تاريخ هنر نقاشي در تمدن اسلامي

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تاريخ هنر نقاشي در تمدن اسلامي
خبرگزاري فارس: .

ظهور عالم‌مثال‌و خيال‌در نقاشي‌عصر اسلامي‌

از جمله‌عواملي‌كه‌براي‌حذف‌پرسپكتيو در نقاشي‌ذكر كرده‌اند تحريم‌صورتگري‌(اعم‌از نقاشي‌و مجسمه‌سازي‌و برجسته‌نگاري‌) در اسلام‌است‌. چنانكه‌در رواياتي‌آمده‌تنها مصور، خدا دانسته‌شده‌و از سويي‌تصوير صورتهاي‌جانداران‌تحريم‌شده‌است‌به‌خصوص‌تصوير انسان‌. از اين‌رو به‌نظر برخي‌از نويسندگان‌تاريخ‌هنر اسلامي‌، هنرمندان‌چاره‌اي‌انديشيده‌اند و سعي‌كرده‌ان‌صورتهايي‌را بكشند كه‌با صورتهاي‌موجودات‌جاندار مطابقت‌نداشته‌باشد.
اين‌مسئله‌گرچه‌اهميت‌دارد، اما قبل‌از اين‌عملاً نقاشي‌سه‌بعدنمايي‌بر روي‌ديوار يا كتاب‌كنار گذاشته‌شده‌بود و صرف‌تحريم‌متكلمان‌و متشرعان‌در خصوص‌صورتگري‌مي‌توانست‌فقط‌به‌محدوديت‌اين‌كارها بيانجامد نه‌آنكه‌موجب‌تغيير در ماهيت‌نقاشي‌سه‌بعدنمايي‌شود.
پاپادوپولو نويسنده‌كتاب‌اسلام‌و هنر مسلمانان‌ Islam and Moslem Art با ذكر قول‌ارنست‌كونل‌مستشرق‌آلماني‌نويسنده‌كتاب‌هنر اسلامي‌ Die Kunst des Islam دوري‌از نقاشي‌سه‌بعدي‌را ناشي‌از روي‌آوري‌مسلمانان‌به‌نقاشي‌كتاب‌دانسته‌است‌، زيرا از نظر كونل‌صفحات‌كتاب‌مجال‌تصوير فضاي‌سه‌بعدي‌را به‌آنان‌نمي‌داد و بالنتيجه‌پرسپكتيو به‌طور طبيعي‌حذف‌شده‌است‌. به‌عقيده‌پاپادوپولو پرسپكتيو قبل‌از نقاشي‌كتاب‌و مينياتور، در نقاشي‌ديواري‌كنار گذاشته‌شده‌بود.
بنابراين‌در اينجا بايد اساساً موضوع‌و مورد و طريقه‌ابداع‌و محاكات‌تغيير كند تا در راه‌و رسم‌ابداع‌صورتهاي‌نقاشي‌نيز انقلابي‌رخ‌دهد، چنانكه‌در دورة‌جديد رخ‌داده‌است‌. بدين‌ترتيب‌كه‌هنرمندان‌پس‌از ظهور و غلبه‌عالم‌اسلامي‌، محاكات‌صرف‌از عالم‌محسوس‌را رها كردند. و در حقيقت‌از عالمي‌كه‌نقاشان‌عالم‌قديم‌يوناني‌و زرتشتي‌و مسيحي‌از آن‌محاكات‌مي‌كردند و به‌عبارتي‌به‌ابداع‌آن‌اهتمام‌مي‌ورزيدند، گسستند.
در اينجا ممكن‌است‌اين‌مسئله‌مورد تعرض‌قرار گيرد كه‌بسياري‌از موضوعات‌نقاشي‌عصر اسلامي‌عالم‌محسوس‌و طبيعت‌است‌. علاوه‌بر اين‌نقاشي‌در عصر اسلامي‌هيچ‌گاه‌در زمرة‌هنرهاي‌اصيل‌از جمله‌شعر حكمي‌و معماري‌مكانهاي‌مقدس‌و خوشنويسي‌و تذهيب‌صحف‌قرآن‌كريم‌قرار نگرفت‌تا بدين‌نظر گرايش‌يابيم‌كه‌روح‌نقاشي‌و مينياتورهاي‌عصر اسلامي‌رجوع‌به‌عالم‌ملكوت‌كرده‌است‌. در حالي‌كه‌اين‌هنر در واقع‌هنري‌است‌كه‌در محيط‌دنيوي‌دربارهاي‌ايران‌در دورة‌تيموري‌و صفويه‌نشو و نما كرد و از حكايات‌حماسي‌و عشقي‌كه‌معناي‌مستقيم‌ديني‌ندارد استفاده‌كرد و آنها را موضوع‌خود قرار داد. در پاسخ‌اين‌اعتراض‌بايد خاطرنشان‌شود كه‌در يك‌تمدن‌كاملاً زندة‌ديني‌مخصوصاً تمدن‌اسلامي‌كه‌در آن‌دين‌بر تمام‌شئون‌اجتماع‌و تمدن‌حكمفرما است‌هيچ‌جنبه‌اي‌از فعاليتهاي‌انساني‌از سلطة‌اصول‌معنوي‌آن‌تمدن‌بري‌نيست‌، مخصوصاً آنچه‌مربوط‌به‌حكومت‌و سياست‌و دولت‌است‌.
اگر بخواهيم‌به‌لسان‌تاريخ‌ديني‌و فكري‌اسلامي‌سخن‌گوييم‌مي‌توان‌گفت‌كه‌هنر معماري‌و خط‌چنانكه‌در مورد اماكن‌ديني‌و متن‌كتاب‌آسماني‌به‌كار برده‌شده‌است‌مطابق‌با «اسرار كبير» و مينياتور و ساير هنرهاي‌درباري‌مطابق‌با «اسرار صغير» است‌يعني‌يكي‌با اصل‌حقايق‌ديني‌و عرفاني‌تمدن‌مورد بحث‌سروكار دارد و ديگري‌با فرع‌همان‌حقايق‌. در ايران‌مخصوصاً از سوي‌طرق‌تصوف‌بسياري‌از آنچه‌مربوط‌به‌حكومت‌و سياست‌و دولت‌بود مستقيماً در طرق‌صوفيه‌جذب‌شد چنانكه‌در مورد فتوات‌و انجمنهاي‌حماسي‌و رزمي‌مانند زورخانه‌ديده‌مي‌شود.
به‌همين‌جهت‌نيز بسياري‌از هنرهاي‌درباري‌كه‌با دولت‌و سياست‌سروكار داشت‌و در محافل‌سلاطين‌و وزراء رشد و نمو كرد مانند مينياتور و موسيقي‌از سوي‌صوفيه‌دنبال‌شده‌و به‌كمال‌رسيد و از سوي‌آنان‌به‌نحوي‌مشابه‌با خود تصوف‌تعليم‌داده‌شد. تعداد و شهرت‌صوفيان‌در دورة‌صفويه‌و نيز قاجاريه‌كه‌در اين‌فنون‌به‌مرحله‌استادي‌رسيده‌و خود علت‌كمال‌يافتن‌اين‌هنرها بودند بيش‌از آن‌است‌كه‌احتياج‌به‌تذكر و يا شرح‌و بسط‌داشته‌باشد. تا به‌امروز بسياري‌به‌خاطر دارند چگونه‌رموز نقاشي‌و معماري‌و موسيقي‌سينه‌به‌سينه‌از استاد به‌شاگرد بر طبق‌روشي‌كاملاً مشابه‌با آنچه‌در خانقاهها بين‌مراد و مريد به‌وقوع‌مي‌پيوندد تعليم‌داده‌شده‌است‌. موضوعهايي‌كه‌براي‌مينياتورها انتخاب‌شده‌خود مؤيد اين‌گفتار است‌.
