تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804600599
مروری بر رویکردهای عقلی و نقلی به عاشورا در سده اخیر
واضح آرشیو وب فارسی:خبر آنلاین: وبلاگ > جعفریان، رسول - عاشورا صرفا یک واقعه تاریخی نیست، بلکه بخشی از باورهای مردمان متدینی است که از آن الهام گرفته و آرمانهای خود را شکل می دهند. بنابرین صرفا نمی توان آن را با توجه به منابع تاریخی تحلیل کرد بلکه .... 1 - دکتر جعفریان در ابتدای این نشست در ایکنا، در پاسخ به تحلیل خود از رویکردهای مختلف به عاشورا در دیدگاه افرادی چون مطهری، صالحی نجف‌آبادی، شهیدی و شریعتی به قیام عاشورا و این که آیا ورود علم کلام به مباحث تاریخی را صحیح می‌داند یا نه، گفت: حقیقت آن است که تفسیرهایی که از عاشورا می‌شود، به دلایل مختلف، و بیش از همه، به دلیل اهمیت عاشورا میان مردم در گذشته و حال، تفسیرهایی است که یک نوع نظریه گفتمانی بر آنها حاکم است و بدون شناختن زمینه نگاشتن آن کتاب‌ها، به لحاظ شرایط زمانی و مکانی، نمی‌توان راجع به آنها قضاوت کرد. در رویکردها یا به تعبیری تفسیرها، بخشی از مسائل همان است که در تاریخ آمده و بخش دیگر متأثر گفتمانی است که در هر دوره در چهارچوب شرایط سیاسی و اجتماعی سایه بر سر نقلها و چینش و ترتیب و تحلیل آنها انداخته است. باید توجه داشت که عاشورا فقط یک رویداد تاریخی نیست، بلکه بخشی از باورهای مردمی دیندار است که آن را منبع و منشأ بسیاری از باورهای دیگر خود می‌دانند و با آن زندگی می‌کنند.2 - برای نمونه کتاب «شهید جاوید» مرحوم صالحی نجف‌آبادی، منهای مسائل پژوهشی و دیدگاه‌های خاصش در باره برخی از مسائل کلامی مانند علم امام، محصول تحولات سال‌های بعد از 1342 است و رویکردی است که در فلسفه سیاسی شیعه نسبت به مسئله حکومت اسلامی مطرح شده بود. درست همان زمان کتاب «حکومت اسلامی» امام خمینی (ره) منتشر شده بود که به لحاظ فکری، هم‌زاد هم بوده‌اند. البته بحث حکومت اسلامی در سال 1344 و حتی پیش از آن هم از سوی کسانی مطرح شده بود، اما پس از جنبش خرداد 42 این نظریه شتاب بیشتری گرفت. بدین ترتیب باید کتاب «شهید جاوید» مرحوم صالحی نجف‌آبادی را در فضای همان سال‌ها مورد بررسی قرار دهیم. این فضا تا سال 1357 ادامه داشت و موضوع آن، یک دو سال بعد از انقلاب تقریبا از اهمیت افتاد؛ چرا که حکومت اسلامی تشکیل شد و جامعه اسلامی ایران عجالتا به آن خواسته‌هایش که برای آن قیام کرد، رسید و دیگر این مسئله آن‌قدر برایش اهمیت نداشت که آن‌گونه به مسئله کربلا نگاه کند. 3 - جعفریان با اشاره به تولد یک گفتمان جدید راجع به مسئله عاشورا، در سال‌های جنگ، گفت: این گفتمان جدید البته در قبل از انقلاب آغاز شد؛ بیشتر از سال 1351 که اعدام‌های شاه شروع شد، بحث شهادت هم مطرح شد و این بحث در فرهنگ سیاسی ما بحث کاملا تازه‌ای بود. اعدام‌های شاه ادامه پیدا کرد و عده‌ای در زندان‌ها به شهادت رسیدند و اولین اعدام‌ها که از مجاهدین و فدائیان خلق شروع شد، همه را متأثر کرد. سخنرانی معروف «شهادت» و «پس از شهادت» دکتر شریعتی برای اعدام دو نفر از همین چپی‌های مشهدی بود که جزو آشنایان نزدیکش بودند و روابط نزدیکی با هم داشتند. آن‌قدر شریعتی از این موضوع متأثر شد که آن سخنرانی را سه شب بعد از کشته شدن آنها ایراد کرد. اینجاست که می‌بینید تحلیل عاشورا خیلی با مفهوم «شهادت» پیوند می‌خورد. البته سادگی است تصور کنیم کسی شهادت را پیش از آن مطرح نمی‌کرد. اما سایه انداختن بر تحلیلها در اوضاع سیاسی آن دوره مسأله مهم در گفتمان تازه عاشورایی است که در دوره جنگ هم ادامه می‌یابد.4 - این شهادت‌ها ادامه پیدا کرد و میراث آن به جنگ تحمیلی رسید و دوباره در جنگ بود که عاشورا تحلیلی کاملا شهادت‌گونه پیدا کرد. این که کسی می رود تا شهید