود ، نوشته ای مستقل درباره افلاطون نگاشته شود مسلماً برای شروع آن جمله ای بهتر از این تعبیر «گوته» در کتاب «تاریخ رنگ شناسی» وی سراغ نبود که «این هنوز بسیار مطبوع است که ببینیم چگونه در افلاطون با آغاز هر گونه نظریه ای به صورت خالص و والای آن مواجه می شویم» . (1) پروفسور «تِیلور» دیگر افلاطون شناس شهیر معاصر در اواخر شرح خود بر رساله قوانین می نویسد: «در نظر افلاطون فعالیت الهی هدفدار است، به عبارت دیگر، خداوند متشخص است، زیرا چند خدایی از آنجا که مفهوم خلقت آگاهانه را در بر ندارد، در واقع فقط صورت دیگری از همان نظریه ای است که افلاطون آن را با الحاد برابر می شمارد». سپس در جمله آخرین شرح این رساله می نویسد: «در هر حال افلاطون مبدع خداشناسی فلسفی است»(2). و نیز سخن پروفسور «کرومبی» را در ابتدای شرح رساله تیمائوس داریم که می نویسد «...تیمائوس آشکارا توحیدی است»(3). افلاطون و نسبت میان خدا و جهان 15-2- ما به اقوال فوق و امثال آنها اکتفا نکردیم و مستقیماًً با رجوع به متون افلاطون و ارائه یک کار تفسیری مختصر- اگر چه در صدد آن نبودیم- به اثبات خداشناسی توحیدی افلاطون پرداختیم، اکنون فارغ از استدلالهای فلسفی بر وجود خداوند و توحید ذات الهی، به فضای کلی فلسفه افلاطون نظر می افکنیم که عطر خداگونگی سرتاسر این فضا را به خود آغشته است و در آخرین جملات رساله تیمائوس افلاطون جهان طبیعت و محسوس را یکسره ظهور و تنازل یافته حقیقت احدی و نادیدنی دانسته و جلوگاه حضرت حق می شمارد: «... اکنون می توانیم ادعا کنیم که گفتار ما درباره جهان به هدفی که برایش معین کرده بودیم رسیده است. چون جهان به نحوی که بیان کردیم ذوات مرگ ناپذیر و مرگ پذیر را حاوی گردید، خود نیز ذات زنده ای شد که به چشم در می آید و همه چیزهای دیدنی را در بر دارد، تصویری است از آنچه فقط از راه تفکر قابل درک است و خدایی است که به حس در می آید، در نهایت بزرگی و علو و زیبایی و کمال است؛ و جهان واحد و یگانه است». آری به حق باید گفت که این تصویر افلاطون از نسبت میان خالق و مخلوق خدا و جهان، یکی از زیباترین و موحدانه ترین تصاویر است که در قاموس فکر بشر وارد شده است. که در آن واحد در بردارنده عناصر متضاد تشبیه و تنزیه هر دو در آن واحد است. در عبارتی دیگر از «تیمائوس» چنین آمده است: «اما اگر راستی چنین باشد باید اعتراف کنیم که در یک سو نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته همان است و همان می ماند، نه می زاید و نه از میان می رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می دهد و نه خود در چیزی دیگر فرو می شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی، بلکه فقط تفکر خردمندانه می تواند از دیدار آن بهره مند گردد... حال آنکه خود او نه به خواب می رود و نه خواب می بیند»(4). آیا برای خواننده آشنا با تفکر قرآنی این جملات بیگانه است؟ اگر بخواهیم ترجمه عربی این جملات افلاطون را بیان کنیم آیا عبارتی رساتر از این آیات خواهد بود که «قل هوالله احد، الله الصمد، لم یلد و یم یولد و لو یکن له کفوا احد» و یا «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و یا «لاتاخذ سنه و لا نوم».در رساله «فیلبوس» سقراط سوالی را درباره نظام آفرینش به این صورت مطرح می کند که: «آیا ما برآنیم که همه چیزها، و خلاصه آنچه «کل جهان» نامیده می شود، تحت فرمان تصادف و اتفاق خالی از عقل قرار دارد، یا چنانکه پیشینیان گفته اند، عقل و دانشی حیرت انگیز آن را منظم ساخته است و اداره می کند». و سپس در پاسخ می آورد: «مرد حسابی، در این تردیدی نیست، و حتی معتقدم که طرح چنین سوالی اصلاً جایز نیست. یگانه سخنی که درباره نظم جهان و گردش آفتاب و ماه و ستارگان می توانیم گفت این است که کل جهان در زیر فرمان عقل قرار دارد و من خود آماده نیستم در این باره سخنی جز این بگویم». و سپس سقراط در ادامه می گوید: «پس بگذار چنانکه بارها و بارها به تکرار گفته ایم، اکنون نیز بگوییم که در کل جهان هم "نامحدود" بسیار است و "هم محدود" و و علاوه بر آن «علت» ی بس والا در آن است که سالها و ماهها و فصول را منظم می سازد و پشت سر هم می آورد و بدین جهت حق این است که به نام دانایی و خرد بخوانیمش»، «... پروتارخوس، گمان این نکته را بی جهت به میان آوردیم. این نکته یار و یاور همان پیشینیان است که می گفتند زمام امور کل جهان به دست خرد است... و همین نکته پاسخ سوال را نیز روشن ساخت و معلوم کرد که خرد با آن چیز که "علت" همه بودنها نامیدیم خویشی نزدیک دارد و از نوع آن است...» بنابراین همیشه به یاد خواهیم داشت که "خرد" با "علت" خویشی دارد و گویا با آن همنوع است»(5). آری در این معنا نیز سخن افلاطون با آیات قرآنی همراه است که «... اَلَم تَرَ اَنَّ الله یولجُ اللَّیلَ فی النّهار و یولجُ النهارَ فی اللیل و سخَّر الشمس و القَمَر کُلّ یجری الی اجلٍ مسمّیً... ذلک بانّ اللهَ هو الحق و انَّ ما یدعون من دونه الباطل...».