صحنه‌هاي‌مينياتور اكثراً يا مربوط‌به‌ داستانهاي‌حماسي‌است‌و نبردهاي‌قهرمانان‌ايران‌باستان‌را چنانكه‌در شاهنامه‌آمده‌است‌نمايان‌مي‌سازد و يا با داستانهاي‌اخلاقي‌كه‌از آثاري‌مانند كليله‌و دمنه‌و خمسة‌نظامي‌و گلستان‌سعدي‌اخذ شده‌ است‌سروكار دارد. در وهلة‌اول‌اين‌صحنه‌هاي‌نبرد به‌واقعيتي‌ماوراء تاريخ‌سوق‌داده‌شده‌و جنبه‌اي‌عرفاني‌و فلسفي‌به‌خود گرفته‌است‌، چنانكه‌در شاهنامه‌نيز تاريخ‌و اساطير در واقعيتي‌متحد لكن‌داراي‌ سلسله‌مراتب‌به‌هم‌پيوسته‌است‌و به‌همان‌نحو كه‌شيخ‌اشراق‌شهاب‌الدين‌سهروردي‌به‌تاريخ‌باستان‌ايران‌جنبه‌اي‌فلسفي‌بخشيد و از حكايات‌رزمي‌و حماسي‌تعبيري‌عرفاني‌و حكمي‌كرد و از اين‌راه‌حكمت‌ايران‌باستان‌و عرفان‌اسلامي‌را در فلسفة‌اشراقي‌بهم‌بياميخت‌. اين‌امر مخصوصاً در آثار فارسي‌سهروردي‌مانند الواح‌عمادي‌و عقل‌سرخ‌مشهود است‌. در مورد دوم‌يعني‌حكايات‌اخلاقي‌نيز صحنة‌حادثه‌در جهاني‌مافوق‌جهان‌مادي‌و صيرورت‌عادي‌قرار دارد. به‌همين‌جهت‌واقعه‌اي‌كه‌نقاشي‌شده‌است‌داراي‌اهميت‌و معنايي‌هميشگي‌و براي‌بيننده‌همواره‌زنده‌و جاويدان‌است‌. حتي‌حيوانان‌و نباتات‌صحنه‌هاي‌مينياتور صرفاً تقليد از عالم‌طبيعت‌نيست‌بلكه‌كوششي‌است‌در مجسم‌ساختن‌آن‌طبيعت‌بهشتي‌و آن‌خلقت‌اوليه‌و فطرت‌كه‌همان‌فردوس‌برين‌و جهان‌ملكوتي‌است‌كه‌در اين‌لحظه‌نيز در عالم‌خيال‌يا عالم‌مثال‌فعليت‌دارد. در تمام‌اين‌موارد سروكار اكثر مينياتورهاي‌ايراني‌با عالم‌مادي‌و محسوس‌نيست‌بلكه‌با آن‌عالم‌برزخي‌و مثالي‌است‌كه‌مافوق‌عالم‌جسماني‌قرار گرفته‌و اولين‌قدم‌به‌سوي‌مراتب‌عاليتر وجود است‌مانند «اسرار صغير» كه‌در عرفان‌مغرب‌زميني‌، مريد را براي‌درك‌«اسرار كبير» آماده‌مي‌ساخت‌.
مينياتور و ساير هنرهاي‌مشابه‌از قبيل‌موسيقي‌يك‌هنر «معنوي‌و ديني‌» مربوط‌به‌جهان‌برزخي‌و يا عالم‌خيال‌است‌، همان‌جهاني‌كه‌طبق‌نظر حكماي‌اسلامي‌مانند ملاصدرا مقر بهشت‌است‌و به‌همين‌جهت‌اين‌هنر مي‌كوشد تا همان‌بهشت‌روي‌زمين‌و عدن‌را با تمام‌زيباييها و شاديها و الوان‌و اشكال‌مسرت‌بخش‌خود جلوه‌گر سازد. در محيط‌فكري‌و فرهنگي‌ايران‌بيننده‌همواره‌از ديدن‌مينياتور شمه‌اي‌از لذتهاي‌بهشت‌را درك‌مي‌كرد، به‌همان‌نحو كه‌قالي‌ايراني‌مي‌كوشد طرح‌«زمين‌بهشتي‌» را تكرار كند و گنبد تمثيلي‌از گنبد نيلگون‌آسمان‌است‌كه‌خود دري‌است‌به‌سوي‌بينهايت‌و نشانه‌اي‌است‌از بعد متعالي‌.
در تفكر اسلامي‌عالم‌وجود منحصر به‌عالم‌محسوس‌نبود، در وراي‌عالم‌محسوس‌به‌عالم‌معقول‌انديشه‌مي‌شد، و چنانكه‌برخي‌متفكران‌اسلامي‌از جمله‌اشراقيان‌و عرفا بدان‌متذكر بوده‌اند ميان‌اين‌دو عالم‌، عالم‌مثال‌و خيال‌قرار مي‌گيرد. در اين‌عالم‌است‌كه‌غيب‌و شهادت‌و ظاهر و باطن‌جمع‌مي‌گردد.
عالم‌ملكوت‌چون‌واسطه‌ميان‌دو قطب‌عالم‌محسوس‌(ملك‌) و معقول‌(جبروت‌) است‌، در آن‌صور عالم‌جسماني‌با اشكال‌و رنگها و در زمان‌و مكان‌متعاليتري‌به‌وجود خاص‌خود موجودند. در اين‌عالم‌كه‌آن‌را سهروردي‌به‌«عالم‌صور معلقه‌» تعبير كرده‌است‌، موجودات‌بي‌آنكه‌وجود مادي‌داشته‌باشند داراي‌بعد و رنگ‌و ديگر خصوصيات‌اشكال‌و صور موجود در عالم‌جسماني‌هستند بي‌ماده‌. چنانكه‌اشاره‌رفت‌در بيان‌اهل‌معرفت‌اين‌عالم‌، به‌عالم‌مثالي‌و برزخي‌تعبير شده‌است‌به‌تعبير غزالي‌و شيخ‌اشراق‌آدمي‌به‌اقتضاي‌قوت‌نفس‌ناطقه‌هنگام‌خواب‌و بيداري‌با اين‌عالم‌اتصال‌پيدا كند و اين‌چنين‌صور معلقه‌در عالم‌خيال‌بشري‌ظاهر مي‌شوند.
اما صورت‌منعكس‌در آينه‌كه‌داراي‌رنگ‌و شكل‌است‌و بعدي‌را هم‌القاء مي‌كند در تلقي‌معنوي‌، تمثيلي‌از جهان‌ملكوتي‌است‌. صورت‌منعكس‌در آينه‌همان‌خيال‌است‌، در فرهنگ‌فارسي‌معين‌خيال‌به‌«صورتي‌كه‌از ماده‌مجرد باشد مانند شي‌ء در آينه‌» تعبير شده‌است‌. در فرهنگ‌نظام‌«خيال‌به‌هر آن‌چيزي‌كه‌در آب‌و آينه‌و چيزهاي‌صيقلي‌شده‌نمايد» معني‌شده‌است‌.
هست‌نيكو ظاهرش‌چون‌هست‌نيكو باطنش‌
آينه‌چون‌راست‌باشد راست‌بنمايد خيال‌
هنرمند در عالم‌خويش‌اشياء را به‌قوه‌الهام‌چنان‌دريافت‌مي‌كند كه‌لطيفتر است‌. در اين‌عالم‌سايه‌روشنها و ديگر عوارض‌اشياء رفع‌مي‌شود و توجه‌آدمي‌به‌سوي‌عالم‌ملكوت‌و نقوش‌مثالي‌معطوف‌مي‌گردد. هرچه‌آينه‌خيال‌هنرمند از زنگارهاي‌نفساني‌پاكيزه‌تر باشد تصوير و نقش‌كاملتري‌از حقايق‌آن‌عالم‌لطيف‌و معنوي‌نمايان‌مي‌سازد، در اين‌مرتبه‌هنرمند در مقام‌بيان‌مشهودات‌و واردات‌غيبي‌و مبادي‌قدسي‌در پرده‌خيال‌خويش‌است‌كه‌در صور خيالي‌ تجلي‌مي‌كند.
نزديك‌شدن‌به‌عالم‌روحاني‌در قالب‌جسماني‌، جز از طريق‌نشانه‌هايي‌چند كه‌مظهر عوالم‌عاليتر به‌شمار مي‌روند راه‌ديگري‌وجود ندارد. و با توجه‌به‌اينكه‌عوالم‌گوناگون‌همه‌از جهتي‌با هم‌مناسبت‌دارند و هريك‌درجه‌اي‌نازل‌يا عالي‌از ديگري‌به‌شمار مي‌روند. از اين‌نظر خط‌و رنگ‌و اشكال‌و صورتهايي‌كه‌محسوسند هريك‌مظهري‌از عوالم‌لطيفترند كه‌اين‌مظاهر بمانند آينه‌ما را به‌اصل‌صورتي‌كه‌در آينه‌انعكاس‌يافته‌است‌رهنمونند.