شود. نظریه شهید «سیدعبدالکریم هاشمی‌نژاد» هم در کتاب درسی که از حسین باید آموخت همین بود؛ چرا که وی نیز یک مبارز بود. بنابراین دو گفتمان نسبت به عاشورا بعد از سال 42 ایجاد شد: یکی مربوط به نظریه حکومت اسلامی بود و دیگری مربوط به نظریه شهادت. کتابهایی را که در آن دوره می‌خوانید، بیشتر از این‌که به دنبال ریشه‌های تاریخی و بحث‌های تاریخی بروید، باید سراغ ریشه‌های گفتمانی آن بگردید. مرحوم صالحی نجف‌آبادی تحت تأثیر فضای حکومت اسلامی‌خواهی است و لذا برخی از نظریاتش در فرمایشات امام خمینی (ره) هم هست؛ چرا که امام راحل (ره) هم در فرمایشاتشان تأکید می‌کردند که امام حسین (ع) برای حکومت قیام کرد. اما نظر دکتر شریعتی در یک گفتمان شهادت‌جویانه‌ای است که محصول ادامه دوره شاه و فضای مبارزاتی است. شریعتی منتقد صالحی نجفی آبادی بود و دلیل آن هم درست در همین امر نهفته بود.5 - وی با اشاره به گذشت این دوره و اتمام جنگ، گفت: از آن پس دیگر فرهنگ شهادت تبدیل به ادبیات و فضای روحی، مانند ابراز ارادت قلبی عمیق و فضای حسرت می‌شود و به دنبال این است که محمل مناسب تازه‌ای برای ابراز پیدا کند. این محمل جدید اشعاری است که مداحان پیدا می‌کنند. البته مداحی ما در جنگ خیلی رشد کرد و استعداد بسیاری شکوفا شد. اما این بار به لحاظ روحی، فکری، آرمانی، اسطوره‌ای فضای تازه‌ای را می‌طلبید که همان فضایی است که ما در مداحی‌ها می‌بینیم. روشن است که ما باید مفاهیم مد نظر مداحی‌ها را تحلیل کنیم و ابعاد این جریان را که صرفا یک محور عاطفی است درست بشناسیم. 6 - جعفریان با اشاره به این نکته که باید علت تقویت عاشورا در مداحی‌های بعد از جنگ را مورد بررسی قرار دهیم، تصریح کرد: در واقع در رویکردی که بعد از جنگ به عاشورا داریم، تحت تأثیر فرایند تحولی هستیم که بعد از جنگ داشته‌ایم. یک ملت با این همه شهید و اکنون که دیگر شهید تازه‌ای ندارد. اکنون باید فضایی متناسب با این شرایط را که انعکاس در این اشعار و مداحی‌ها یافته جستجو کنیم. این ادبیات عاشورا دیگر کتاب تاریخی من و دیگری نیست. اینها شعر، قصه و داستان است که از جمله در مجالس یا کتابهایی با تیراژهای چند ده‌هزار جلدی منتشر می‌شود. 7 - تاکنون سه دوره را برشمردیم که از بالا عبارتند از: 1. دوره‌ای که بعد از جنگ است. 2. دوره‌ای که هنگامه شهادت است و تحت تأثیر بحث‌های «شهادت» دکتر شریعتی و شهید هاشمی‌نژاد. 3. دوره‌ای که زمانه طرح نظریه حکومت اسلامی است. همین‌طور به گذشته برگردید تا دوره رضاشاه و دهه بیست که عاشورا در این هنگام آرام آرام سیاسی می‌شود و اوجش به صالحی نجف‌آبادی می‌رسد. اگر نشریات «آئین اسلام» و «پرچم اسلام» را که در دهه بیست منتشر می‌شد ببینید، درمی‌یابید که در آنها مرتبا این فکر تغذیه می‌شود که ما باید از عاشورا درس سیاسی و عبرت بگیریم. این گفتمان صد البته در دوره قاجار وجود نداشت. اصلا این پرسش در آن هنگام مطرح نبود. در مشروطه بود که کم‌کم این بحث مطرح شد. اما باید گفت آن زمان درست طرح نشد، به دلیل این که مشروطه دنبال این نوع مسائل عاشورایی نبود، بلکه به دنبال تجدد بود. البته در مشروطه هم کسانی توسط دستگاه دولت کشته شدند و ممکن بود که از آن برداشت‌های سیاسی شده باشد اما به هیچ روی این مشی عمومی نبود. آنچه در آن دوره بود حمله به مراسم عاشورا و انتقاد از روضه خوانی بود و این که چرا مردم باید پول خود را صرف این جور چیزها کنند. در واقع از یک نگاه منفی به مراسم عاشورایی و سپس دفاع متدینین بود که توجه جدی تری به تحلیل سیاسی عاشورا شد. به صورت اثباتی مشروطه دنبال فهم سیاسی دین نبود، دنبال انتقاد از مظاهر آن بود. دلیلش هم این بود که مشروطه دنبال تجدد بود نه سنت.8 - جعفریان با اشاره به عکس‌العمل و پاسخ مذهبی‌ها در این امر به متجددین، گفت: مذهبیون که می‌خواستند جواب آنها را بدهند، این‌گونه پاسخ می‌دادند که ما از لحاظ سیاسی چه تجربه‌ای از عاشورا می‌گیریم؟ نمی‌گویم این مباحث ریشه تاریخی نداشت، بلکه معتقدم که باید از منظری کاملا متفاوت به این قضایا نگریست. باید دید که هر کتاب در باب عاشورا در چه سالی نوشته شد؟ مثلا در دهه بیست یک فکر حاکم بود و در دهه چهل فکری دیگر. در دهه انقلاب که دهه پنجاه است، یک تفسیر حاکم است و بعد از جنگ هم تفسیری دیگر. 9 - وی با تأکید بر این نکته که بدون شناخت زمینه و زمانه تفاسیر مختلف عاشورا، نمی‌توان خود این تفاسیر را درک کرد، گفت: اما این‌که بپرسیم چرا این‌گونه می‌شود؟ باید بگوییم برای این‌که عاشورا یک امر تاریخی نیست. عاشورا به گونه‌ای شبیه قرآن است که قابل تفسیر است. چطور در مورد قرآن می‌گوییم که تفاسیر مختلفی می‌توان از آن کرد. شاید واقعا خدا این‌گونه خواسته است تا عاشورا هم برای همیشه درس باشد. این احتمال را هم می‌دهم که بسا مشکل ما یک مشکل معرفتی است که این‌گونه با واقعه عاشورا مواجهیم. نکته دیگر که کربلا را تحت تأثیر یک نگاه جدی‌تر و خردمندانه‌تر درآورد این بود که در دوره رضاشاه و سپس دهه بیست پرسشی مطرح می‌شود تحت عنوان این‌که خرافه چیست؟ دهها مقاله و کتاب را می‌توان نام برد که خود متدینین این مباحث را در آنها مطرح کردند. در مطبوعات هم این پرسش را مطرح می‌کنند که خرافه چیست؟ این پرسش از دوره رضاشاه باقی ماند، چون در دوره رضاشاه برای بهانه یا هرچه اظهار می‌کردند که ما دین را قبول داریم و خرافه را نمی‌پذیریم. آن‌هایی هم که تئوریسین این دوره بوده‌اند، همین امر را مطرح کرده‌اند. آن موقع البته خرافه چهارچوب تعریف شده‌ای نداشت. کسروی آن قدر در این باره افراط کرد که حتی منکر تشیع و سپس اسلام شد. اما برخی آن را در حد همین نگاه‌های افراطی باقی مانده از عصر قاجاری به هیئت داری و روضه خوانی محدود می‌کردند.10 - اکنون اگر دوره قاجار را بررسی کنیم، می‌بینیم که در این دوره هر کتابی که داریم، عنوان «بکا» در آن وجود دارد؛ یعنی ادبیات عاشورا در دوره قاجار، ادبیات گریه است و هیچ نوع برداشت سیاسی‌ای از این واقعه نمی‌شود. مداحی هم به آن معنایی که اکنون داریم، در آن دوران وجود نداشت، بلکه تنها تعزیه بود. تعزیه محصول آن دوره است و ترکیبی از نقلهای تاریخی ضعیف و آداب و ادبیات و هنری است که به خصوص دربار قاجاری هم دنبال آن بود. اگر تعزیه‌های دوره قاجار را ببینید، متوجه خواهید شد که بسیار مفتضح است؛ غالبا وسیله تفریح بود. البته این مطلب من مربوط به تعزیه‌های تکیه دولت است. در میان مردم وجه خلوصی هم داشت.اخیرا متنی را چاپ کردم که در آن، زنی این تعزیه‌های تکیه دولت و خانه اشراف را همراه با رفتارهای زشت ناصرالدین شاه گزارش کرده است. طی دو ماه تعزیه را برگزار می‌کردند. اصلا تمام تاریخ اسلام را به صورت تعزیه در می‌آوردند، نه فقط کربلا را و در این تعزیه‌ها انواع و اقسام داستان‌های خیالی وجود داشت. 11 - جعفریان تصریح کرد: باز هم تأکید می‌کنم نظریه مرحوم صالحی نجف‌آبادی، منهای تحقیقات تاریخی‌اش که در مقایسه با بسیاری از آثار دیگر جدی‌تر است، محصول نظریه‌ای است که بعد از سال 1342 در این کشور تولید شده است. همه در این ایام در حال تلاش هستند تا حکومت اسلامی را ایجاد کنند. یکی فقه این حکومت را مورد کنکاش قرار می‌دهد و دیگری از تاریخ استفاده می‌کند و آن یکی دیگر از بحث‌های کلامی. همه در تکاپو هستند تا این بحث را مطرح کنند، حتی یکی از مباحث درس خارج مرحوم آیت‌الله «سیدمحمدرضا گلپایگانی» هم مربوط به حکومت اسلامی و ولایت فقیه است. این رویه در تحلیل گفتمانی عاشورا نشان می‌دهد که عاشورا برای مردم و متعلق به آنهاست، نه برای تاریخ. شاید بتوان گفت خدا عاشورا را برای مردم آفریده است و مردم حق دارند تفاسیر مختلفی از آن بکنند. چرا یک پرسش هست و آن این که منطق تفسیر عاشورا چیست؟ باید گفت هر چه که در بحث تفسیرهای مختلف قرآن گفتید، اینجا هم بگویید. آیا تفسیر علامه طباطبایی درست است که یک تفسیر فلسفی است؟ یا تفسیر «طنطاوی» خوب است که یک تفسیر علمی است؟ یا تفسیر «جارالله زمخشری» خوب است که تفسیری ادبی است؟ یا اصلا میان این تفاسیر جمع می‌کنید. در آنجا یک منطق تفسیری - ادبی هست اینجا هم باید یک منطق تاریخی باشد. روشهای تحقیق خوب رعایت شود و در عین حال حرمت تفسیرهای مختلف هم پاس داشته شود.12 - اگر کسی بپرسد که برای من کدام یک از این تفاسیر درست است تنها چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که صرف نظر از این که منطق تحقیق در این علم باید رعایت شود و به همه اشکالات احتمالی پژوهشی پاسخ داده شود، آنچه هست مقبولیت عمومی آن هم هست. باید اذعان کرد که در هر دوره‌ای مردم چیزی را قبول می‌کنند و علما هم چیزی را می‌پذیرند و ما هم طبق این نظریات معتقدیم که گفته‌ها و نظریات علمایی که دقیق‌ترند، باید حجت باشد و تقریبا شما بدون این‌که بخواهید یا نخواهید، نوعی اجماع به صورت عمومی پدید می‌آید. در دین ما به این رویه اعتنا داریم. البته مخالف هم هست و آن‌هایی که مخالف این اجماعند، شروع به محدود کردن نظریه مورد اجماع می‌کنند. اگر روزگاری نظریه آنان با رعایت منطق تحقیق غلبه کرد و اکثریت پذیرفتند، ما چاره‌ای جز این که از آن پیروی کنیم به عنوان یک مقلد، نداریم. در واقع این اشکالی است که در نظریه‌های گفتمانی جدید هست و برونرفت از آن نیاز به بحث‌های جدی‌تر کلامی دارد. ما به عنوان یک مورخ نمی‌توانیم آن را دنبال کنیم. این کار فیلسوف است نه مورخ.13 - تا اینجا به دوره قاجار رسیدیم که مهم‌ترین مفهوم «گریه» است. اسامی دهها کتاب را که این مفهوم یا مفهوم «دمع» در آنها بکار رفته می‌شناسیم. اما در دوره صفوی، کلمه «بکا» را به شکل قاجاریش نداریم و اصلا این کلمه در آن زمان به کار نمی‌رود. تصوری که در دوره صفوی نسبت به امام حسین (ع) بود، مطلقا تصوری نبود که ما در دوره قاجار داشتیم. در دوره صفوی کتاب هم درباره امام حسین (ع) کم است. اگر یک کتاب در دوره صفوی دارید، صد کتاب در دوره قاجار دارید. در باره امام حسین (ع) تصور خامی در دوره صفوی بود که از دوره تیموری بجا مانده بود. گفتمان حاکم بر دوره تیموری گفتمانی است که کتاب «روضةالشهدا» مظهر آن است. روضةالشهدا محصول نگاه قرن هفت و هشت هجری به موضوع عاشورا و روضه است که حاوی نگاهی عرفانی، ولایی، صوفی، سنی و شیعی است؛ یعنی تمام این عناصر در آن هست و البته داستانی است و مهم‌تر این‌که تاریخ در آن زمان اصلا داستانی است. تاریخ اسلام که می‌نویسند، قصه‌ای می‌نویسند. البته در اواخر دوره صفوی یک شیعه عرب کتاب منتخب را نوشت که مملو از مسائل نادرست و غیر تاریخی بود. این کتاب در غیر تاریخی کردن این واقعه در دوره‌های بعد تأثیر زیادی داشت.14 - اکنون اگر بپرسید روضةالشهدا به لحاظ تاریخی درست است یا غلط؟، نمی‌توانم جوابی دهم. اما اگر بیاییم منشأ عاشورا را منهای آن جنبه‌ای که در فرهنگ عمومی آمده و کتابهایی که نوشته شده، تنها از لحاظ تاریخی بررسی کنیم، من به شما تقریبا اطمینان می‌دهم که تاریخ‌نویسی ما فقط از قرن دو تا چهار خیلی جدی بود؛ یعنی واقع‌نمایی آن خیلی بیشتر بود. علت آن هم این بود که هنوز تحت تأثیر این فضاها نبود. هرچند آنها هم فضای خاص خودش را داشت. شما در یک دوره‌ای در قرن چهارم هجری به «فتوح ابن‌اعثم» می‌رسید و می‌بینید که فضای عاشورا و تاریخ اسلام در این هنگام، فضای داستانی می‌شود. درستی یا نادرستی آنها را در جاهایی می‌توانید نشان دهید