( لقمان 30 )پروفسور «کرومبی»در اواخر جلد نخست کتاب خود تحت عنوان «آموزه های افلاطون» قطعه ای از کتاب چهارم «قوانین» افلاطون را چنین نقل می کند: «... بدانید که ما از پدران خود شنیده ایم که [1]دست پروردگار بر همه چیز تواناست. [2]آغاز و پایان هر کار در دست اوست. [3]صراط او در برابرش مستقیم است. [4]و او در طریق طبیعت گام می نهد. [5] دست او از کسانی که قانون الهی را زیر پا نهاده اند، انتقام می گیرد. [6]بگذار آنکس را که به هنگام داوری خداوند، نیکبخت و متنعم خواهد بود در طریق اهل خضوع ثابت قدم باشد و گام در راه صدق و صلاح بردارد. [7] و اما آنکس که خود نمایی می کند، از ثروت وافتخارات پر باد است و به زیبایی اندام خویش می نازد، و روحش را از لاف زنی و بلاهت می آکَنََد. [8] و می گوید که به هیچ هدایتگری نیاز ندارد و خود راهنما و هادی دیگران است، چنین کسی از حضور خداوند طرد خواهد شد. و چون طرد شود دیگرانی همچون خود را گرد خواهد آورد و آنها سرخوشی و سرمستی خواهند کرد و بسیاری از امور را واژگون خواهند ساخت. و بسیاری چنین گمان خواهند برد که او قدرتمند و شکست ناپذیر است. اما زمان کوتاهی نمی گذرد که گرفتاری ها او را احاطه خواهند کرد و بر زمینش می زنند هم او را هم خاندانش را. و این را خود برای خویشتن فراهم ساخته است نه انتقام خداوند». پروفسور «کرومبی» پس از نقل این قطعه می نویسد: «نمی دانم چند نفر هستند که اگر بگویم این قطعه از «عهد عتیق» نقل شده است، مرا باور نخواهند کرد! و حال آنکه این در واقع ترجمه ای (آزاد) از بخشی از سخنی است که «آتنی بیگانه در کتاب چهارم "قوانین" پیشنهاد می کند که به اهالی مگنزیا خطاب شود»(6). و اینجانب نیز بر سخن وی می افزاییم که نمی دانم چند نفر از آشنایان به قرآن کریم هستند که اگر بگویم این متن آیاتی است که از سور مختلف قرآن جمع آوری شده و کنار هم قرار گرفته است آن را انکار کنند. نگارنده برای رفع هر گونه استبعادی شماره های ابتدای جملات را در داخل [] از خود اضافه کرده است که برای هر یک از آنها آیه و یا آیاتی از قرآن کریم را به عنوان ترجمه آن جملات ذکر کنند: [1] انّ الله علی کل شیء قدیر- یدالله فوق ایدیهم. [2] تبارک الذی بیده المُلک و هو علی کل شیء قدیر(مُلک1/)؛ له ملک السموات و الارض (حدید/3) فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه تُرجعون (یس/83). [3] انّ ربّی علی صراطٍ مستقیمٍ (بروج/13). [4] ان الله فالق الحبّ و النَّوی، یُخرج الحیّ من المیّت و مُخرجُ المیّتِ من الحیّ ذلکم الله فانیّ تُوفَکون- فالُِق الاصباح و جَعَلَ اللیل سکنا والشمس و القمر حسباناً، ذلک تقدیر العزیز الحکیم(آیات 95 الی 103 از سوره انعام ودهها آیه دیگر) [5] و لاتَحسبنَّ الله مُخلِفَ و عدِه رُسُلَهُ، ان الله عزیزٌ ذوانتقام (ابراهیم/47). [6] فامّا من اُوتیِ کتابَهُ بیمینه فسوف یحاسب حساباً یسیرا و ینقلب الی اهله مسرورا (انشقاق/10-8) و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی (نازعات/41). [7] و امّا مَن اوتی کتابَهُ وراء ظهرهِ، فسوفَ یَدعُوا ثُبوُراً و یَصلی سعیراً، انّهُ کانَ فی اهلِهِ مسرورا، انّه ظَنَّ اَن لَن یحور (انشقاق/5-11). ویلٌ یومئذٍ لِلمُکذّبین، الذین یُکذّبون بیوم الدین، و ما یُکذّبُ به الاّکلّ مُعتَدٍ اثیم، اذا تُتلی علیه آیاتُنا قالو اساطیر الاولین، کَلّابَل راَن علی قلوبِهِم ماکانوا یَکسِبون، کَلّا انَّهم عن رَبِّهِم یَومئذٍ لحجوبُون (مطففین/16-11)- فَلا صدّقَ و لاصَلَّی، و لکن کذّب و تَوَلّی ثم ذهب الی اهلِهِ یَتَمطّی اَولی لک فَاولی (قیامت/53-31). وَ ذَرنیِ و مَن خَلقتُ وحیداً، و جَعَلتُ له مالاً ممدود، و بنینَ شهوداً، ومَهّدتُ له تمهیداً ثُم یَطمعُ ان ازید... ساُصلیه سَقَرَ. کُلُّ نفسٍ بما کسبت رهینه (مدّثر/39). در ادامه جملات فوق، سخن افلاطون درباب خدا جویی چنان اوج می گیرد که به رغم نقل آن در گذشته این مقالات از ذکر جملاتی از آن خودداری نمی توان کرد. «... برای ما اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی، بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا شود باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. بدین جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن دار است و از دایره اندازه و اعتدال پای به بیرون نمی گذارد زیرا چنین کسی شبیه به خداست»(7). «آری وَ اما مَن خافَ مقامَ ربِّه و نَهَی النفسَ عن الهَوی فانّ الجنّه هی الماوی» روح خداجویی در افلاطون در کتاب هفتم از «قوانین» بار دیگر فوران می کند و خداپرستی و پرداختن به امور الهی را تنها مشغله قابل اعتنای آدمی دانسته و هر چیزی جز آن را بازی و بیهوده می شمارد: «... اگرچه امور انسانی در خور چندان اعتنایی نیست با اینهمه ناچاریم وقت خود را صرف آن کنیم... مرادم این است که تنها امور جدی در خور آن هستند که آدمی درباره آنها کوشش جدی به عمل آورد نه امور غیر جدی. وقتی که طبیعت همه چیزها را در نظر می آوریم می بینیم خدا یگانه چیزی است که به راستی جدی است و پرداختن به او مایه نیکبختی. در حالی که آدمی چنانکه یک بار هم