موضوع‌بعضي‌از مينياتورهاي‌عصر اسلامي‌وقايعي‌است‌كه‌اصلاً مربوط‌به‌عالم‌محسوس‌نيست‌. به‌همين‌جهت‌نيز محاكات‌عالم‌محسوس‌در اين‌آثار منتفي‌مي‌شود. از جمله‌اين‌آثار تصوير «معراج‌پيامبر» است‌كه‌از موضوعات‌محدود ديني‌است‌كه‌نقاشان‌عصر اسلامي‌متعرض‌ابداع‌آن‌در پردة‌خيال‌خود شده‌اند. در نظر اشراقيان‌و علي‌الخصوص‌پيروان‌ابن‌عربي‌«عالم‌خيال‌مطلق‌» از طريق‌«خيال‌مقيد» با وجود آدمي‌اتصال‌پيدا مي‌كند. خيال‌مقيد چون‌شبكه‌ها و روزنه‌هايي‌اند متصل‌به‌«عالم‌خيال‌مطلق‌» (منفصل‌) كه‌واسطة‌ميان‌غيب‌و شهادت‌است‌و هر آنچه‌در عالم‌جبروت‌تجلّي‌كند در ملكوت‌(عالم‌خيال‌مطلق‌) ظهوري‌دارد و بدان‌نازل‌مي‌شود و از اين‌عالم‌به‌عالم‌ملك‌، كه‌خيال‌مقيد در مرتبه‌اين‌عالم‌تحقق‌و وجود پيدا مي‌كند. اگر خيال‌مقيده‌آلوده‌به‌وساوس‌باشد نمي‌توان‌به‌حقايق‌امور مبادي‌قدسيه‌در عالم‌خيال‌مطلق‌معرفت‌يافت‌و همچنين‌در تقابل‌اين‌وضع‌اگر نفس‌تزكيه‌پيدا كند خيال‌مقيد چون‌آينه‌وقايع‌عالم‌ملكوت‌را ظاهر خواهد كرد.
تصوير معراج‌چنانكه‌نويسندگان‌و متفكران‌اسلامي‌نوشته‌اند حادثه‌اي‌خارق‌العاده‌است‌و جنبة‌ملكوتي‌دارد. اين‌عالم‌و جنبه‌ملكوتي‌اشياء در نقاشيهايي‌كه‌موضوع‌آنها عالم‌ملك‌است‌و جنبه‌ملكي‌دارد و مربوط‌به‌عالم‌طبيعت‌است‌نيز مشاهده‌مي‌كنيم‌. ظاهراً نخستين‌كسي‌كه‌موضوع‌فضاي‌مثالي‌را در نقاشي‌اسلامي‌پيش‌كشيده‌، هانري‌كربن‌است‌. او هيچگاه‌مستقيماً درباره‌مينياتورهاي‌ايراني‌و فضاي‌مثالي‌آن‌بحث‌نكرده‌است‌، بلكه‌اشاره‌وي‌به‌اين‌مطلب‌در ضمن‌انتقادي‌است‌كه‌وي‌از پيدا شدن‌فضاي‌كمي‌در هنر رنسانس‌كرده‌و پرسپكتيو هندسي‌را پرسپكتيو تصنعي‌و نوعي‌ترفند و نيرنگ‌خوانده‌است‌. به‌نظر كربن‌علت‌پيدا شدن‌پرسپكتيو در هنر رنسانس‌و باروك‌اين‌بود كه‌در اين‌دوره‌عالم‌مثال‌يا خيال‌منفصل‌كه‌عالم‌برزخ‌و واسطه‌است‌از فلسفه‌و تفكر اروپايي‌حذف‌شد. اما محققي‌كه‌مستقيماً به‌موضوع‌فضاي‌ملكوتي‌در مينياتورهاي‌ايراني‌توجه‌كرده‌است‌هنرشناس‌مسلمان‌تيتوس‌بوركهارت‌است‌. بوركهارت‌بر اساس‌عرفان‌ابن‌عربي‌، عالمي‌را كه‌مينياتورهاي‌ايراني‌تصوير مي‌كند، عالم‌اعيان‌ثابته‌و صور اين‌نقاشيها را مظهر عين‌ثابت‌آنها دانسته‌است‌. البته‌داوري‌بوركهارت‌كه‌محققانه‌و منطقي‌است‌، فقط‌دربارة‌نمونه‌هاي‌اعلاي‌مينياتورهاي‌ايراني‌است‌. برخي‌ديگر از نويسندگان‌نيز از تعبيرات‌شيخ‌اشراق‌استفاده‌كرده‌اند. اين‌حكم‌در مورد فضاي‌اكثر مينياتورهاي‌ايراني‌صادق‌است‌.
چرا طبيعت‌و ملك‌در منظر تاريخي‌نقاشي‌چنين‌است‌، و هربار عالم‌ملك‌و طبيعت‌را به‌نحوي‌ديگر مي‌بينيم‌؟ آيا طبيعت‌و ماهيت‌آدمي‌متغير و متلون‌است‌و يا اينكه‌هردو دائم‌التحول‌هستند؟
حقيقت‌آن‌است‌كه‌ماهيت‌و صورت‌حقيقي‌غيبي‌انسان‌ثابت‌است‌، اما هربار به‌اقتضاي‌مظهريت‌بالقوه‌تام‌و تمام‌اسماء نسبتي‌ديگر با اسماء براي‌آدمي‌حاصل‌مي‌شود و از منظر اسماء عالم‌را مي‌نگرد. از اين‌رو گاه‌چنان‌است‌كه‌به‌اقتضاي‌مظهريت‌ اسم‌قهر الهي‌و افتادگي‌انسان‌در ظلمت‌نفس‌اماره‌، عالم‌طبيعت‌و ملك‌كه‌مظهر حق‌است‌براي‌آدمي‌حجاب‌حق‌(طاغوت‌) مي‌شود از اينجا آينة‌خيال‌هنرمند بسان‌آينه‌هاي‌كاو و كوژ تصاويري‌وهمي‌از اين‌عالم‌و يا عالم‌ملكوت‌كه‌كلاً در حجاب‌مستور است‌پديدار مي‌سازد و گاه‌بسان‌آينه‌هاي‌تيره‌و تار تصوير مه‌آلود از جهان‌ظاهر مي‌كند و گاه‌افق‌فرارويش‌حقيقت‌و معناي‌متجلي‌و اسم‌لطف‌و جمال‌الهي‌در عالم‌ملك‌ و ملكوت‌است‌. در اين‌مرتبه‌هنرمند ملك‌را در صورتي‌ملكوتي‌و بهشتي‌ابداع‌مي‌كند.
زيبايي‌و حسن‌و جمال‌نيز كه‌از صفات‌الهي‌اند مظاهر خاص‌خود را از دو عالم‌دارند، هر جاذبه‌و كششي‌در اشياء و امور به‌ظهورات‌اسم‌جميل‌برمي‌گردد، اما گاه‌چنان‌است‌كه‌جاذبه‌و كشش‌، حقاني‌نيست‌، بدين‌معني‌فريبندگي‌و تصرف‌كه‌از ناحيه‌حسن‌و جمال‌است‌، (حسن‌در نظر عرفا «نفس‌تناسب‌و ملائمت‌» و جمال‌، كمال‌ظهور است‌) گاه‌در صور جميله‌و گاه‌در صور قبيحه‌(اين‌صور ممكن‌است‌زيبا باشند) تجلي‌مي‌كند. اين‌تجلي‌در صورت‌كفر و ايمان‌يا خير و شر يا زيبايي‌و زشتي‌و يا حسن‌و قبح‌نيز شاهر مي‌شود. اين‌بحث‌همان‌است‌كه‌شيخ‌محمود شبستري‌و شارح‌او لاهيجي‌به‌تفصيل‌بدان‌پرداخته‌اند، ابيات‌شبستري‌در گلشن‌راز كه‌بر اين‌مراتب‌ناظر است‌چنين‌است‌:
درون‌حسن‌روي‌نيكوان‌چيست‌؟
نه‌آن‌حسن‌است‌تنها، گوي‌، آن‌چيست‌
جز از حق‌مي‌نيايد دلربايي‌
كه‌شركت‌نيست‌كس‌را در خدايي‌
كجا شهوت‌دل‌مردم‌ربايد
كه‌حق‌گه‌گه‌ز باطل‌مي‌نمايد
مؤثر حق‌شناس‌اندر همه‌جاي‌
ز حد خويشتن‌بيرون‌منه‌پاي‌
حق‌اندر كسوت‌حق‌دين‌حق‌دان‌
حق‌اندر باطل‌آمد كار شيطان‌
لاهيجي‌در شرح‌اين‌ابيات‌مي‌نويسد: «حسن‌و جاذبه‌موجودات‌از ناحية‌حق‌است‌. اين‌تنها حسن‌و تناسب‌ظاهر زيبارويان‌نيست‌كه‌موجب‌فريبندگي‌و تصرف‌مي‌شود. پس‌تأثير حقيقي‌در جميع‌صور، فاعل‌حق‌است‌و متصرف‌در حسن‌، غيرحق‌نيست‌و جمال‌مطلق‌است‌كه‌در صور جميله‌مظاهر ظاهر گشته‌دلربايي‌و تصرف‌و جذب‌قلوب‌مي‌نمايد و تسخير همه‌مي‌كند. در شرح‌بيت‌سوم‌و چهارم‌كه‌عقل‌سوزترين‌ابيات‌شبستري‌است‌، پس‌از طرح‌اينكه‌حق‌و باطل‌در برابر يكديگر نيستند بلكه‌باطل‌حقيقي‌اساساً عدم‌است‌، چنين‌به‌تفصيل‌بحث‌مي‌پردازد كه‌در اينجا حق‌و باطل‌، حق‌و باطل‌شرعي‌اند كه‌از اقسام‌حق‌حقيقي‌اند كه‌وجود مطلق‌است‌. معني‌بيت‌سوم‌اين‌است‌كه‌دلربايي‌و جذب‌و تصرف‌در صورت‌حسنة‌معشوقان‌از شهوت‌نيست‌بلكه‌حق‌است‌كه‌دلربايي‌و جذب‌قلوب‌مي‌نمايد، اگر در صورت‌باطل‌شرعي‌باشد، زيرا كه‌حق‌به‌صورت‌جلالي‌كه‌باطل‌شرعي‌است‌ظهور مي‌نمايد. و هيچ‌چيز و امري‌نيست‌مگر اينكه‌از مظاهر الهي‌باشد: خواه‌جمالي‌و خواه‌جلالي‌. و شي‌ء واحد به‌اعتبار اختلاف‌نسب‌مي‌تواند منكر باشد يا مرضي‌، مانند آنكه‌كفر را نسبتي‌با حق‌است‌به‌اعتبار آنكه‌حق‌فاعل‌و موجد اوست‌و نسبت‌ديگر با بنده‌هست‌، به‌اعتبار آنكه‌بنده‌متصف‌به‌كفر است‌و انكار كفر به‌اعتبار نسبت‌دوم‌است‌نه‌اول‌، رضا به‌كفر به‌اعتبار نسبت‌ اول‌است‌نه‌دوم‌و فرق‌بين‌اين‌دو ظاهر است‌و شهوت‌، و جميع‌منكرات‌شرعي‌بر اين‌قياس‌است‌.