و در جاهایی نمی‌توانید. در اوائل قرن چهاردهم هجری مرحوم میرزا حسین نوری در لؤلؤ و مرجان به بحث آداب منبر و روضه خوانی پرداخت و کوشید با نکوهش دروغ، عاشورا را از دست روضه خوانی‌های دروغین نجات دهد. به نظر من توفیق نیافت. چندین دهه بعد از آن بود که فضای جامعه عوض شد و راه برای خواسته مرحوم نوری فراهم گشت. معنای این سخن این نیست که همه تحت تأثیر فضای گفتمانی بوده اند اما می‌توانیم بگوییم نگاه تاریخی به مرور ضعیف‌تر شده است. 15 - اگر مرحوم صالحی نجف‌آبادی ادعاهایش را در زمان قاجار مطرح کرده بود، مقبول نمی‌افتاد، اما در اواخر دهه چهل غوغا بپا کرد. پس از انقلاب از دور خارج شد، لذا اکنون می‌بینید که کتاب‌های مرحوم صالحی در این سال‌ها از دور و روال خارج شده است. وقتی مسئله‌ای پدید می‌آید، مردم به آن، زمانی اقبال پیدا می‌کنند و مسئله خود را که حل کردند و راه خودشان را پیدا کردند، دیگر توجهی بدان‌ها نمی‌کنند. شبیه بحث‌های قرآن‌گرایی سال‌های 50 تا 57 است که تقریبا در تمام مساجد شهر تفسیر قرآن بود و همه تفسیر قرآن می‌گفتند. در این سال‌ها ما رویکرد مارکسیستی به تفسیر قرآن داشتیم. آن هم محصول این دوره است. بعد از آن آن جلسات تعطیل شد و آن آثار آب شد و به زمین رفت. 16 - جعفریان در پاسخ به این پرسش که آیا قرائت شما به نسبی‌گرایی تاریخی نمی‌انجامد؟، گفت: آیا شما به نسبت این‌که تفاسیر قرآنی مختلف است، بحث نسبیت‌گرایی را مطرح می‌کنید؟ ما محکماتی داریم و متشابهات همانهاست که بر سر تفسیر آنها اختلاف نظر است. در تاریخ نیز همین طور است. ما در اصل کربلا و کلیات رویدادهای آن توافق داریم. زیرا محکم است. اما در باره بسیاری جزئیات و نیز تحلیلها اختلاف نظر داریم و اینها همانهاست که سبب نفوذ عناصر گفتمانی در تحلیل این رویداد می‌شود. باید توجه داشت پدیده‌هایی که خیلی مردمی می‌شوند و متعلق به مردم هستند، مشکل آنها از این زاویه خیلی بیشتر است. من انکار نمی‌کنم بلکه حتی تأکید می‌کنم که باید تا سر حد امکان به تاریخ و منطق تحقیق در تاریخ بازگردیم و دایره محکمات را بیشتر کنیم و با بکار گیری روشهای جدی به اصل واقعه نزدیک شویم. اما می‌خواهم بگویم کمتر کسی است که تحت تأثیر این فضاها نباشد. این نویسندگان متعلق به دوره‌های متفاوت هستند و تحت تأثیر متون تاریخی و زمینه و زمانه خود هستند.برخی از مؤلفه‌های این گفتمانها تحولات جاری سیاسی و برخی سنت‌های فکری هستند که در هر دوره ممکن است تغییر بکنند. وقتی یک نگرش مذهبی بر نگرش‌های دیگر غلبه می‌کند معنایش این است که تأثیرش در ایجاد یک فضای گفتمانی خاص بیش از دوره‌های دیگر می‌شود. 17 - وی در مورد تحلیل دیدگاه مرحوم استاد «سیدجعفر شهیدی»، گفت: مرحوم شهیدی متعلق به دهه بیست است و فکرش برای آن زمان‌هاست. قبلا هم عرض کردم بعد از دهه بیست، افکار به گونه‌ای به دنبال سیاسی کردن مسائل تاریخی و عبرت گرفتن است و هنوز به مسئله تشکیل حکومت اسلامی نرسیده است؛ البته بعدها مرحوم شهیدی فارغ از این‌گونه مسائل بود. اما اگر به نوشته‌های ابتدایی مرحوم شهیدی در آن سال‌ها بازگردیم که تعلق خاطری هم به پدر همسرش، مرحوم «سیدغلامرضا سعیدی» داشت که او نیز به همین معنا سیاسی بود و برای او فلسطین و پاکستان مهم بود، می‌بینیم که آن روزها تاریخ و از جمله کربلا را سیاسی می‌بیند. البته مرحوم شهیدی بعدها تحت تأثیر «طه حسین» و اندیشه‌های مصری بهم بود. شما باید ریشه افکار برخی از ایرانیان را در آثار «سید قطب» و اندیشه‌های اخوان‌المسلمینی مصر بیابید و تا «معالم‌الطریق» سید قطب را نخوانید، نمی‌توانید بفهمید که ریشه‌های آنها کجاست. 