گفته ایم، عروسکی است که خدا برای خود ساخته است و برتری و شرف آدمی به دیگر جانداران نیز در همین است. بدین جهت هر انسانی، چه مرد و چه زن، باید بکوشد تا همه زندگی خودرا به صورت سلسله ای از زیباترین بازی ها «در آورد که از اصولی پیروی کند غیر از اصولی که امروز محترم شمره می شود»(8). و چون می بیند که مخاطب وی از اینکه افلاطون انسان را چونان عروسک(9) برای خدا معرفی می کند و در اعتراض به وی می گوید: «دوست عزیز! با این سخن مقام آدمی را بیش از اندازه پایین آوردی». در پاسخ می گوید: «مگیلوس، تعجب مکن و بر من ببخشای، سخنی که گفتم ناشی از حالتی است که هر بار چون آدمیان را با خدایان مقایسه می کنم به من روی می آورد...» سخن را درباره خداشناسی افلاطون با نقل یکی از دو عبارت از نامه شماره 6و نامه شماره 7 به پایان می بریم. با این تذکر که اگر چه عموماً نزد مفسرین این نامه ها به عنوان آثار اصیل افلاطونی شناخته شده اند و نیز مضمون نامه ها خود گواه بر اصالت آنهاست ولی همانطور که قبلاً نیز متذکر شدیم این جهت نفیاً و اثباتاً با هدف نگارش این مقالات تعارضی ندارد، و مهم این است که این نامه ها همچون دیگر آثار افلاطون همواره در عداد آثار منسوب به وی تلقی می شده اند و بخشی از معرفت تاریخی ما به افلاطون را تشکیل می دهند . در پایان نامه شماره 6 چنین می خوانیم: «... این نامه را هر سه باید بخوانید و بهتر این است که همه با هم بخوانید، [نامه خطاب به سه نفر از دوستان افلاطون است]، دست دوستی به یکدیگر دهید و برای خود قانونی بنهید که بر پایه ایده عدالت استوار باشد و با یکدیگر به خدایی که خلاق کائنات است و اختیار همه امور چه اکنون و چه در آینده به دست اوست سوگند یاد کنید که همه اوقات خود را به تحصیل دانشی که هیچ گونه جنبه پیشه و حرفه ندارد صرف کنید و یقین بدانید که اگر ما با عشق و اشتیاق راستین در پی معرفت باشیم تا آنجا که برای آدمی امکان پذیر است، آن صانع و فرمانروای کائنات را به روشنی تمام خواهیم شناخت». در قسمت پایانی نامه شماره 13 که خطاب به دیونیز یوس فرمانروای سیراکوس به نگارش درآمده است چنین آمده است: « اما درباره اینکه کدام یک از نامه های من مطلبی جدی دارد و کدام نه،گمان می کنم علامتی را که با هم قرار گذاشته ایم به یاد داشته باشی... در آغاز هر نامه جدی کلمه «خدا» را می نویسیم و در آغاز نامه های غیر جدی کلمه «خدایان» را». آری حتی اگر این عبارات افلاطون هم نباشد نویسنده آن به اهمیت و جدیت «خدا» در تفکر افلاطون نیک آگاه بوده است. اکنون به اختصار تمام به چند رکن دیگر فلسفه الهی در افلاطون اشاره می کنیم. اصالت روح یا تجرد نفس 15-3- یکی از ارکان اصلی همه فلسفه های الهی در شرق و غرب عالم نظریه اصالت روح است یعنی قول به وجود گوهر متمایز از بدن آدمی که در یک رابطه تنگاتنگ با بدن، مجموعاً نوع واحدی به نام موجود جاندار و شاعر و ناطق آدمی را به وجود می آورد. البته اینکه این واقعیت نامحسوس و غیر مادی که به نامهای مختلف روح یا نفس خوانده می شود آیا امری واحد است یا دارای اجزاء و قوانین مختلف می باشد و آیا به فرض دارای اجزاء بودن آیا این اجزا همگی در یک سطح و درجه از روحانیت قرار دارند یا نه؟ و اینکه آیا این نفس غیر مادی پس از بدن باقی است یا نه و اینکه (آنچه از نفس باقی است جزئی از آن است یا تمام آن، و آیا این امر باقی بعد از فنای بدن) یک واقعیت شخصی است یا نوعی سوالات مشابه دیگری از این دست، در میان نحله های گوناگون فلسفی اختلاف آراء به چشم می خورد ولی در اصل پذیرش یک چنین واقعیت مجرد و غیر مادی میان الهیون خلافی نیست و تنها فلسفه مادی و یا گروهی از تجربی مسلکان افراطی که گاه در زمره ظاهریون از اصحاب شرایع نیز ظاهر می شوند با وجود چنین گوهر غیر مادی و روحانی مشکل دارند. در ادیان الهی نیز وضع بر همین منوال است در اسلام، در قرآن کریم سخن از نفس و روح به کرات آمده است و از آن میان چند آیه بطور مشخص به این واقعیت متمایز از تن آدمی اشاره می فرماید. از آن جمله در سوره سجده پس از اشاره به جنبه مادی و سفلی وجود انسان با تعبیر «بَدَا خلق الانسان من طین» و نیز قرار دادن جهاز تکثیر وتولید مثل در وی یا تعبیر «ثم جَعَلَ نسلَه من صلاله من ماء مهین» به وجود یک نظام کاملاً هماهنگ و به اصطلاح ارگانیزم در وی اشاره نموده و اینکه این نظام تحت یک وجود برتر و از سنخ دیگری بجز سنخ امور سفلی و طبیعی است که از اینها چنین تعبیر می فرماید: «ثمَّ سَوَّیه و نَفَخَ فیه من رُوحِهِ و...» (سجده/10-7) که معلوم است دمیدن از روح خدا در وی صراحت و نص بر وجود یک حقیقت غیر مادی و مجرد در آدمی است. زیرا حتی قشری ترین متشرعین و ظاهریون از طوایف محدثین در مذاهب گوناگون اسلامی نیز حداقل به یک موجود غیرمادی در عالم هستی قائلند و آن خداوند تبارک و تعالی است لذا این تعبیر به دمیدن از روح خود به منزله «نص» در وجود یک حقیقت خدایی یعنی مجرد از شوائب ماده در حقیقت آدمی است و این تعبیر در دو سوره دیگر قرآن کریم تکرار شده است (ص72 و حجر/29)» همچنین