كفر هم‌نسبت‌به‌خالق‌حكمت‌است‌
گر به‌ما نسبت‌كني‌كفر آفت‌است‌
پس‌معشوق‌مجازي‌به‌جهت‌حسني‌كه‌در مقام‌مظهريت‌انساني‌اش‌دارد پلي‌براي‌استغراق‌در حسن‌تام‌احدي‌است‌كه‌به‌واسطه‌صورت‌معشوق‌مجازي‌تعين‌وجود عاشق‌را مي‌سوزاند و چنين‌است‌كه‌گفته‌اند المجاز قنطرة‌الحقيقه‌(مجاز پلي‌است‌براي‌رسيدن‌به‌حقيقت‌). در هر صورت‌حق‌حقيقي‌است‌كه‌منشأ ربايندگي‌و جذب‌است‌. بيت‌چهارم‌اجمال‌شرحش‌ذكر شد بدين‌معني‌كه‌در جميع‌صور خواه‌جمالي‌و خواه‌جلالي‌مؤثر حق‌را مي‌بايد دانست‌كه‌«لامؤثر في‌الوجود الاالله‌». هرچند حق‌و باطل‌شرعي‌هردو مظاهر حق‌حقيقي‌اند و به‌حسب‌تفاوت‌استعداد مظاهر احكام‌تجلي‌ظاهر مختلف‌است‌. از اينجاست‌كه‌شبستري‌بيت‌پنجم‌را مي‌آورد، شرح‌اين‌بيت‌اين‌است‌كه‌ملاحظه‌پرتو نور حق‌حقيقي‌در لباس‌حق‌شرعي‌«دين‌حق‌» يعني‌دين‌متين‌ثابت‌و عادت‌ارباب‌يقين‌و دين‌قويم‌و صراط‌مستقيم‌و مشاهدة‌حق‌در صورت‌باطل‌كار شيطان‌و نفس‌و هواست‌و موجب‌بُعد از طريق‌كمال‌، خلاصه‌سخن‌آن‌است‌كه‌:
الف‌. «اگر عشق‌مجازي‌به‌صورت‌حسن‌به‌طريق‌پاكي‌و قطع‌نظر از شهوات‌نفسانيه‌كه‌عفت‌است‌باشد مشاهده‌حق‌در كسوت‌حق‌است‌و دين‌و عادت‌حق‌و از باطل‌دور است‌و البته‌به‌عشق‌حقيقي‌مي‌رساند، چون‌شأن‌عشق‌آن‌است‌كه‌غيرمعشوق‌را از دل‌عاشق‌محو و منسي‌سازد و هرگاه‌كه‌به‌واسطة‌قابليت‌محل‌، عشق‌استيلاي‌تام‌يافت‌و آتش‌عشق‌تمام‌برافروخته‌شد صورت‌و تعين‌معشوق‌مجازي‌را نيز مي‌سوزاند و غيريت‌از مابين‌مرتفع‌مي‌گرداند و حجب‌ميان‌عاشق‌و معشوق‌برداشته‌مي‌شود.»
ب‌. «اگر آن‌عشق‌به‌نظر شهواني‌باشد و منبعث‌از طبيعت‌حيواني‌، جذب‌و تصرف‌در صورت‌حسن‌، فعل‌حق‌است‌كه‌در كسوت‌باطل‌شرعي‌كه‌شهوت‌است‌ظهور نموده‌و آن‌كار فعل‌شيطان‌و نفس‌است‌كه‌واسطه‌و مظهر شرور واقع‌شده‌اند و انحراف‌از دين‌قويم‌و صراط‌مستقيم‌است‌و از جهت‌آنكه‌موجب‌تقيد به‌عالم‌طبيعت‌و مقتضي‌بُعد از مبدأ حقيقي‌و سبب‌عدم‌اطلاع‌بر حقيقت‌حال‌مي‌گردد و از نظر شرع‌نهي‌شده‌و مرتكب‌آن‌مطعون‌است‌و موجب‌حرمان‌از عالم‌قدس‌و مستلزم‌زيادت‌فسق‌و فجور و هلاكت‌معنوي‌.»
به‌عبارت‌ديگر حكم‌كلي‌در اين‌باب‌اين‌است‌كه‌:
1. مشاهدة‌حق‌حقيقي‌در كسوت‌و لباس‌حق‌شرعي‌، دين‌حق‌و عادت‌ارباب‌كمال‌است‌.
2. ملاحظة‌حق‌حقيقي‌در صورت‌باطل‌شرعي‌فعل‌نفس‌و شيطان‌و اهل‌طبيعت‌و هواست‌.
پس‌در اينجا با توجه‌به‌مراتب‌فوق‌دو زيبايي‌شيطاني‌و رحماني‌وجود دارد و به‌تعبير ديگر زيبايي‌هادي‌و هدايت‌و زيبايي‌فِضل‌و ضلالت‌. اگر از ماهيت‌زيبايي‌غرب‌پرسش‌كنيم‌شايد سخن‌«بودلر» شاعر و نويسندة‌فرانسوي‌بدين‌عبارت‌كه‌«كاملترين‌صورت‌زيبايي‌شيطان‌است‌» پاسخ‌روشني‌براي‌آن‌باشد.
بنابراين‌، هر صورتي‌مظهر معنايي‌است‌و از آن‌حكايت‌مي‌كند. اگر معني‌، امر متعالي‌باشد صورت‌نيز رو به‌سوي‌ تعالي‌دارد و به‌تعبيري‌مي‌توان‌صورت‌محسوس‌نقاشي‌را شبه‌متعالي‌نام‌نهاد و گاه‌صورت‌رو به‌تداني‌دارد. اما به‌هر حال‌در ساحت‌هنر هر معنايي‌سرانجام‌در صورت‌جلوه‌مي‌كند.
زان‌مي‌نگرم‌به‌چشم‌سر در صورت‌
زيرا كه‌ز معني‌است‌اثر در صورت‌
اين‌عالم‌صورت‌است‌و ما در صوريم‌
معني‌نتوان‌ديد مگر در صورت‌
معني‌در اصطلاح‌منطقي‌و بحث‌الفاظ‌اصوليين‌عبارت‌است‌از صورت‌ذهني‌كه‌لفظ‌در مقابل‌آن‌وضع‌شده‌و به‌چيزي‌اطلاق‌مي‌شود كه‌براي‌شي‌ء قصد شده‌است‌يا چيزي‌است‌كه‌گفتار يا علامت‌و نشانه‌(سمبل‌) دال‌بر آن‌است‌. فرق‌معني‌و مفهوم‌اين‌است‌كه‌مفهوم‌همان‌صورت‌ذهني‌است‌. خواه‌در مقابل‌لفظ‌وضع‌شده‌باشد، خواه‌وضع‌نشده‌باشد. در حالي‌كه‌معني‌، آن‌صورت‌ذهني‌است‌كه‌در مقابل‌آن‌لفظي‌وضع‌شده‌باشد.