18 - مشکل گفتمانی ما یا به عبارتی تأثیر پذیری نویسندگان ما از فضاهای حاکم، ازجمله در این است که ما مانند فقه، از ابتدا درست به سند روایات تاریخی توجه نکردیم. ما اگر در تاریخ، مانند فقه چارچوبه و منطق و علم اصول داشتیم و دلالت و سندیت روایت را بررسی می‌کردیم، شاید به این حد از افراط گفتمانی نزول نمی‌کردیم. اما در تاریخ روش ما این نبوده است، بلکه روش ما در تاریخ این است که به بازسازی واقعه می‌پردازیم و این امر را نشان‌دهنده درستی یا نادرستی قضایای تاریخی می‌دانیم. اگر بتوانیم یک سازمان هم‌سازی را بسازیم، به واقع می‌رسیم. مباحث تاریخی مانند فقهیات نیست. در فقه می‌توان روایتی را کنار گذاشت و بقیه هم می‌توانند بحث کنند، مانند ابطال‌پذیری؛ یعنی می‌توان دلیلی را نقد کرد، اما در تاریخ چنین کیفیتی به سختی وجود ندارد. 19 - یک رویداد تاریخی - مذهبی به لحاظ تفسیر و تحلیل نه فقط تحت تأثیر نگره‌های کلامی بلکه متأثر از نگرش‌های کلی تری هم هست که به اصل دین یا مذهب مربوط می‌شود. مثلا در باب شیعه شناسی منهای مباحث ریز کلامی مانند مبحث علم امام، ما نظریات دیگری هم داریم. مثلا «سیدحسین مدرسی» به یک معنا شیعه را معرفی می‌کند و برخی به صورتی دیگر آن را می‌شناسند. مهم درستی یا نادرستی یکی از این نظریات نیست مهم آن است که روی تفسیر عاشورا تأثیر می‌گذارد. مرحوم صالحی نجف‌آبادی متأثر یک اندیشه ضد غالی - با تفسیر خاص او از غلو - در شناخت شیعه است و نه فقط کتاب شهید جاویدش بلکه تمام کتاب‌هایش متأثر از این نگره است. این امور را نه فقط در قضیه عاشورا، که در مباحث کلامی و عقیدتی هم رد پایش را به وضوح می‌بینیم. پس ما باید ابتدا تکلیف خود را با آن جریانات فکری، چه آن‌هایی که عمده‌اند، مانند دو تلقی ما از شیعه و چه آن‌هایی که ادواری‌اند، مانند دوره‌های قاجاری و تیموری و ... مشخص کنیم. در دوره ما که چند سالی است مسائل حادی در ارتباط با کربلا از سوی مراجع تقلید و برخی از متفکرین مطرح می‌شود ما باز هم با گفتمان تازه‌ای روبرو هستیم. شاید هم دو گفتمان متفاوت که هر دو قدرت مند هستند. می‌بینید که در این ده سال اخیر، دوباره بحث‌های مربوط به شیعه‌شناسی، غلو و بحث‌هایی که راجع به عزاداری است، در حال مطرح شدن است و محصول این دوره نیز ادبیات خاص خودش است. اما به هر حال این گفتمانها هیچ کدام دایمی نیستند و شاید شرایط سیاسی و اجتماعی تازه‌ای مطرح شوند و ما را مجبور کنند نظریات دیگری مطرح کنیم.20 - جعفریان در پاسخ به این پرسش که آیا درست است که صالحی نجف آبادی قائل به نظریات سید مرتضی و شیخ طوسی و منتقد نظریه ابن طاوس است گفت: قبلا هم گفتم که تصویر شیعه در گذشته تار یخ یکسان نبوده است. مکتب قم با مکتب بغداد متفاوت بوده است. مکتب بغداد عقلی‌تر و مکتب قم حدیثی‌تر است. در ادوار بعدی هم تغییراتی در این نگرشها پدید آمده است. من به طور کلی تصورم این است که آقای صالحی منهای استنادی که به برخی از اقوال متکلمان کهن شیعه در باره حدود علم امام دارد، نه فقط متأثر از نگرش ضد غالی است بلکه عمدتا تحت تأثیر گفتمان رایج حکومت اسلامی دهه چهل است. تأثیر این مسأله بیش از هر چیزی است. عمده مستندات دیگر بهانه‌ای برای اثبات این نکته است. اینجاست که ما باید تکلیف مان را با کتاب شهید جاوید روشن کنیم نه آن که در گذشته دنبال آن بگردیم. 