از آیات دیگری که از تقابل روشن میان نفس به عنوان یک حقیقت متمایز از بدن یاد می کند آنجایی است که خداوند حال افراد معصیت کار و ظالم را هنگامی که در لحظات نهایی مرگ و خروج از عالم طبیعت هستند بیان می فرماید: «ولو تری اذالظالمون فی غَمَراتِ الموت و الَملئکه باسِطوا ایدیهِم اخرِجوا انفُسَکُکُ الیوم تُجزَونَ عذابَ الهُونِ...» (انعام/93) که در این آیه خداوند چنین ترسیم می کند که ملائکه به این افراد ظالم می گویند: خارج کنید نفوس خود را [از ابدان خود و از عالم طبیعت]، اکنون عذابی سخت و خوار کننده در پاداش سخنان ناروایی که درباره خداوند می گفتید در انتظار شماست. به خوبی روشن است آنچه از بدن و یا از طبیعت جدا می شود و بیرون می رود لاجرم باید گوهری مغایر با آن باشد. قرآن کریم علاوه بر اثبات اصل نفس آدمی و اصالت واستقلال بخشیدن به آن، برای آن مراتب گوناگونی از تعالی و تدانی وعلو و پستی قائل است. در سوره «شمس» به نفس آدمی و به نظام متعادلی که در آن گنجانیده شده است، سوگند یاد می کند «وَ نفسٍ و ما سویها» سپس اشاره می کند که به این نفس اصول نیکی ها و بدی ها الهام شده است «فَالهَمَها فُجورَها و تَقوَیها» پس هر کس که اصل نیکی را در خود پرورش دهد رستگار شده است و هر کس که نفس خود را در زیر خاک و خاشاک معاصی و فجور دفن نماید، زیانکار و خسران زده است «قَد افلَحَ مَن زَکَّیها و قَدَ خابَ مَن دَسیها» همچنین در قرآن کریم از سه نوع عملکرد و یا سه مرحله وجود از مراتب نفس آدمی از سافل با عالی یاد می کند یعنی «نفس اماره بالسوء» ، «انَّ النفس لَاماره بالسوء» (یوسف/53) یعنی که نفس آدمی چه بسیار به بدی فرمان می دهد، و نیز مرحله دیگری از نفس را به مثابه قاضی و وجدان بیدار آدمی تلقی کرده و از آن به «نفس سرزنش گر» یاد می کند «ولا اُقسِم بالنفس اللّوّامَه» وسرانجام به وجود درجه ای فوق العاده عالی از تکامل روحی و نفسانی آدمی اشاره نموده و از آن به «نفس آرامش دارنده و آرام یافته» یاد می کند و جایگاه ویژه ای برای او در میان همه موجودات قائل است یعنی جایگاهی اختصاصی نزد خدای عالمیان که در آن جایگاه او از خدای خود و خدای وی از او راضی است «یا ایَّتُهاَ النَفسُ المطمئنه ارجعی الی ربّکَ راضیّهً مرضیّه» (فجر/28-27)، آری چنین است داستان نفس در قرآن کریم. خوانندگان این سطور حتماً از ربط این مطالب به بحث افلاطون خواهند پرسید پاسخ این پرسش عنقریب روشن خواهد شد. آنگاه که مشابهت اساسی میان طرز تلقی و حتی گاه طرز بیان افلاطون و کلام وحی را شاهد باشیم. افلاطون در رساله های مختلف خود از نفس آدمی سخن می گوید در پاره ای از آنها سعی در ارائه دلایل گوناگون عقلی و یا نیمه عقلی نقلی بر اثبات اصالت نفس و وجود مستقل روحانی برای آن بپردازد. (مانند رساله فایدون که بیش از پنج دلیل بر مقصود خود اقامه می کند) و البته ارزش این دلائل از نظر فلسفی یکسان نیست برخی مبتنی بر مبانی پذیرفته شده فلسفه افلاطون مانند عقیده مُثُل و عالم ایده ها و نیز نظریه یادآوری (آنامنسیس) در باب معرفت و علم و یا پاره ای عقاید خاص راجع به خلقت ادواری اشیاء و از این قبیل مبانی است و پاره ای نیز دلایل مستقل عقلی و قابل دفاع بر اساس روانشناسی فلسفی ذهن است مانند قول به وجود معقولات نزد عقل و استدلال بر تناسب میان حال و محل و ظرف و مظروف. پاره ای از استدلالها هم علاوه بر اثبات وجود نفس به کار استدلال در جهت بقای پس از مرگ نیز می آید مانند استدلال از راه بساطت نفس. اثبات نفس و بقای آن پس از مرگ 15-4- البته استدلالهای افلاطون منحصر به رساله «فایدون» نیست بلکه در رسائل دیگر وی همچون «فایدروس» نیز به دلایلی دراین خصوص برمی خوریم. در «تیمائوس» در توصیف آفرینش و روح آدمی چنین آمده است که پدر وصانع جهان، فرزندان خدایی خود را که همه حادث و مخلوقند مخاطب ساخته وبه آنان در خصوص خلقت مخلوقات فانی و جاندار سخن می گوید و به آنها توضیح می دهد که اگر بخواهد موجودات زنده زمینی را خود به تنهایی به وجود آورد آنها را سنخ موجودات آسمانی (خدایان) خواهند شد از این رو، برای آنکه آنها «فانی و مرگ پذیر» باشند باید در خلقت این موجودات، مراتب پایین تر وجود دخیل شوند لذا صانع عالم به موجودات آسمانی وظیفه می دهد که در ساختن بخشی از وجود جانداران زمینی مشارکت کنند و فعل خداوند را در کار خود «الگو و سرمشق» قرار دهند. «... آن جزء از وجود آنها را که سزاوار همنام بودن با ذوات جاودانی است، یعنی جزئی را که باید به جزء دیگر وجودشان فرمان براند و جزء خدایی نامیده شود و پیرو حق و مطیع شما باشد. تخم و مایه آن جزء را من خود خواهم ساخت و به شما خواهم سپرد- نَفَختُ فیه مِن روحی- سپس شما جزء دیگر را که فانی و مرگ پذیر است خواهید آفرید و عنصر مرگ ناپذیر را با عنصر فانی به هم خواهید بافت...» (تیمائوس،41) و نیز در فقره دیگری چنین آمده است: «... از این رو [خدا] نخست همه این امور را مرتب و منظم ساخت و سپس با پیوستن آنها کل جهان را به صورت ذاتی زنده یگانه پدید آورد که حاوی کلیه ذوات