نسبت‌معني‌و صورت‌چون‌نسبت‌جان‌است‌به‌تن‌، در هر عالمي‌معني‌و صورتي‌ديگر است‌. چنانكه‌اعيان‌ثابته‌صور اسماء الهي‌اند و چون‌ابدانند نسبت‌به‌اسماء كه‌ارواح‌اين‌اعيانند و چنانكه‌بدن‌قائم‌به‌روح‌است‌. عالم‌پايين‌مظهر عالم‌بالاست‌و بالاترين‌عوالم‌، به‌تعبير شاه‌نعمت‌الله‌ولي‌عبارت‌است‌از «عالم‌معاني‌» و پس‌از اين‌«عالم‌ارواح‌»، «عالم‌مثال‌مطلق‌» و «عالم‌شهادت‌مطلقه‌» در مراتب‌پايين‌است‌.
عوالم‌چنانكه‌عرفا گفته‌اند عبارت‌است‌از لاهوت‌، جبروت‌، ملكوت‌، ملك‌و ناسوت‌. لاهيجي‌ناسوت‌را اعم‌از ملك‌مي‌داند و البته‌برخي‌عرفا علاوه‌بر اين‌عوالم‌، عوالم‌ديگري‌را ذكر كرده‌اند.
اما اكثر آنان‌به‌اين‌عوالم‌قائل‌اند. عوالم‌سه‌گانه‌سابق‌الذكر مشترك‌ميان‌برخي‌فلاسفه‌و حكما و عرفاست‌. بحث‌افلاطون‌حكيم‌يوناني‌در باب‌عوالم‌، نخستين‌مباحث‌نظري‌و عقلي‌در باب‌جهان‌شناسي‌بود.
او عالم‌خارج‌را به‌دو نشأت‌متفاوت‌«جهان‌ديدار» ideal و «جهان‌پديدار» phenomenal منقسم‌گرفت‌. يكي‌را قرارگاه‌نقشهاي‌عرشي‌ archetypes ثابت‌و نگارهاي‌اصلي‌ prototypes باقي‌و مثالهاي‌اعلاي‌ paradeigma ازلي‌و ابدي‌و مقام‌جمع‌و وحدت‌و مناط‌حضور و معرفت‌و ديگري‌را جايگاه‌نقشها و نگارهاي‌ types داثر و فاني‌و مثار فرق‌و كثرت‌و منشأ غيبت‌و غفلت‌منظور مي‌داشت‌، و بدينسان‌، به‌ازاي‌هر دسته‌از افراد محسوس‌و مشهود aisthetos اينجا فردي‌عقلاني‌ noumenon در آنجا، و در برابر هر نقش‌مجازي‌و هر نوع‌ماهوي‌اينجا صاحب‌نقشي‌حقيقي‌و رب‌النوعي‌وجودي‌، در آنجا، و از براي‌هر شاهد و ظاهر مادي‌اينجا غايب‌و باطني‌معنوي‌، در آنجا، قرار مي‌داد.
از اين‌روست‌كه‌حقايق‌وجودي‌جهان‌اول‌را به‌نام‌ idea يعني‌آنچه‌به‌ديده‌و چشم‌باطن‌آدمي‌مي‌آيد و واقعاً هستي‌دارد و درست‌به‌معني‌ديدار به‌فارسي‌و رقايق‌ماهوي‌جهان‌دوم‌را phainoumenon يعني‌آنچه‌به‌چشم‌ظاهر آدمي‌مي‌آيد و فقط‌نمايش‌ دارد و درست‌به‌معني‌پديدار فارسي‌تعبير مي‌گردد. و همين‌دو نشأت‌متفاوت‌پديدار و ديدار افلاطوني‌است‌كه‌در لسان‌حكما و عرفاي‌دورة‌بعد از اسلام‌نيز، به‌اعتبارهاي‌مختلف‌، يكي‌به‌نامهاي‌صقع‌ربوبي‌و عالم‌انوار و مينوي‌و معنوي‌و امر و ابداع‌و دهر و مابعد طبيعت‌و ملكوت‌و غيب‌و ديگري‌به‌اسامي‌عالم‌غواسق‌و گيتي‌و خلق‌و حدوث‌و زمان‌و طبيعت‌و ملك‌و شهادت‌و جز اينها خوانده‌شده‌است‌.
در شرح‌مطلب‌مي‌آورد: «سر سفر تجلي‌وجودي‌، ازغيب‌هدايت‌الهيه‌، طلب‌كمال‌جلاء و استجلاءاست‌، و اول‌منازل‌، «عالم‌معاني‌» است‌و منزل‌ثاني‌«عالم‌ارواح‌»، كه‌پس‌از عالم‌معاني‌است‌و ثانياً «عالم‌مثال‌مطلق‌» كه‌برزخي‌است‌ميان‌ارواح‌و اشباح‌، و منزل‌رابع‌«عالم‌شهادت‌مطلقه‌»، و ظهور او اتم‌، به‌ترتيب‌منازل‌اربعه‌مذكوره‌بود». شيخ‌اشراق‌قائل‌به‌عوالم‌چهارگانة‌انوار قاهره‌، انوار مدبره‌، برازخ‌و صور معلقه‌است‌.
چشم‌دل‌انسان‌در مراتب‌دل‌و جان‌رو به‌اين‌عوالم‌گشوده‌است‌. عرفا متناظر با عوالم‌براي‌جان‌آدمي‌مراتبي‌قائل‌بوده‌اند. اين‌عوالم‌كه‌ساحات‌ظهور حقيقت‌اند در مقام‌هنر حقيقي‌و مشاهده‌معنوي‌و روحاني‌به‌قوه‌خيال‌و صور خيالي‌ابداع‌مي‌شوند.
ظهور ادواري‌هنر و معناي‌هنري‌نيز به‌ظهور حقيقت‌رجوع‌دارد. هربار كه‌وجهي‌از وجوه‌و عالمي‌از عوالم‌وجود جلوة‌بيشتري‌براي‌آدمي‌دارد صورت‌غالب‌به‌همان‌جهت‌سوق‌پيدا مي‌كند. پس‌عالم‌منحصر به‌عالم‌محسوس‌نفساني‌(اعم‌از رواني‌و جسماني‌) نيست‌، چنانكه‌هنر جديد سيرش‌در اين‌عالم‌است‌و در دو نحلة‌كلاسيك‌(جسماني‌) و نحلة‌رومانتيك‌(رواني‌) ظاهر مي‌شود و سرانجام‌در نحله‌هاي‌متكثر هنر مدرن‌ساحت‌رواني‌بر ساحت‌جسماني‌عالم‌محسوس‌غلبه‌پيدا مي‌كند و هركس‌طبيعت‌را از ديدگاه‌نفساني‌و وهمي‌خويش‌نگاه‌مي‌كند.
پس‌در كار نقوش‌بايد معنايي‌جلوه‌كند تا صورت‌خود را بيابد و به‌عبارتي‌ابداع‌گردد. عوالم‌و معاني‌گوناگوني‌كه‌هنرمندان‌در ادوار مختلف‌يافته‌اند همين‌مراتب‌را نشان‌مي‌دهد. اين‌معاني‌در صورت‌محسوس‌خود را بازمي‌يابند، اما صورت‌محسوس‌بايد مناسبتي‌با صورت‌و ديدار و معني‌نامحسوس‌داشته‌باشد.
خط‌و سطح‌و رنگ‌، صورت‌نقاشي‌عصر اسلامي‌را پديد آورده‌است‌كه‌گفتيم‌اثر معني‌است‌در پردة‌خيال‌آدمي‌، و مظهر عالم‌مثال‌مطلق‌. در هنر ديني‌سير خيال‌هنرمند از عالم‌ملك‌و ناسوت‌به‌اين‌عالم‌است‌كه‌خود جلوة‌مراتبي‌متعالي‌از آن‌يعني‌عالم‌اعيان‌ثابته‌تا اسماء و اسم‌اعظم‌و حضرت‌احديت‌(حقيقة‌الحقايق‌) و سرانجام‌به‌هويت‌غيب‌و غيب‌الغيوب‌و غيب‌مطلق‌است‌كه‌شرحش‌آمد.
پس‌در اينجا صورت‌خيالي‌از وجهي‌به‌عالم‌مثال‌رجوع‌دارد كه‌برخي‌از متفكران‌معاصر بدان‌اصرار ورزيده‌اند اما چنانكه‌ديديم‌صورت‌خيالي‌ميداني‌فراتر از صور عالم‌مثال‌دارد. اما به‌هر طريق‌از اين‌عالم‌بدان‌عالم‌مي‌رود. هنرمند هنگامي‌كه‌تصوير مثالي‌و خيالي‌فرشتگان‌را كه‌موجودات‌ملكوتي‌آسماني‌اند به‌چشم‌دل‌مشاهده‌مي‌كند، آماده‌فرارفتن‌از صورت‌خيالي‌مي‌شود. پيوندي‌كه‌در پرده‌هاي‌نقاشي‌ميان‌عالم‌محسوس‌و عالم‌ملكوت‌حاصل‌مي‌شود چنان‌است‌كه‌نظام‌زماني‌ـ مكاني‌(جايگاه‌) عالم‌محسوس‌به‌كناري‌مي‌رود. چنانكه‌في‌المثل‌در تصويري‌از «سبحة‌الابرار» جامي‌در باب‌سعدي‌مي‌بينيم‌.