21 - اما نسبت به ابن طاوس باید توضیحات دیگری بدهیم. ابن طاوس بیشتر به خاطر داستانی بودن کتابش لهوف مورد انتقاد است. نگاه او در این کتابش به دلیل آن که آن را برای مجالس روضه خوانی نوشته مقبول کسانی که تاریخی‌‌تر می‌اندیشند نیست. اینجا بیش از آن که بحث گفتمانی باشد تاریخی و مستند گویی است. با این حال نسبت به دیگر علائق ابن طاوس باید کار بیشتری صورت گیرد. باید مکتب حله در این دوره بیشتر شناخته شود. ابن طاوس، هم خودش انسان متفاوتی است و هم ما نمی‌دانیم در «حله» چه خبر بود. اما تا آنجا که مسأله به عالم روضه خوانی و خطابه و به عبارتی هنر بیان و شعر بر می‌گردد، اگر عقیده بنده را بپرسید، می‌گویم که با فرهنگ موجود عاشورایی میان عامه مردم که با کربلا به عنوان یک پدیده مذهبی - عاطفی برخورد دارند، زیاد کار نداشته باشید و تا کار به مرز شرک و انحراف نرسیده، بگذاریم مردم کار خودشان را انجام دهند و ارزش‌های عزت گونه کربلا را زنده نگاه دارند. مثلا روضةالشهدا یک متن ادبی راجع به عاشوراست و جای این پرسش مطرح نیست که این اثر تاریخی است و یا تاریخی نیست. مخالفت هایی که با این کتاب در دهه چهل شد متأثر از فضای خردگرایانه بود. البته این مخالفت‌ها جنبه تاریخی هم داشت. 22 - در ادامه این جلسه، دکتر «غلامرضا ذکیانی» عضو هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی، در قالب چند پرسش از استاد جعفریان، گفت: دیدگاه شما یک دیدگاه بیرونی است و به همه جریان‌ها و حتی خودتان هم اشاره کردید. آیا بیست سال دیگر اگر یک نفر می‌خواهد از بیرون نگاه کند می‌تواند بپرسد که آثار آقای جعفریان کجا قرار می‌گیرد و به کدام گفتمان تعلق دارد؟ پرسش دیگر این که آیا می‌توان مثلا در قرن دهم یا دوازدهم کسی را یافت که به این نوع خودآگاهی رسیده باشد و قبل از اعلام نظر خود، به تحلیل نظرات دیگران با توجه به زمینه و زمانه آنان بپردازد؟ به علاوه آیا این خودآگاهی در نگاه از بیرون، هیچ تأثیری در نگاه درونی یک مورخ دارد یا نه؟ و چون ما چیزی به نام تاریخ داریم و چیزی به نام تبیین تاریخی و فرمایش شما هم راجع به تبیینات یا جریان‌های تاریخی است که تحت تأثیر فرنگ عمومی است، آیا وقتی ما از بیرون نگاه می‌کنیم، می‌توانیم مجموعه این تبیینات را کنار هم بگذاریم و از برخورد و نسبت آنها با مواد تاریخی به چیزهایی برسیم که حتی مورخان قرن سوم و چهارم هم بدان‌ها نرسیده‌اند؟ 23 - جعفریان در پاسخ گفت: این که آیا در قدیم هم نگاه درجه دوم و بیرونی وجود داشته است یا نه، باید بگویم چرا، وجود داشته، اما به صورت جسته گریخته. مثلا مرحوم شیخ «صدوق»، وقتی به روایات طبی می‌رسد، چنین تحلیلی را ارائه می‌دهد و با تقسیم بندی آنها با نگاه بیرونی وپیرامونی آنها را نقد می‌کند. در فقه هم به صورت موردی این اظهار نظرها را داریم اما اسمش را نگاه بیرونی نمی‌گذارند. نگاه بیرونی است اما به اسم توجیه درونی مطرح می‌شود. اما به طور کلی باید عرض کنم که نگاه بیرونی، یک امری وارداتی غربی، تازه و امر معرفت شناسانه است. ما در فرهنگ قدیمی‌مان معمولا عضو یک گروه و در حال قضاوت کردن در باره دیگران هستیم. استثنائاتی داریم که از بیرون نگاه می‌کنند و بی‌طرفانه گزارش می‌کنند. «ابوریحان بیرونی» یک استثناست که از بیرون به اندیشه‌های هندوئیسم می‌نگرد.24 - اما در مورد سؤال دوم، به نظر من هیچ‌کس نمی‌تواند از محیط پیرامونی و فضای حاکم بر آن خود را به کلی آزاد کند. من هم تحت تأثیر جامعه، محیط و عناصر متشکله فرهنگ عمومی هستم. در عین حال چشم دیگرمان به حقیقت یابی تاریخی از راه روشهای معمول پژوهش است. ما دایما میان محکمات و متشابهات معلق هستیم. این درست است که حقیقتی در عالم هست، اما در عمل آن چیزی که پیاده می‌شود، ترکیبی از آن، با فرهنگ عامه است که محک خود را در نهایت با مقبولیت میان مردم و تأثیر گذاریش در عمل نشان می‌دهد. غوررسی این بحث در مبحث هرمنوتیک و معرفت شناسی است که جدای از بحث تاریخی است. یک مورخ نمی‌تواند به این پرسشها پاسخ بدهد. این اشکالات، اشکالات معرفتی و فلسفی است، نه اشکال تاریخی. مورخ تنها شواهدی می‌آورد، اما نمی‌تواند به این مشکلات معرفتی پاسخ قاطع بدهد. 25 - جعفریان در باب تلقی خودش از قیام عاشورا گفت: البته بنده هم متعلق به زمان خودم هستم. در عین حال این امر نباید مانع از