جاندار اعم از فانی و ابدی است. بدین ترتیب که جزء خدایی آن را خود ساخت ولی ایجاد جزء فانی را به عهده ذواتی که مخلوق او بودند گذاشت. این ذوات مخلوق به تقلید از او مایه جاودانی نفس را که از خالق خود به دست آورده بودند در کالبدی فناپذیر پوشاندند و تن را مرکب نفس ساختند و سپس در این مرکب نوعی دیگر از نفس جای دادند که نفس فانی است... اما از ترس اینکه مبادا نفس خدایی لکه دار شود جای نفس فناپذیر را در بدن جدای از مکان نفس خدایی معین کردند و برای اینکه بین آن دو همیشه فاصله و حدی باشد گردن را وسط آن قرار دادند... نفس فنا پذیر را در سینه یعنی آنجه که قفسه سینه نامیده می شود جای دادند، ولی چون جزئی از این نفس از نوع بهتر و جزء دیگراز نوع پست تر است... آن جزء نفس فانی را که از صفت جنگجویی بهره دارد، یعنی خشم و شجاعت را، در منزلگاهی که به سرنزدیکتر است میان حجاب حاجز و گردن جای دادند تا به خرد نزدیکتر و مطیع او باشد واگر هوسها و تمایلات به فرمانی که از قصر شاهی صادر می شود گردن ننهند به آنها لگد زند... آن جزء نفس را که خواهان خوردن و نوشیدن و رفع دیگر احتیاجات زاده طبیعت بدن است در مکانی میان حجاب حاجز و ناف قرار داند در این مکان آخوری برای غذای بدن ساختند و نفس را چون حیوان وحشی در آنجا بستند که برای حفظ نسل ذات جاندار فانی بالضروره باید غذا و آب به آن داده شود. جای او را به این جهت در این محل قرار تعیین کردند که تا به حد امکان از جزء متفکر نفس دور بماند و پیوسته سرش در آخور باشد و کمتر غرش و هیاهو کند و بگذارد تا جزء شریف نفس با فراغت و آرامش درباره آنچه برای تمام وجود خوب است به تفکر بپردازد»(10). در پایان همین فقرات افلاطون می نویسد: «مطالبی که درباره نفس بیان کردیم یعنی اینکه چه مایه از آن نوع خدایی و چه مایه از نوع فنا ناپذیر است و همچنین اینکه هریک از آنها در کدام قسمت بدن قرار دارد و به چه علت جای آن دو از یکدیگر جداست فقط وقتی می توانیم ادعا کنیم این مطلب مطابق با حقیقت اند که خدا خود چنین اجازه ای به ما بدهد. آنچه اکنون می توانیم بگوییم این است که مطلب فقط به احتمال قوی چنان است که بیان کردیم...» از مطالب فوق چند نکته به دست می آید نکته اول که قبلاً اشاره شد تصریح بر تجرد نفس به عنوان جزء عالی و شریف وجود آدمی که همان جزء خدایی و مضمون «وَنَفَح فیه من روحه» در قرآن کریم است. دوم تصریح به وجود نفس شهوانی و به تعبیر افلاطون حیوان وحشی وجود آدمی که متناظر با تعبیر «نفس اماره بالسوء» قرآن کریم است و سوم وجود نفس میانی که مطیع جزء شریف و عالی انسانی است که متناظر با نفس لوامه است. و اما اینکه ظاهر بیان مشعر بر سه جزئی بودن نفس است که این هم با غیر مادی بودن ناسازگار است. قدر مسلم این است که افلاطون نفس را امری بسیط و غیر مرکب می داند و در نصوص مختلف به آن تصریح کرده است در «فایدون» یک استدلال بر بقای نفس با این جمله آغاز می شود که: «سقراط گفت: چنین می نماید که چیزهایی که در نتیجه ترکیب پدید آمده یا بالطبع مرکبند، ممکن است روزی اجزای ترکیب دهنده آنها از هم جدا شوند، در حالی که چیزهای غیرمرکب و بسیط از این عارضه مصون اند... سقراط گفت: پس آنچه همواره به یک حال ماند غیر مرکب است و حال آنکه غیر مرکب گاه چنین می گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی ماند و پس از بیانی نسبتاً طولانی مخاطب وی «کبس» می گوید: «ناچار باید تصدیق کرد که روح از آن نوعی است که همواره به یک حال می ماند» (11). در کتاب «جمهوری» نیز عیناً بر همین مطالب تصریح شده است، در نتیجه باید گفت یا مقصود از اجزاء همان مراتب نفس به اعتبار عملکرد آنها در اعضای مختلف بدن است. و یا اینکه اگر برخی مراتب نفس را فنا پذیر و نهایتاً مادی تصور کنیم آنگاه با توجه به عقیده آشکار افلاطون در باب بقای شخصی نفس و مسئله پاداش و عقاب جهان دیگر- که به زودی به آن خواهیم پرداخت-، وجود انفعالات حسی و امور موجب لذت و الم در جهان دیگر را می باید به گونه ای متناسب با جزء متفکر و عاقله نفس تصویر نمود مسئله ای که از معضلات مباحث مربوط به معاد جسمانی در فلسفه های الهی متاخر نظیر فلسفه اسلامی در دوران فارابی، ابن سینا و پس از آن بوده است و به هر حال این مشکل و سوال در افلاطون مورد توجه قرار نگرفته است و تحقق و حل آن به وارثان نهایی حکمت متعالیه واگذار شده است. بقای نفس 15-5- و اما دیگر شاخصه بنیادین فلسفه های الهی یعنی مساله بقای نفس پس از مرگ و به اصطلاح معاد واعتقاد به ثواب و عقاب در جهان دیگر نیز از نظر افلاطون امری مسلم است و بیان وی در این زمینه گاه بسیار شبیه بیانات دینی و نصوص وارده در متون اسلامی است. در بخش انتهایی رساله «فایدون» افلاطون نخست شرحی درباره رودی بس عظیم و وحشتناک به نام «تارتاروس» می دهد که در اعماق زمین است و سپس از رودهای چهارگانه ای نام می برد که یکی از آنها در سطح زمین است و اقیانوس نامیده می شود و بقیه در اعماق زمین جریان دارد و حاوی آتش و گل و لای و لجن و سایر مواد مذاب و جوشان هستند. سپس