خلاصه‌اين‌داستان‌آن‌است‌كه‌: «سعدي‌شيرازي‌شبي‌شعري‌مي‌سازد؛ صوفيي‌كه‌سلامت‌طبع‌و لطف‌شعر سعدي‌را انكار مي‌كرد آن‌شب‌در خواب‌مي‌بيند كه‌فرشتگان‌از دروازه‌هاي‌بهشت‌بيرون‌آمده‌و بر فراز قبري‌كوچك‌و كبودفام‌چرخ‌مي‌زنند. صوفي‌منكر سعدي‌مي‌پرسد كه‌حال‌چيست‌و چه‌خبر شده‌است‌و فرشتگان‌در پاسخ‌مي‌گويند سعدي‌، امشب‌در تسبيح‌و توحيد الهي‌گوهري‌جديد سفته‌است‌.»
فضاي‌خيالي‌نيمي‌به‌عالم‌ملكوت‌پيوند مي‌خورد و نيمي‌با نظام‌عالم‌ملك‌و محسوس‌به‌حس‌ظاهر اتصال‌مي‌يابد. اما غلبه‌با عالم‌ملكوت‌چنان‌است‌كه‌گويي‌عالم‌ملك‌و ناسوت‌و موجودات‌اين‌جهاني‌به‌صورتي‌ملكوتي‌جلوه‌گر شده‌اند. پس‌در اينجا ظاهر و باطن‌بايد به‌هم‌پيوند خورده‌باشند و مرتبه‌اي‌از ساحت‌باطني‌اشياء و انسان‌ابداع‌گردد چنانكه‌در هنر ديني‌شرق‌و مسيحي‌نيز چنين‌بوده‌است‌. در بسياري‌از پرده‌هايي‌كه‌با شعر عرفاني‌ـ كه‌اصل‌و اساس‌همة‌هنرهاي‌ديني‌بوده‌ـ و با مراتب‌معنوي‌ارتباط‌پيدا مي‌كنند به‌انحاء مختلف‌، مراتب‌وجود از طبيعت‌تا ماوراء طبيعت‌با خط‌و طرح‌و رنگ‌ابداع‌مي‌شود.
همة‌خصوصيات‌فوق‌موجب‌گرديد كه‌اهل‌معرفت‌يا آناني‌كه‌با ساحات‌باطني‌تفكر اسلامي‌ارتباط‌داشتند چنين‌فضايي‌را فضا و عالم‌مثالي‌تلقي‌كنند. چنانكه‌وصف‌آن‌در حكمت‌اشراق‌و حكمت‌معنوي‌متفكراني‌چون‌ابن‌عربي‌آمده‌است‌. در عالم‌مثال‌ هم‌خلوت‌باطن‌آدمي‌و هم‌كثرت‌جلوت‌ظاهر او جمع‌آمده‌است‌، بر اين‌اساس‌عالم‌محسوس‌و معقول‌ظهور و بطونشان‌در اين‌عالم‌جمع‌مي‌شود. از اين‌منظر، نقاشيهاي‌عصر اسلامي‌از ژرفنمايي‌و پرسپكتيو عدول‌كرده‌اند و فاقد واقع‌نمايي‌به‌معني‌جديد لفظ‌هستند.
با پيروي‌كامل‌از مفهوم‌منفصل‌و گسسته‌از فضاي‌نگارگري‌ايراني‌توانست‌سطح‌دوبعدي‌مينياتور را مبدل‌به‌تصوري‌از مراتب‌وجود سازد و موفق‌شد بيننده‌را از افق‌حيات‌عادي‌و وجود مادي‌و وجدان‌روزانه‌خود به‌مرتبه‌اي‌عاليتر از وجود و آگاهي‌ارتقاء دهد و او را متوجه‌جهاني‌سازد مافوق‌اين‌جهان‌جسماني‌لكن‌داراي‌زمان‌و مكان‌و رنگها و اشكال‌خاص‌خود، جهاني‌كه‌در آن‌حوادث‌رخ‌مي‌دهد لكن‌نه‌به‌نحوه‌اي‌مادي‌. همين‌جهان‌است‌كه‌حكماي‌اسلامي‌و مخصوصاً ايراني‌آن‌را «عالم‌خيال‌و مثال‌» و يا «عالم‌صور معلقه‌» خوانده‌اند.
در واقع‌مينياتور تصوير عالم‌خيال‌است‌به‌معني‌فلسفي‌آن‌و رنگهاي‌غير«واقعي‌» يعني‌غير از آنچه‌كه‌در عالم‌جسماني‌محسوس‌است‌و احتراز از نشان‌دادن‌دورنماهاي‌سه‌بعدي‌ همان‌اشاره‌به‌تصوير عالمي‌است‌غير از عالم‌سه‌بعدي‌مادي‌كه‌ظاهربينان‌ممكن‌است‌تصور كنند موضوع‌نقاشي‌مينياتور است‌. فضا در مينياتور ايراني‌در واقع‌نمودار فضاي‌ملكوتي‌است‌و اشكال‌و الوان‌آن‌جلوه‌اي‌از اشكال‌و الوان‌عالم‌مثالي‌است‌. رنگهايي‌كه‌در مينياتور ايراني‌به‌كار برده‌شده‌است‌مخصوصاً رنگهاي‌طلا و آبي‌كبود و فيروزه‌اي‌، صرفاً از وهم‌هنرمند سرچشمه‌نگرفته‌است‌بلكه‌نتيجه‌رؤيت‌و شهود واقعيتي‌است‌عيني‌كه‌فقط‌با شعور و آگاهي‌خاصي‌در وجود هنرمند امكان‌پذير است‌، چون‌همانطور كه‌مشاهدة‌عالم‌محسوس‌محتاج‌به‌چشم‌سر است‌رؤيت‌عالم‌مثال‌نيز محتاج‌به‌باز شدن‌چشم‌دل‌و رسيدن‌به‌مقام‌بصيرت‌شهود مي‌باشد.
مينياتور ايراني‌داراي‌حركت‌است‌، از افقي‌به‌افقي‌ديگر بين‌فضاي‌دوبعدي‌و سه‌بعدي‌. لكن‌هيچگاه‌اين‌حركت‌منجر به‌فضاي‌سه‌بعدي‌محض‌نمي‌شود زيرا اگر چنين‌مي‌بود مينياتور از عالم‌ملكوت‌سقوط‌كرده‌و مبدل‌به‌تصوير عالم‌ملك‌مي‌شد و جز تكرار پديده‌هاي‌طبيعت‌به‌نحوي‌ناقص‌چيزي‌نمي‌بود و گرفتار آن‌نوع‌گرايش‌به‌تكرار صورت‌طبيعت‌يا «ناتورآليسم‌» مي‌گرديد كه‌اسلام‌ آنرا منع‌كرده‌و هنر اسلامي‌همواره‌از آن‌دوري‌جسته‌است‌. با
باقي‌ماندن‌در سطح‌و افقي‌غير از افق‌جهان‌مادي‌و در عين‌حال‌داشتن‌حيات‌و حركتي‌خاص‌خود مينياتور ايراني‌مي‌تواند جنبه‌اي‌عرفاني‌و مشوق‌شهود داشته‌باشد و يك‌نوع‌شادي‌و سرور در بيننده‌ايجاد كند كه‌از خصوصيات‌روح‌ايراني‌و شمه‌و سايه‌اي‌
از لذت‌و شاديهاي‌عالم‌ملكوت‌است‌مانند قالي‌و باغ‌اصيل‌
ايراني‌.