آن باشد که هر نظری دارم الزاما می‌بایست مستند به متون تاریخی اصیل باشد. در خصوص بحث عاشورا و تحلیل آن از باب هدف شناسی، من فکر می‌کنم مسئله شهادت امام حسین (ع) از زاویه دید تاریخی و نه کلامی، دو روز قبل از عاشورا مطرح شد. حتی تصور می‌کنم - باز هم از دید تاریخی ـ نه کلامی ـ امام (ع) تا صبح عاشورا هم انتظار داشت که اوضاع عوض شود و این یک انتظار غیر عادی نبود. این را براساس نصوص تاریخی می‌گویم و فکر می‌کنم که امام (ع) به هیچ وجه قصد شهادت نداشته است و مایل نبوده است به راحتی جانش را از دست بدهد. مفهوم کلیدی اقدامی که امام حسین به آن دست زد، آن هم از دو روز پیش ازعاشورا و بیشتر شب و صبح عاشورا مفهوم «عزت» است، مفهومی که همزمان جنبه انسانی و اسلامی دارد. هم انسان خودش عزت خواه است و هم اسلام عزت مؤمن را می‌خواهد. من معتقدم امام تمام کارها را کرد تا شرایط به گونه‌ای پیش برود که آخرش هم عزتش حفظ شود و هم شهید نشود. اما وقتی امر دایر مدار عزت و شهادت از یک طرف و ذلت از طرف دیگر شد، اما عزت یعنی شهادت را انتخاب کرد. لحظه تصمیم گیری برای حفظ عزت، درست زمانی بود که دریافت محققا ادامه دادن به زندگی، به معنای ذلت است. به نظرم تفسیرهای دیگری که از این واقعه شده، آثاری است که بعد از اتفاق افتادن آن واقعه افراد فکرش را کرده و مطرح کرده اند. اما این که امام حسین (ع) چرا تصمیم گرفت بیاید واقعش این بود که همه چیز درست برنامه‌ریزی شده بود اما شیعیان کوفه قضیه را خراب کردند. آنها حماقت کردند و لااقل اگر صبح عاشورا هم مانند آن سی نفر به امام حسین (ع) پیوسته بودند، اوضاع عوض می‌شد. من معتقدم این امر مانند آمدن امام خمینی (ره) به ایران است. تمام آن خطرات را داشت. اما در ایران چند نفر عاقل بودند و برنامه‌ریزی کردند، حتی سر جزئیات هم در تهران برنامه‌ریزی و محاسبه شده بود. مردم هم در صحنه ماندند و آن خطرات همه از بین رفت. 26 - کشته شدن برای امام حسین (ع) واقعا هدف نبود. به همین دلیل بود که امام هر پیشنهادی برای تغییر اوضاع داد و بارها با عمر بن سعد گفت‌وگو و مذکراه کرد. نفس مذاکره عزت را از بین نمی‌برد. اما در این شرایط امام نمی‌خواست عزتش زیر سؤال برود. این امر هم جنبه عربی داشت، هم جنبه انسانی و هم جنبه اسلامی. صبح عاشورا که «زهیربن قین» صحبت می‌کند، فقط برای اتمام حجت نیست بلکه اطمینان دارد و یا لااقل احتمال می‌دهد که حتما عده‌ای به امام حسین (ع) ملحق می‌شوند. در آن یکی دو روز هر لحظه احتمال تغییر اوضاع امکان تحول بود. جالب است بدانیم «حربن یزید» که جزو شیعیان نبود، به امام (ع) پیوست، اما اشکال این بود که شیعیان در کربلا نبودند و در راه گریخته بودند. اگر آمده بودند اینجا می‌توانستند به امام بپیوندند. تفسیری که من از عاشورا دارم و شاید مربوط به زمان خودمان است، این است که شیعه خیلی محافظه‌کار است و نمی‌خواهد به سادگی خونش را بدهد، مگر این‌که پای عزت به میان آید که استثناست. قاعده فقهی این است که شیعه باید سیاست داشته باشد، حرف بزند، گفت‌وگو کند، امتیاز بگیرد و امتیاز بدهد. 27 - وی در پایان این نشست، در پاسخ به این پرسش دکتر ذکیانی که می‌گفت آیا بحث عزت می‌تواند ماجراهای عاشورا را تا آخر توجیه کند؟، تصریح کرد: شما باید نگاه پسینی خود به واقعه عاشورا را از میان بردارید. خیلی ماجرا را پیچیده نبینید. ما همیشه آثار را جزو انگیزه‌ها می‌گیریم، تنها به این دلیل که اتفاقی افتاده و ما پس از آن آمده‌ایم. در حالی که نود درصد از این مطالب اساسا پیش از آن مطرح نبوده است.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: خبر آنلاین]
[مشاهده در: www.khabaronline.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 629]
-
گوناگون
پربازدیدترینها