می نویسد: «... ارواح آدمیان بعد از جدایی از تن دنبال فرشتگان به جایی که برای آنان مقدر است رهسپارمی شوند و در آنجا خوبان از بدان جدا می گردند. آنان که نه خوبند و نه بسیار بد به دریای آکروس [که در زیر زمین جای دارد] می روند و در زورقهایی که برای آنان آماده است می نشینند و به میان دریا می رانند و در آنجا خود را از گناه پاک می کنند و کیفر گناهها و پاداش کارهای نیک خود را می بینند. ارواحی که به سبب آلودگی به گناهان بزرگ، چون غارت پرستشگاهها و کشتار بیگناهان، مداوا ناپذیرند به تارتاروس ریخته می شوند و از آن رهایی نمی یابند. ولی آنانی که گناهانی بزرگ دارند و با اینهمه قابل علاجند، مانند کسانی که در حالت خشم به پدر و مادر خویش بدی روان داشته و یا دست به خون دیگران آلوده اند، به تارتاروس ریخته می شوند و پس از یکسال موجی آنها را به بیرون می افکند، و قاتلان به کوکوتس[رودی است در زیر زمین که از دشتی وحشتبار می گذرد و پس از عبور از مسیرهای بسیار پر پیچ و خم و وحشتناک سرانجام به تارتاروس می ریزند] و آنان که پدر و مادر خود را آزرده اند به پیریفلگتون [رودی است که آب آن جوشان و مخلوطی از لجن جوشان و سیاه و آلوده است و در مکانی پایین تراز رودهای دیگر در زیر زمین به تارتاروس می ریزد ] ریخته یم شود و چون به دریای آکروس نزدیک می شوند [دریایی است در زیر دشتهای زمین که رود آکرون به آن می ریزد و بیشتر ارواح پس از مرگ روی به آن می نهند تا پس از طی زمانی معین دوباره به جهان بازگردند] با ناله و فریاد از ارواح قربانیان جنایات خود استمداد می کنند و از آنها می خواهند تا دستشان را بگیرند و به میان دریا ببرند. اگر آن ارواح راضی شوند رهایی می یابند و غذابشان پایان می پذیرد وگرنه دوباره به تارتاروس بر می گردند و از آنجا به رودهای دیگر می افتند و این وضع پیوسته تکرار می شود تا سرانجام روزی ارواح کسانی که از آنان بدی دیده اند راضی شوند. ارواح نیکان و پاکان از اینگونه زندنها و عذابها فارغند و به خانه هایی که در روی زمین برای آنان آماده شده است در می آیند و در آن مسکن می گزینند اما ارواح دوستداران دانش در هیچ تنی دوباره مکان نمی گیرند و از بند تن آزاد می شوند و به جاهای بسیار زیبا روی می نهند که توصیف آنها نه آسان است و نه وقت من برای آن کفایت می کند. «سیمیاس» گرامی با توجه به سرنوشتی که در پیش داریم و اینک مجلی از آن را تشریح کردم آدمی باید تا آنجا که میسر است بکوشد که در زندگی از قابلیت و دانش بهره گیرد تا بتواند امیدوار باشد که پس از مرگ پاداشی زیبا خواهد یافت. البته شایسته فیلسوف نیست که ادعا کند که آنچه من در این باره گفتم عین حقیقت است. ولی چنین می نماید که سرنوشت روح ما، اگر چنانکه گفتیم مرگ ناپذیر باشد، چنین و یا مانند آن خواهد بود. این داستان را برای آن گفتم تا بدانی که آدمی باید روح را به جای اینکه به زیورهای بیگانه آرایش دهد، با خویشتن داری و عدالت و شجاعت و آزادگی و حقیقت خواهی که زینتهای راستین اند بیاراید و منتظر بنشیند تا دم آغاز سفر به جهان دیگر فرا رسد... (12). حیات پس از مرگ 15-6- همچنین در کتاب «دهم جمهوری» پس از بیانی در بساطت نفس آدمی شمه ای از احوالات پس از مرگ او را وا می گوید: «... باید بگوییم که روح هرگز و به هیچ وجه بواسطه تب یا هر گونه بیماری دیگر و یا به واسطه تیغ کشنده، تباه شدنی نیست ولو جسم را ریزریز کنند...» (610) «...همچنین نمی توانیم تصدیق کنیم که جوهر حقیقی روح ترکیبی است از اجزاء متنوع و مختلف و متضاد. گفت چه می خواهی بگویی؟گفتم چیزی که از ترکیب اجزاء گوناگون پیدا شده باشد باقی نمی تواند بود مگر در صورتی که آن ترکیب کامل باشد همچنان ما ترکیب روح را کامل یافتیم. گفت حقیقتاً همینطور است . گفتم استدلالی که ما هم اکنون کردیم و بسی دلایل دیگر ما را قطعاً به این نتیجه می رساند که روح فناناپذیر است. اما اگر بخواهیم روح را آنچنانکه هست بشناسیم باید طرز مشاهده خود را تغییر دهیم. اکنون ما روح را در حال آلودگی به مصاحبت جسم و مفاسد دیگر می بینیم و حال آنکه باید آن را به دیده عقل مشاهده کنیم تا حالت مجرد و صفای آن را دریابیم آنگاه آن را بسی زیباتر خواهیم یافت و عدل و ظلم و آنچه را که بیان کردیم به طرز روشنتری تشخیص خواهیم داد... اما ای «گلاوکن» ما باید نظر خود را به سمت دیگری معطوف کنیم گفت به کدام سمت؟ گفتم به سمت علاقه ای که روح به حکمت دارد. باید ملاحظه کنیم که روح به چه چیزهایی بستگی دارد و بنابر انسی که با الهیات و حقایق باقیه و ابدیه دارد به مصاحبت کدام همنشین راغب است و اگر خود را تماماً وقف درک اینگونه حقایق نموده و به برکت این همت از دریای آلوده ای که اکنون در آن غوطه ور است رهایی یابد و سنگ و گوش ماهی هایی را که به آن آلوده شده از خود دور افکند به چه پایه ای می رسد. [قَد افلَحَ مَن زکّیها] در حال حاضر می توان گفت که روح خوراک خود را از خاک می گیرد و از آنچه مردم آن را مایه لذت می دانند متمتع می شود و بنابراین قشر کثیف و ضخیمی از خاک و سنگ روی آن را پوشانیده است. [وَ قَد خابَ مَن دسَّیها] ولی اگر به نظر درست مشاهده کنیم کیفیت حقیقی آن آشکار خواهد شد... (13)» آنگاه افلاطون پس از شرحی درباره زندگی عادلانه و پاداشهایی که روح آدمی در صورت اتصاف به عدل در این دنیا و پس از مرگ در آن دنیا به آن متصف می شود و عقوبتهایی که در صورت گرایش به ظلم و زشتی در این سرا و آن سرا برای خود فراهم می آورد، می پردازد. و برای شرح ثواب و عقاب اخروی از نقل حکایتی کمک می گیرد، «... گفتم این روایتی است از مردی دلیر که «اِر» (Er) نام داشت و فرزند آرمینوس و اصلاً اهل پامفیلیا بود. این مرد در جنگی کشته شد پس از ده روز که کشتگان را جمع می کردند با آنکه اجساد همه آنها بو گرفته بود تن این یک همچنان تازه بود. باری او را به خانه بردند و روز دوازدهم که او را روی تل هیزم نهاده بودند و می خواستند بسوزانند ناگهان زنده شد و چون دوباره جان گرفت آنچه را که در آن عالم دیده بود تعریف کرد و چنین گفت: به مجرد اینکه روح من از جسم من جدا شد من به همراه بسیاری از مردم به راه افتادم و ما همچنان می رفتیم تا به جایی شگفت انگیز رسیدیم که آنجا دو دریچه متصل به یکدیگر روی زمین دیده می شود و درست روبرو و بالای آنها دو دریچه هم در آسمان بود و در میان این دو جفت دریچه قضاتی نشسته بودند و اعمال نفوس را قضاوت می کردند. کسانی را که عادل می یافتند، اول لوحه ای متضمن گواهی عدل به سینه آنها نصب می نمودند [کُلُّ انسان الزمناه طائرهُ فی عُنُقهِ و نُخرجُ لَهُ یَومَ القیامهِ کِتَاباً یَلقَیهُ منشوراً (زمر/13)] و سپس آنها را به سمت راست هدایت و در راهی که رو به بالا می رفت و از میان آسمان می گذشت روانه می کردند [فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَه بَیَمینِه، فَسَوف یُحاسَبُ حساباً یسیرا، و ینَقلبُ الی اهِلِه مسرورا (انشقاق/10-7)، فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ بَیَمینِه ،فیقولهاوم اقرواکتابَه انّی ظَنَنَتُ انی ملاقٍ حسابِیهَ، فَهُوَ فی عِیشَهٍ راضیهٍ، فی جَنَّتهٍ عالیه، قُطوفها دانیه، کُلُوا و اشربوا هَنیئاً بِما اسلَفتُم فی الایام الخالیه (الحاقه/24-19) فَمَن اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِه فَاُئلیکَ یَقرَئونَ کِتابَهُم و لا یُظلَمونَ فَتیلاً (اسراء/71)] و اما در مورد نفوس ظالم اول لوحه ای به پشت آن نصب می نمودند که اعمال هر یک در آن ثبت شده بود و سپس آنها را به سمت چپ و راهی سرازیر می فرستادند [وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ وراءَ ظهره فَسَوفَ یَدعُوا ثُبورا و یَصلی سعیراً (انشقاق/12-10)، وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَه بِشمالِهِ فیقول یا لیتنی لَم اُوتَ کتابِیَه، و لَم ادرِ ما حسابیه،...(الحاقه/27-25)... سپس دیدم که ارواح پس از آنکه حکم هر یک معلوم می شد برخی از یکی از دریچه های آسمانی و برخی از یکی از دریچه های زمینی رهسپار می شوند... و هربار که یکی از این جفا کاران که یا اصولاً اصلاح پذیر نبودند و یا هنوز به اندازه کافی کفاره گناهان خود را نداده بودند می خواست بیرون بیاید خروشی از دریچه بر می خواست آنگاه مردمی وحشی با قیافه آتشین که نزدیک دریچه ایستاده بودند به محض شنیدن این غرش پیش می آمدند و بعضی از آنها را از کمر می گرفتند و می بردند. اما وقتی به آردیه و بعضی دیگر رسیدند دست و پا و سرشان را به زنجیر بستند و آنها را بر روی خاک افکندند... و می گفتند اینان را می بریم که در قعر جهنم بیفکنیم [خُذُوهُ فَغُلوهُ، ثُمَّ الجَحَیم صَلُّوهُ ثُمَّ فی سلسلهٍ ذَرعُها سَبعُونَ ذِراعاً فاسلکوهُ، انه کان لایَومِنُ بالله العظیم و لایَحُضُّ علی طعام المسکین، فلیس له هیهٌُنا حمیم و لاطعامُ الامِن غسلین (الحاقه/36-30)... اما از همه بدتر وحشتی بود که هنگام بالا آمدن داشتیم که مبادا آن غریو را بشنویم [اذا اُلقوافیها سَمِعوا لها شهیقاً و هی تَفُور، تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الغیظ (ملک/8-7)، اذا رَاتهُم مِن مکانٍ بَعیدٍ سمِعوا لها تَغَیُّظَاً و زفیراً(فرقان/12)] و برای هر یک از ما مایه تسلی خاطر بزرگی بود که بدون شنیدن این صدا بتوانیم بالا آییم [لایَسمَعونَ حَسِیسَها و هُم فی مَا اشتَهَت انفُسُهُم خالدون] (14)». البته افلاطون برای اصلاح کامل گناهکارانی که نهایتاً اصلاح پذیرفته، علاوه بر عذابهای دوزخی، به نوعی تناسخ نیز قائل است که انسانها فرصت می یابند به تناسب زندگی گذشته خود زندگی مجددی نیز آغاز کنند منتهی فرشته تقدیر (دوشیزه باکره لاکزیس دختر جبر) به آنها خطاب می کند: «پرهیزکاری نصیب شخص معینی نخواهد بود بلکه هر کس بر حسب آنکه از این صفت استقبال یا اعراض کند کم یا بیش از آن بهره خواهد داشت. مسئولیت با خدا نیست بلکه هر کس مسئول انتخاب خویش است»(15). ولی در این میان آنچنان که قبلاً به نقل رساله «فایدون» دیدیم: «ارواح فیلسوفان و دوستداران دانش استثناء هستند و به هیچ بدنی تعلق نمی گیرند و از بند تن آزاد می مانند و به جاهایی بسیار زیبا