مينياتور به‌منزلة‌تذكاري‌است‌از واقعيتي‌كه‌ماوراء محيط‌دنيوي‌و عادي‌حيات‌روزانه‌بشري‌قرار دارد لكن‌همواره‌او را احاطه‌كرده‌و در دسترس‌او است‌. جان‌كلام‌اينكه‌فضاي‌مينياتور فضاي‌عالم‌مثال‌است‌، يعني‌همان‌جايي‌كه‌اصل‌و ريشة‌ صور طبيعت‌و اشجار و گلها و پرندگان‌و نيز پديده‌هايي‌كه‌در درون‌روح‌انسان‌متجلي‌مي‌شود از آن‌سرچشمه‌مي‌گيرد. اين‌عالم‌خود هم‌وراء جهان‌عيني‌مادي‌است‌و هم‌درون‌نفس‌انسان‌. اين‌عالمي‌است‌كه‌بارها شعراي‌اُنسي‌به‌شرح‌آن‌پرداخته‌اند مانند اين‌ابيات‌از مثنوي‌معنوي‌مولانا:
صوفيي‌در باغ‌از بهر گشاد
صوفيانه‌روي‌بر زانو نهاد
پس‌فرو رفت‌او به‌خود اندر نغول‌
شد ملول‌از صورت‌خوابش‌فضول‌
كه‌چه‌خسبي‌آخر اندر رز نگر
اين‌درختان‌بين‌و آثار خضر
امر حق‌بشنو كه‌گفتست‌انظروا
سوي‌اين‌آثار رحمت‌آر رو
گفت‌آثارش‌دلست‌اي‌بوالهوس‌
آن‌برون‌آثار آثارست‌و بس‌
باغها و سبزها در عين‌جان‌
بر برون‌عكسش‌چو در آب‌روان‌
آن‌خيال‌باغ‌باشد اندر آب‌
كه‌كند از لطف‌آب‌آن‌اضطراب‌
باغها و ميوه‌ها اندر دلست‌
عكس‌لطف‌آن‌برين‌آب‌و گلست‌
گر نبودي‌عكس‌آن‌سرو سرور
پس‌نخواندي‌ايزدش‌دارالغرور
در سنت‌هنر مينياتور ايراني‌هنرمندان‌بزرگ‌همواره‌با توسل‌به‌آن‌«آثاري‌» كه‌در درون‌انسان‌(يا خيال‌مقيد) و نيز در عالم‌مثال‌مستقل‌است‌نقشهاي‌خود را بوجود آورده‌و از اين‌ طريق‌دري‌به‌سوي‌عالم‌بالا و فضاي‌بيكران‌جهان‌ملكوت‌گشوده‌اند.

سكني‌گزيدن‌آدمي‌در ساحت‌خيال‌

قدر مسلم‌اين‌است‌كه‌آراء عرفا و اشراقيون‌به‌خصوص‌شيخ‌اشراق‌در تكوين‌هنر مثالي‌و آگاهي‌و احساس‌نقاشان‌نسبت‌به‌فضاي‌عالم‌مثال‌تأثير اساسي‌در نقاشي‌نهاده‌است‌. و نقاشان‌را به‌سير و نظر در عالم‌ملكوت‌و صور مثالي‌سوق‌داده‌، در حالي‌كه‌در آغاز، اصول‌نقاشي‌يوناني‌بر فكر نقاشان‌اسلام‌چيره‌بوده‌و سنتهاي‌اين‌نوع‌تفكر هنري‌كه‌اساساً عالم‌مثال‌را به‌طاق‌نسيان‌سپرده‌بود در هنر نقاشي‌اوليه‌عصر اسلامي‌مؤثر بوده‌است‌.
تفكر يوناني‌منظر هنري‌را صرف‌جهان‌محسوس‌قرار داده‌بود. در نظر فلاسفه‌يوناني‌حقيقت‌به‌عالم‌صور كلي‌و ديدارها تعلق‌داشت‌، در حالي‌كه‌عرصه‌هنر صور جزئي‌و پندارها بود. در نظر افلاطون‌افراد محسوس‌و مشهود aisthetos به‌قلمرو عالم‌شهادت‌كه‌به‌چشم‌ظاهر آدمي‌تعلق‌پيدا مي‌كند، شايسته‌اطلاق‌لفظ‌وجود نيستند و صرفاً سايه‌اي‌هستند از عالم‌بالا. و نقشهايي‌فاني‌اند كه‌هنرمند در تمام‌عمر نظاره‌بر آنها دارد و هيچگاه‌در مرتبه‌اي‌قرار نمي‌گيرد كه‌حقايق‌عالم‌مثال‌را مشاهده‌كند، زيرا اين‌مرتبه‌لازمه‌اش‌قطع‌نظر و تعلق‌از عالم‌محسوس‌و افراد مشهود است‌. لفظ‌ aisthetos ريشه‌اصطلاح‌استتيك‌ aesthetic است‌كه‌به‌علم‌الجمال‌و زيبايي‌شناسي‌تعبير مي‌شود. قلمرو زيبايي‌شناسي‌هنري‌علي‌الخصوص‌در قلمرو هنرهاي‌حسي‌به‌علم‌محسوس‌مربوط‌مي‌شود. به‌همين‌دليل‌افلاطون‌هنر يوناني‌را شايسته‌تأمل‌نمي‌داند، زيرا جلوه‌گاه‌اين‌هنر صرف‌عالم‌محسوس‌است‌و زيبايي‌اين‌هنر به‌عالم‌محسوس‌برمي‌گردد. علي‌رغم‌اين‌نظر بهره‌مندي‌آثار افلاطوني‌از اساطير يوناني‌و به‌قول‌عالم‌واسطه‌رياضي‌موجب‌شده‌كه‌زمينه‌نوعي‌تفكر اشراقي‌را در ادوار بعدي‌از سوي‌اتباع‌او شاهد باشيم‌.
ارسطو و بيشتر اتباع‌مسلمان‌او كه‌به‌مشائيان‌شهرت‌يافته‌اند عالم‌خيال‌و مثال‌را منكر بودند و صور خيالي‌را صرفاً در موجوداتي‌چون‌انسان‌مي‌پذيرفتند، اما در مراحل‌بعد متفكران‌اسلامي‌با تذكّر به‌معناي‌«عالم‌ذر و برزخ‌» و ديگر معاني‌قرآني‌به‌عالم‌واسطي‌كه‌مميزات‌آن‌ذكرش‌رفت‌قائل‌شدند. به‌هر تقدير اساساً در جهان‌يوناني‌عصر متافيزيك‌، علي‌الخصوص‌پس‌از افلاطون‌، عالم‌خيال‌و صور خيالي‌در دل‌مردمان‌و هنرمندان‌يوناني‌اشباحي‌بيش‌نبودند كه‌ملكي‌و ناسوتي‌تلقي‌شدند تا ملكوتي‌. چنين‌عالمي‌كمتر محل‌توجه‌متفكران‌بود؛ فقط‌برخي‌افلاطونيان‌و پيروان‌حكماي‌قديم‌يوناني‌عصر ميتولوژي‌به‌عالم‌فرشتگان‌و مثال‌مي‌انديشيدند.
در مراحل‌رسوخ‌مبادي‌تفكر معنوي‌اسلام‌و بهره‌مندي‌از تجربيات‌معنوي‌ديگر ملل‌و اديان‌، نقاشان‌ايراني‌بنابر تلقي‌تاريخي‌عصر خويش‌و فضاي‌جاندار و پرراز و رمز، و نيز به‌اقتضاي‌سكني‌گزيدن‌آدمي‌در ساحت‌خيال‌ديني‌شاعرانه‌در عصر تفكر ديني‌روحاً به‌نقاشي‌معنوي‌روي‌آوردند، چنانكه‌در شعر نيز چنين‌بود. شاعران‌اسلامي‌پس‌از طي‌مراحلي‌از تجربة‌فكري‌در عصر اموي‌و عباسي‌در ذيل‌تفكر ممسوخ‌يوناني‌زده‌سرانجام‌به‌مرحله‌اي‌مي‌رسند كه‌در آن‌مرحله‌برايشان‌انقلاب‌روحي‌رخ‌مي‌دهد و با انقلاب‌در مضامين‌غزل‌كه‌به‌دنيا و عشق‌مجازي‌مي‌پرداخت‌، رو به‌آخرت‌و عشق‌حقيقي‌مي‌كنند.
علي‌رغم‌غلبة‌احوالات‌معنوي‌بر نقاشان‌عصر اسلامي‌و اصرار برخي‌از متفكران‌عصر جديد بر مثالي‌بودن‌نقاشي‌اين‌عصر نمي‌توان‌در اين‌امر ترديدي‌كرد كه‌عالم‌مثال‌نقاشان‌همان‌عالم‌مثال‌عارفاني‌نيست‌كه‌به‌قدم‌سير و سلوك‌محض‌معنوي‌بدان‌دست‌مي‌يافتند. به‌تعبيري‌از آنجا كه‌نقاش‌بيشتر گرفتار خيال‌مقيد خويش‌است‌، از آن‌كمتر كنده‌مي‌شود تا فراتر از صورت‌خيالي‌روحاني‌يا نفساني‌را ببيند. اما چنانكه‌شاعر اُنسي‌خود وصف‌مي‌كند طالب‌فراتر از صورت‌است‌، هرچند صورت‌خيالي‌در مقام‌مشاهدة‌حق‌مرتبه‌اي‌كمالي‌محسوب‌مي‌شود. اما به‌هر حال‌شاعر وجهة‌همتش‌مصروف‌گذشت‌از اين‌عالم‌مي‌شود.
حالي‌خيال‌وصلت‌خوش‌مي‌دهد فريبم‌
تا خود چه‌نقش‌بازد اين‌صورت‌خيالي‌
مي‌توان‌چنين‌گفت‌كه‌در عالم‌اسلام‌ هيچگاه‌عرفان‌اسلامي‌به‌معني‌اصيل‌آن‌به‌قصد اول‌سراغ‌زبان‌نقاشي‌نيامده‌است‌، در حالي‌كه‌بزرگترين‌عرفا شاعر نيز بوده‌اند و كلامشان‌نيز به‌زبان‌شعري‌بوده‌است‌. به‌همين‌دليل‌نيز نقاشي‌در ايران‌صورت‌ديني‌به‌خود نگرفت‌و هيچ‌يك‌از عرفاي‌بزرگ‌نقاش‌نبوده‌اند مگر عوام‌صوفيه‌چنانكه‌در صنايع‌نيز چنين‌است‌.
نكته‌اساسي‌اين‌است‌كه‌چرا هيچگاه‌نقاشي‌نتوانست‌چونان‌مبدائي‌و غايتي‌و يا بستري‌براي‌تفكر اسلامي‌آنچنان‌كه‌در غرب‌يا چين‌و ژاپن‌است‌، تلقي‌شود؟ حتي‌هگل‌هنر كلاسيك‌را دين‌هنري‌مي‌نامد. يعني‌دين‌همان‌عصر پيكرسازي‌يونان‌كه‌در آن‌عالم‌يوناني‌خدايان‌و الهه‌من‌حيث‌هي‌خود را به‌صورت‌بشر متجلي‌مي‌كرد. پس‌هنرهاي‌تجسمي‌در مقام‌نمود محسوس‌مطلق‌بود. چنين‌معرفتي‌در حوزه‌تفكر اسلامي‌و جايگاه‌ويژه‌اي‌كه‌اشراق‌و عرفان‌دارد براي‌«چشم‌سر» اصالتي‌قائل‌نيست‌. ديدن‌قدر مسلم‌هم‌آسوده‌تر است‌و هم‌بعيدتر، اما «شنيدن‌» تنها محصور بُعد زمان‌است‌و در حوزة‌ادراك‌شهودي‌و تفكر تنزيهي‌مناسب‌ترين‌بستر است‌. در دين‌و طريقت‌عرفاني‌آنچه‌در ابتدا واجب‌و لازم‌شده‌استماع‌مي‌باشد و به‌همين‌سبب‌در دين‌و طريقت‌از بصر و ساير اعضاء و جوارح‌سمع‌اولي‌تر است‌. خداوند در قرآن‌بدترين‌جنبندگان‌را در نزد خود كران‌لال‌معرفي‌مي‌كند كه‌تعقل‌نمي‌كنند: «ان‌شرالدواب‌عندالله‌الصم‌البكم‌الذين‌لايعقلون‌» (انفال‌: 22) محققين‌نقل‌مي‌كنند كه‌: «لالي‌در اثر كري‌حاصل‌مي‌شود زيرا براي‌نطق‌البته‌سماع‌لازم‌است‌. پس‌از آن‌كسي‌كه‌كلام‌حق‌را نشنود و طبق‌آن‌عمل‌نكند و آن‌را به‌كار نبندد، لال‌بودنش‌مقرر است‌.» بنابراين‌شرورترين‌ذي‌روح‌بودنش‌در نزد خداوند محقق‌مي‌گردد. انقروي‌در شرح‌كبير مثنوي‌شريف‌مولانا همين‌جايگاه‌استماع‌را مناسبتي‌دانسته‌كه‌مولانا مثنوي‌را با بشنو آغاز كرده‌است‌: «كه‌هركه‌حس‌شنوايي‌داشته‌باشد بالاخره‌به‌نطق‌ درمي‌آيد و از گزند لال‌بودن‌خلاص‌مي‌گردد و از شرورترين‌مردم‌محسوب‌نمي‌شود و مقام‌بهترين‌مردم‌را پيدا مي‌كند.»
دان‌كه‌اول‌سمع‌باشد نطق‌را
سوي‌منطق‌از ره‌سمع‌اندرآ
نطق‌كو موقوف‌راه‌سمع‌نيست‌
جز كه‌نطق‌خالق‌بي‌طمع‌نيست‌
از اينجا تفكر ديني‌و طريقت‌عرفاني‌ديانت‌اسلامي‌بر تنزيه‌مبتني‌است‌. نقاشي‌در عصر اسلامي‌نيز بر تنزيه‌مبتني‌بود و هنرمندان‌در مقام‌تنزيه‌از تشبيه‌فراتر مي‌رفتند چنانكه‌عالم‌غيررئال‌نقاشي‌را ابداع‌كردند. از سويي‌نقاشي‌به‌سوي‌شعر و قصه‌كه‌هنرهاي‌كلامي‌اند گرايش‌مي‌يافت‌. تفكر كل‌انگارانه‌در عالم‌اسلامي‌ميان‌هنرها وحدت‌عميقتري‌ايجاد مي‌كرد چنانكه‌نقاشي‌و خوشنويسي‌با معماري‌و صنايع‌مستظرفه‌و موسيقي‌وحدت‌پيدا مي‌كنند. اما در عصر جديد هريك‌از هنرها در مقام‌استقلال‌از ديگري‌هستند. در هنر كلاسيك‌ و رمانتيك‌جديد نيز علي‌رغم‌استقلال‌طلبي‌تابعيت‌نقاشي‌از قصه‌و شعر آشكار است‌. اما در هنر مدرن‌گسستگي‌عميق‌مي‌گردد كه‌خود حاكي‌از غلبه‌پلوراليسم‌و تفكر كثرت‌انگارانه‌و تفرقه‌بر هنر مدرن‌است‌. در اين‌مرتبه‌نيز از حيث‌مبدأ و غايت‌هنر تابع‌صورت‌نوعي‌اومانيستي‌است‌.
بدين‌معني‌كه‌اين‌صنايع‌از نازلترين‌صور عرفاني‌و آداب‌و رسوم‌معنوي‌بهره‌گرفته‌اند. در مقابل‌، در حوزه‌هاي‌بزرگ‌طريقت‌عرفاني‌و متفكران‌اشراقي‌اثري‌از اين‌فن‌و صنعت‌در مقام‌بيان‌احوالات‌و مواجيد معنوي‌مشاهده‌نمي‌كنيم‌. اما اين‌فنون‌و صنايع‌خود صبغة‌معنوي‌پيدا كرده‌و از عرفان‌در طي‌مراحل‌كار بهره‌جسته‌اند. البته‌با وجود سماع‌صوفيانه‌، موسيقي‌تا حدودي‌صورتي‌از بيان‌ديني‌ احوالات‌صوفيه‌را پيدا كرده‌است‌. نقاشي‌نيز چون‌موسيقي‌و صنايع‌در مراتبي‌نازلتر از شعر ديني‌محمل‌صورتي‌از عالم‌معنوي‌و خيالي‌عصر اسلامي‌بود، و حتي‌بزرگان‌نقاشي‌آن‌را چون‌ديگر صنايع‌با آداب‌ديني‌آميختند. نام‌حامل‌«اسرار صغير» را از اينجا بر آنها نهادند.
هنر اسلامي‌ابداع‌عالم‌اسلامي‌در پي‌انكشاف‌حقيقت‌اسلام‌يعني‌اسم‌اعظم‌الله‌است‌. اين‌عالم‌كلي‌است‌كه‌از جلوه‌گاه‌غيب‌و شهادت‌در خيال‌هنرمند ظاهر مي‌شود. در اين‌عالم‌، جمال‌و جلال‌الهي‌، در «يافت‌» و «شهود»، متفكران‌را احاطه‌مي‌كند. هنرمند حتي‌اگر دهري‌باشد ناخودآگاه‌متأثر از عالم‌اسلامي‌است‌.
به‌هر حال‌چنان‌نيست‌كه‌صرفاً با تحريم‌نقاشي‌و صورتگري‌و چند عبارت‌كليله‌و دمنه‌در باب‌پرسپكتيو ناگهان‌در نقاشي‌تحول‌پديد آيد و به‌جهت‌قبح‌فريب‌كاري‌و مكر نقاشان‌از پرسپكتيو كاملاً دور شوند، در واقع‌دوري‌و نزديكي‌به‌روح‌جهان‌مداري‌يوناني‌در نقاشي‌و هنر جهان‌اسلامي‌در حضور پرسپكتيو حسي‌مي‌توانسته‌مؤثرتر بوده‌باشد، چنانكه‌در نقاشي‌بيزانس‌اين‌نفوذ را بيشتر مي‌بينيم‌. اما در واقع‌پرسپكتيو و سه‌بعدنمايي‌از دورة‌جديد بر نقاشي‌مسلط‌مي‌شود و در گذشته‌تنها نقاشي‌يوناني‌است‌كه‌به‌پرس

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 406]