می روند که توصیف آن آسان نیست» (فایدون، 115) و همین معنا را در رساله «اپی نومیس» به بیانی رساتر و جامعتر می یابیم: «... هر شکل و هر رابطه عددی و تمام دستگاه هماهنگی حرکات ستارگان، باید به نظر کسی که حقیقت را درباره آنها می آموزد، به عنوان کل کامل بزرگ واحدی نمایان شود. و چنین خواهد شد، به شرط آنکه آن کس همواره آن واحد را به عنوان هدف پیش چشم داشته باشد. هر شخص دقیقی آشکارا می تواند دید که همه آن چیزها را بندی طبیعی به هم پیوسته است... بدون شناسایی آن واحد، در هیچ جامعه ای مردی نیکبخت وجود نخواهده داشت... چنان کسی همین که درگذرد دیگر نیازی به ادراکهای حسی گوناگون نخواهد داشت، بلکه از پریشانی و پراکندگی هستی رهایی خواهد یافت و به وحدت خواهد رسید و ازکمال نیکبختی و دانایی و رستگاری لذت خواهد برد. و این لذت بردن خواه در جزیره ای باشد و خواه در قاره ای، ابدی و لاینقطع خواهد بود...(16). [یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیتاً مرضیتاً فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی (فجر)]. البته همان گونه که افلاطون خود متذکر شد شایسته فیلسوف و در واقع در توان و در حد وی نیست که راجع به کیفیت و چگونگی عذاب و پاداش آخرت اظهار نظر قطعی کند ولی همانطور که سرآمد حکیمان الهی عالم در نهایت روشنی و خضوع به آن اعتراف دارد اگر نفس باقی است پس سرنوشت آن چنین و یا شبیه این است! و این خود پاسخ به کسانی است که به علت سبک روایی و غیر برهانی این فقرات آن را اسطوره ای تلقی می کنند تو گویی که افلاطون آنها را نقل کرده است که به آنها معتقد نباشد! باری به نظر می رسد که محورهای اصلی همه فلسفه های الهی همینها بود که عرضه شد ولکن می توان از دو محور خاص که در معدودی از فلسفه های الهی عالم یافت می شود نیز در انطباق با فلسفه افلاطون سخن گفت که یکی از آنها مسئله حکومت و سیاست است که در شماره آینده انشاء الله بدان خواهیم پرداخت (17). پي نوشت : 1-Paul Friedlander, PLATO, Vol 3,En Trans. Hans Meyerhoff, 1969, P.356. 2- A. E. Taylor, Plato, The man and his work, 1965, P. 492-3. 3- I. M. Crombie, An examiniation of platos Dectrines, 1962, P.375. 4- «تیمائوس»،فقره 52. 5- رساله «فیلبوس»، فقرات 29-30-31 صص 1757-1761 مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی. 6- An Examination of Platos Doctrines, I. M. Crombie, 1962, P. 380, Routledge & KEGAN PAUL. 7- «قوانین»، کتاب چهارم، فقره 716، ترجمه فارسی محمد حسن لطفی، ص130-129. 8- قوانین، کتاب هفتم، فقره 83، ترجمه فارسی، ص 232. 9- تعبیر عروسک خدا یا خدایان، یک بار دیگر در فقره«644» در کتاب نخستین قوانین، به کار رفته است و منظور افلاطون آنچنانکه خود توضیح می دهد این است که در آدمی رشته هایی از تمایلات و غرایز وجود دارد که هر کدام چون ریسمان عروسک خیمه شب بازی ما را به سمت خود می کشاند «ولی همینقدر می دانیم که هر یک از آن عوامل (لذت و درد و غیره آن) چون ریسمانهایی در درون ما هستند که یکی ما را به سوئی می کشاند و دیگری به سویی دیگر و در نتیجه یکی مارا به کاری وا می دارد ودیگری به کاری مخالف آن، اینجاست که اختلاف قابلیت و فساد نمایان می شود، خود به ما فرمان می دهد که پیوسته به یکی از آن دو جهت روی می آوریم و دست از ریسمانی که ما را به آن جهت خاص می کشاند بر نداریم و در برابر ریسمانهای دیگر مقاومت کنیم این است راه طلایی و مقدس خرد که قانون نام دارد. ریسمانهای دیگر سخت و خشن اند و از فلزهای کم بها ساخته شده اند و هر دم به صورتی نمایان می شوند در حالی که ریسمان خرد از زر ناب است و بسیار نرم. از این رو، آدمی همیشه باید به آن نیرو بخشد و یاری رساند... تا بتواند بر کشش ریسمانهای دیگر غلبه کند. با این مثال ماهیت قابلیت انسانی هویدا می شود و تا اندازه ای روشن می شود که «برخود چیره بودن» و «در برابر خویش از پای درآمدن» یعنی چه؟ همچنین نشان داده می شود که اولاً فرد چگونه باید به فرمان خود گوش فرا دارد و در همه زندگی از آن پیروی کند و در ثانی جامعه چگونه باید در پرتو رهبری خداوند یا یکی از افراد آدمیان که در این امور صاحب نظر است، گفتار خرد را به گوش هوش بشوند...» قوانین، کتاب اول، فقره644، ترجمه فارسی، ص 33-34. 10- «تیمائوس»، فقره 70-71، صص3-1891، ترجمه فارسی، محمد حسن لطفی. 11- «فایدون»، فقرات 80-78، صص 4-511، ترجمه فارسی. 12- «فایدون»، فقرات 115-112. صص 7-554، ترجمه فارسی. 13- «جمهوری»، کتاب دهم، فقرات 12-611، صص 7-585، ترجمه فارسی، فواد روحانی. 14- جمهوری، کتاب دهم، فقرات 7-614، صص 5-590. 15- جمهوری، فقره 618. 16- «اپی نومیس» تتمه قوانین، فقره 992 ص 2484 ترجمه فارسی. 17- حسین غفاری، نشریه فلسفه، فصلنامه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، صص60-41. منبع: سایت پژوهشگران ایرانی حکمت وفلسفه/س
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 587]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها