حقوق - نيازمند اجتهاد جمعي هستيم

واضح آرشیو وب فارسی:هموطن سلام: حقوق - نيازمند اجتهاد جمعي هستيم

حقوق - نيازمند اجتهاد جمعي هستيم

پروين بختيارنژاد:در همايش اجتهاد در دوره معاصر، موضوعاتي از جمله اجتهاد جمعي و فقه مقارن از سوي رئيس‌مجلس خبرگان رهبري مطرح شد و مورد توجه رسانه‌ها و افكار عمومي قرار گرفت. اجتهاد تخصصي و نيز تقليد تخصصي در ادامه اين دو موضوع عنوان شد كه همه اين موضوعات مي‌تواند ظرفيت بحث و گفت‌وگو در بسياري از موارد قانونگذاري را فراهم آورد. به اين بهانه، بحث اجتهاد جمعي و فقه مقارن را با محسن رهامي، استاد فقه و حقوق دانشگاه تهران، به بحث گذاشته‌ايم. رهامي از اعضاي انجمن اسلامي مدرسين دانشگاه‌هاست و در سال‌هاي اخير وكالت روحانيون شاخصي چون عبدالله نوري را عهده‌دار بوده است.

آقاي رهامي! گفت‌وگو را با پرسشي در مورد شورايي شدن اجتهاد آغاز مي‌كنيم كه اخيرا به بحثي جدي تبديل شده. نظر شما در اين باره چيست؟
به‌طور كلي بحث شورا در جامعه ما بحثي جدي است. در واقع جامعه امروزي با ويژگي‌هايي كه دارد، عملا امكان اينكه يك نفر در حوزه‌هاي مختلف مانند اجتماعي، قضايي، اقتصادي،‌ خانوادگي، بين‌المللي و... به اجتهاد برسد و در تمام حوزه‌ها صاحب‌نظر شود، وجود ندارد.
به‌دليل آنكه آنقدر مسائل تخصصي شده چه در دانشگاه و چه در حوزه كه امكان متخصص شدن افراد در همه امور وجود ندارد، در نتيجه اينكه اگر ما به سمت شورايي شدن اجتهاد برويم، به معني آنكه چند نفر و هركدام در بخشي از حوزه‌هاي زندگي مردم مطالعه كنند و به تخصص كافي برسند و در حوزه خاصي صاحب‌نظر شوند و شورايي از مجتهدين فتوايي براساس شورا صادر ‌كنند كه در هر فتوا، امضاي چند فقيه بيايد و مجموعه اينها ملاك حجيت باشد. اينطور هم مفيدتر است و هم عملي در شرايطي فعلي عملي‌تر و پذيرش آن هم از طرف مردم بيشتر خواهد بود. البته پذيرش آن از طرف حوزه‌ها قدري زمان‌بر است. زيرا حوزه‌هاي علميه و مردم هم عادت كرده‌‌اند كه يك نفر به اجتهاد برسد و او را مجتهد مطلق بدانند اما در فتواهايي كه صادر مي‌شود، مشخص است كه نمي‌توانند در همه زمينه‌ها اظهارنظر كنند. چنانكه مجتهدين گاه با سكوت از برخي موارد مي‌گذرند و گاهي با احتياط از كنار موضوعي گذر مي‌كنند.
اين بيانگر آن است كه تسلط بر همه حوزه‌هاي زندگي مردم از طرف مجتهدين بسيار كم است.
به‌نظر شما امكان دارد حوزه‌ها در مقابل شورايي شدن اجتهاد مقاومت كنند؟
مقاومت ناشي از بد ادا كردن مسئله است. ديگر آنكه از آنجايي كه روحيه كار جمعي در بين ما ضعيف است و نيز چون سابقه هم نداشته و يك موضوع جديد است، كار مشكلي به‌نظر مي‌رسد. البته مجتهدين تا حدودي آن را پذيرفته‌اند.
چنانكه در مورد يك مسئله پزشكي يا در بسياري موارد، شوراي پزشكان در مورد آن اظهارنظر مي‌كنند، چه برسد به مسائلي كه به سرنوشت مردم بستگي دارد و اگر چنين نشود، اين باعث مي‌شود كه در سطح باقي بمانند و به عمق مسائل نتوانند وارد شوند.
چنانكه از «شيخ بهايي» نقل مي‌كنند كه مي‌گويد: «هر وقت با ذي‌فن واحد مشورت كردم شكست خوردم، اما هر گاه با ذي‌فنون برخورد كردم، پيروز شدم.» اصولا اگر در اجتهاد، فقط به متون سنتي مراجعه و حكمي را براي مردمي كه در قرن بيست‌و‌يكم زندگي مي‌كنند صادر كنيم اين نظر مفيد نيست.
نظرات متفاوت و متناقضي كه در اين 30 سال در حوزه‌هاي اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي و... صادر شده، ما را دچار چالش‌هاي جدي كرده و نشان‌دهنده اين است كه حوزه‌هاي علميه در موارد مختلف نتوانسته‌اند متخصص تربيت كنند.
تغييرات سريع قانونگذاري و وجود قوانين متناقض در موارد مختلف همچنين فتواهايي كه نوعا با احتياط صادر مي‌شود يا در برخي موارد سكوت اختيار مي‌شود، بيانگر اين است كه امكان تخصص در همه امور وجود ندارد. ولي اگر شورايي بودن اجتهاد خوب طرح شود و ضرورت آن خوب عنوان شود، قابل پذيرش خواهد بود.
برخي از صاحب‌نظران معتقدند كه بعضي از اختلافات بين فقهاي اهل تسنن و تشيع با فقه مقارن قابل حل است؛ تحليل شما از اين موضوع چيست؟
ما و برادران اهل سنت به‌غير از يك سلسله مباحث كلامي، درخصوص فقه اختلافات چنداني نداريم. به‌هر حال اين يك واقعيت است كه از ميان يك ميليارد و 200 ميليون مسلمان تنها، 15 تا 20 درصد مسلمانان شيعه هستند. پس شيعيان در اقليت هستند. ما نمي‌توانيم نسبت به 80 تا 85 درصد مسلمين، نسبت به فتاواهاي آنها و مسائل ديني آنها بي‌تفاوت باشيم.
منابع اصلي آنها هم قرآن و سنت است و ما هم منابع اصلي‌مان قرآن و سنت است.
اختلافات كلامي مانع از آن نمي‌شود كه ما در حوزه فقهي به فتاواهاي مشابهي نرسيده باشيم. حضرت آيت‌الله بروجردي بارها در كلاس‌هاي درس خود مطرح كرده‌اند كه فقه شيعه، حاشيه‌اي بر فقه اهل سنت است. آنها زودتر اين كار را شروع كردند. در مقابل ما هم افرادي مثل «شيخ مفيد»، «شيخ طوسي» و «سيدمرتضي» داريم كه وارد حوزه شدند و مطرح كردند كه فقهاي اهل سنت در فلان مورد اينگونه گفتند و ما اين نظر را داريم.
گفتمان بين مذاهب مانند گفتمان فرهنگ‌ها بايد انجام شود و البته نه در مقام اينكه آنها دست از نظرات خود بردارند يا ما دست از نظرات خود برداريم. بلكه بايد مانند دو كارشناس وارد موضوعات مختلف شويم و بحث تخصصي كنيم و نظرات را به هم نزديك كنيم.
منحصر كردن موضوع به منابع شيعي يا منحصر كردن مباحث به منابع اهل تسنن، موجب محروم شدن ما از موضوعات علمي مي‌شود ولي تعامل بين ما باعث كاهش اختلافات و نزديك شدن فتاواها به هم مي‌شود، زيرا فتواهاي اهل تسنن و شيعه تفاوت‌ ماهوي چنداني با هم ندارند.
در فقه شيعه، اجتهاد تا چه حد جايز است؟
در اجتهاد راه بسته نيست و مهم اين است كه خروجي بحث در چارچوب منابع اصلي قرآن و سنت باشد از اين حيث ما خط‌قرمزي نداريم. البته در مواردي كه نص صريح داريم، اجتهاد به معني اين نيست كه بياييم آن حكم را تغيير دهيم.
قطعيت احكام ثابت شده و اين اجتهاد در مقابل «نص» است و ما آن را نمي‌پذيريم اما در حوزه‌ها چيز خاصي بيان نشده چه از حيث اصول و چه از حيث فروع و مورد ابتلاي مردم است. نكته ديگر اجتهاد در اجراي احكام است. ممكن است در اصل اينكه حكم، حكم الهي است، مانند حد زنا، حد لواط يا سنگسار كردن فردي كه مرتكب زناي محصنه شده، بحث خاصي نباشد اما در اين موارد، اجتهاد در اجراي حكم مطرح است.
اجتهاد در اجراي حكم محدوديت نمي‌شناسد، وقتي مجتهد اجتهاد مي‌كند و تحقيق مي‌كند در مورد كسي كه مرتكب زنا يا لواط شده، از نظر صدور حكم از نظر شارع، حكم قطعي است. حكمي از طرف شريعت اسلام صادر شده، اما ظرفيت زماني يا مكاني براي اجراي حكم وجود ندارد. اشخاصي مثل «ميرزاي قمي» در كتاب خود بحث مي‌كنند يا «سيد احمد خوانساري» بر اين عقيده هستند كه امكان اجراي حدود الهي وجود ندارد. بنابراين ممكن است احكام سنگسار يا اجراي حدود، به مجازات‌هاي ديگري از قبيل حبس، جزاي نقدي يا شلاق تبديل شوند، بدون اينكه افراد مجرم اعدام ‌شوند.
اين اجتهاد به‌غير از اجتهاد در صدور احكام است، اين اجتهاد مربوط به اجراي احكام است. امام (رحمه‌الله عليه) هم به اين موضوع واقف بودند ايشان بر اين عقيده بودند، زماني كه احكام الهي موجب اخلال در نظام جامعه مي‌شود، گرچه در مقام صدور، داراي مصلحت بوده، (در اين شكي نيست كه هر حكمي كه از طرف شارع مطرح مي‌شود، داراي مصلحت بوده است) ولي به‌دليل تبعات آن براي جامعه، فقيه تجويز مي‌كند كه اين نوع مجازات براي چند سال يا تا ظهور امام زمان(عج) اجرا نشود.
اين اجتهاد به معني مخالفت با صدور احكام اسلام نيست، به معني ظرفيت و شرايط لازم در صدور احكام است. عده‌اي در مقام دفاع مي‌گويند: «ما بايد احكام اسلام را تا روز قيامت حفظ كنيم.» بحث اين نيست كه احكام اسلام نبايد اجرا شود، بلكه بحث اين است كه اجراي احكام در همان چارچوب شريعت داراي شرايطي بوده يا نبوده؟ هر حكمي ظرف زماني و مكاني خودش را دارد يا ندارد؟
پس مجتهد مي‌تواند اجتهاد كند، در اين مورد هم اجتهاد، خط قرمز يا محدوده ندارد.
شما اشاره به حكم سنگسار كرديد، تا آنجايي كه اطلاعات من اجازه مي‌دهد، در مورد حكم سنگسار هيچ نص صريحي در قرآن وجود ندارد و مجازات سنگسار، مجازاتي بوده كه قبل از اسلام وجود داشته، خصوصا بين يهوديان اين حكم جزء احكام تاسيسي اسلام نيست.
اين مجازات‌ها در ساليان قبل از اسلام وجود داشته و نمي‌توانيم از آن به عنوان مجازات اسلامي ياد كنيم، تا بياييم در مورد اجراي آن چند و چون كنيم.
بسياري از احكام اسلام ممكن است كه اينطوري باشد، صرفا به‌دليل تاسيسي نبودن يك حكم از طرف اسلام، نمي‌توان گفت كه حكم اسلامي نيست. بله احكام را مي‌توان به تاسيسي و امضايي تقسيم كرد، احكام تاسيسي توسط پيامبر خيلي كم است. بسياري از احكام، امضايي هستند. قبل از اسلام هم انسان‌ها ازدواج مي‌كردند و براي جرائمي كه مرتكب مي‌شدند، مجازات مي‌شدند.
بسياري از اين قوانين جزايي در قانون حمورابي وجود داشته و ادامه يافته و جوامع احكام را از يكديگر مي‌گرفتند و آن را تقويت مي‌كردند، يا گاه آن را بازسازي مي‌كردند. پس اسلامي بودن يك حكم، لزوما تاسيسي بودن آن نيست. اگر پيامبر آن را امضا كرده، ما به آن مي‌گوييم حكم اسلام.
چطور مي‌توان گفت اين احكام، احكام اسلامي است، در حالي كه اين احكام قبل از اسلام بوده كه پيامبر نمي‌توانست يك شبه آن احكام را تغيير دهد؟
برخي احكام در قرآن آمده، برخي نيز در قرآن نيامده ولي پيامبر يا معصومين يا علما به اجماع رسيده‌اند كه اين احكام اسلامي است.
براي حكم اسلامي، اول به سراغ قرآن مي‌رويم، بعد به سراغ سنت مي‌رويم و اگر نبود به سراغ اجماع مي‌رويم.
شما با اعتقاد قلبي به اين احكام، احكام اسلامي مي‌گوييد؟
من منابع اسلامي را عرض مي‌كنم. پس از اجماع، به دنبال عقل بايد بگرديم. البته ما روايت «حكم بالعقل، حكم بالشرع» را داريم. در مورد احكامي مانند سنگسار كه در قرآن نيامده اما اگر برسيم به آن كه پيامبر آن را تاييد كرده.
بحث بعدي هم اين است كه آيا اين حكم موقت زمان پيامبر بوده؟ در بسياري از احكام همينطور بوده، مثلا در بحث احتكار مواردي چون گندم، جو، خرما و كشمش مطرح است. چرا برنج را مطرح نكردند؟ چرا دارو ذكر نشد؟ چرا لاستيك مطرح نشد؟ چون اين موارد مسائل مبتلا به آن روز نبوده است.
پس نمي‌تواند به انسان‌هايي كه 1400سال بعد زندگي مي‌كنند همان موارد در مورد آنها مطرح باشد يا به عنوان ديه، شتر را مطرح كردند ولي الان شتر چه معنايي دارد؟
مي‌توان اينگونه طرح كرد كه در آن زمان، زندان نبوده، امكان پيشگيري و اصلاح مجرمين نبوده، علم توسعه‌يافته جزايي نبوده؛ در عوض، مجازات‌هاي مصطلح بين مردم آن زمان مثل شلاق و مثل بريدن دست مرسوم بوده است.
حال آيا تا روز قيامت بايد از مجازات شلاق استفاده كنيم؟ اگر ما به اين نتيجه رسيديم، براي درمان مجرم به جاي مجازات شلاق او را مجازات نقدي كنيم يا او را وادار به خدمات اجتماعي كنيم، آيا اين خلاف شرع است؟ در حالي كه عين شريعت است.
قصاص هم از احكام امضايي اسلام است، نه از احكام تاسيسي. ممكن است به اين برسيم كه در شرايط فعلي، ظرفيت عملي و پذيرش اجتماعي را محاسبه كنيم و اجتهاد كنيم و به روش‌هاي ديگر مجازات فكر كنيم. مانند سنگساري كه در روستاي تاكستان اجرا شد و هزينه سنگين آن را دين اسلام بايد بدهد.
آيا مي‌شود كه حيثيت دين اسلام، حيثيت رسول‌الله(ص) برايمان مهم نباشد و يك حكم جزيي، فرعي و امضايي اساس اسلام را زير سوال ببرد؟!
آيا در مورد اعدام فردي كه تغيير دين داده، فقها به اجماع رسيده‌اند؟ چنانكه اين مجازات در لايحه قانون مجازات اسلامي نيز تصريح شده؟
در لايحه قانون مجازات جديد مواردي آمده كه ضروري نبوده، در اين لايحه حدود توسعه‌يافته، اعدام ساحر، جادوگر و مرتد مطرح شده كه اينها نه مفيد است و نه راهگشا.
حدود و ثغور ارتداد مشخص نيست. اين مسائل با آنچه كه در قرآن آمده در تناقض است. رأي آزاد و فكر آزاد. بنده در انتخاب دين آزاد هستم. آيه شريفه قرآن كه مي‌گويد: «لااكراه في‌الدين» تصريح مي‌كند كه به اجبار نمي‌توان كسي را به داشتن ديني مجبور كرد.
صرف تغيير عقيده اگر براساس تحقيق و مطالعه باشد، اسلام تاكيد دارد به اينكه دين‌تان براساس تحقيق باشد نه تقليد. اگر بر فردي اين امر ثابت شد كه شريعت عيسي(ع) بهتر از شريعت اسلام است، ما چطور مي‌توانيم او را اعدام كنيم؟
ما نمي‌توانيم به مردم بگوييم شما تحقيق و مطالعه كنيد، منتها نتيجه تحقيق شما بايد اين باشد كه حتما اسلام بهتر است. اينكه تحقيق نيست. تحقيقي كه نتيجه آن از قبل معلوم شده باشد كه تحقيق نيست. اسلام در قرآن و روايات مختلف تاكيد بر يادگيري علوم و تفكر دارد.
چنانكه ما شاهد مسلمان شدن بسياري از مسيحيان در ساير كشورها هستيم. حال اگر يك مسلمان هم به دين ديگري گرايش پيدا كرد،‌ آيا اين تصميم تزلزل در جان اسلام مي‌اندازد؟
در نتيجه، گذاشتن اين ماده در لايحه جديد كه اگر كسي دين خود را تغيير داد، اعدام شود، تبعات سنگيني براي دولت خواهد داشت. صرف تصويب قانون مطرح نيست، زمينه اجراي آن هم بسيار مهم است.
در مورد اعدام افراد زير 18 سال مبناي قائل شدن مجازات بزرگسالان براي كودكان بر چه اساسي است؟
ما براي اجراي مجازات، نيازمند رشد كيفري هستيم و شخص به لحاظ كيفري بايد رشيد باشد. در روايات و احاديث هم آمده. در روايات بعضي جاها بلوغ را 9 سال براي دختران و 15 سال براي پسران گرفته‌اند، در بعضي جاها 13 سال، سن بلوغ گرفته شده در برخي جاها 15 سال تعيين شده و در برخي جاها سن بلوغ 18 سال ذكر شده است. برادران اهل سنت، سن 15 سال را براي پسر و دختر به عنوان سن رشد گرفته‌اند.
رشد ذهني لازمه مسووليت كيفري است. بلوغ جسمي و ذهني را بايد از هم تفكيك كرد. قائل شدن مسووليت كيفري براي دختران حتي در سني بيشتر از 9 سال، مثلا 13 سال هم غلط است. در بلوغ جنسي مسائل اقليمي و صدها فاكتور ديگر موثر است اما آيا بلوغ جنسي براي مسووليت كيفري كفايت مي‌كند يا نه؟
بلوغ كيفري مربوط به رشد عقلي است. مخلوط كردن اين دو باعث مي‌شود اگر در قانون مجازات بنويسيم كه مسووليت كيفري از سن بلوغ شروع مي‌شود و بعد آن را به قانون مدني ارجاع دهيم و بعد آن را به فتوا ارجاع دهيم و قبول كردن مسووليت كيفري در سن 9 سال قمري كه براي دختران 5/8 سال شمسي مي‌شود، به معني اين است كه دختري كه در كلاس دوم دبستان درس مي‌خواند، به لحاظ كيفري همان مسووليتي را دارد كه بنده به عنوان استاد دانشگاه دارم. اين با هيچ قاعده عقلي سازگار نيست و با قوانين عقلاني بشري هم سازگاري ندارد. بنابراين آنچه كه به نظر من مي‌رسد ما بايد بلوغ جنسي را از بلوغ ذهني جدا كنيم و سن مسووليت كيفري را براي دختر و پسر، سن 18 سال قرار دهيم. در لايحه قانون مجازات نيز تا حدودي به آن توجه شده است. بلوغ كيفري بايد براساس سن كيفري كه عرفا به لحاظ زندگي و شرايط اجتماعي، افراد قدرت تشخيص عواقب جرائم را داشته باشند، باشد. بهتر است بين 18 سالگي و سنين نوجواني، مسووليت نقصان‌يافته كيفري قائل شويم. مجازات در زير سن 18 سالگي بايد يك اقدام تاميني و تربيتي باشد. اين به معناي رها كردن نوجوانان نيست، بلكه تمييز قائل شدن بين دوره نوجواني‌ و جواني است. در دوره نوجواني، فرد قدرت تمييز اجمالي پيدا كرده است، ولي قدرت درك كامل احكام جزايي را ندارد. براي او بايد مسووليت تقليل‌يافته يا نقصان‌يافته قائل شويم.
آيا پيامبر در زمان 13 سال حكومت خود در مدينه و سپس مكه از مجازات‌هاي مرسوم آن دوره استفاده كردند يا خير؟
در 10 سالي كه پيامبر در مدينه بودند، احكام به تدريج نازل شد. بسياري از سوره‌هاي قرآن مانند بقره، مائده، آل‌عمران و نساء كه سوره‌هاي مفصل هستند، احكام در آن سوره‌ها ذكر شده و احكام مربوط به مدينه است ولي در بررسي اين دوره من برخورد نكردم كه كسي به دليل توهين به پيامبر يا به خاطر ارتداد اعدام شده باشد. ارتداد در زمان پيامبر مطرح نبود، بلكه در زمان ابوبكر مطرح شد و ارتداد به معني خروج از حكومت اسلامي بود و عده‌اي بودند كه ابوبكر را به عنوان خليفه قبول نداشتند. در زمان پيامبر كسي را به خاطر شرب‌خمر حتي شلاق نزدند. در مورد سنگسار يك روايت در مورد فردي به نام «ماعذ» وجود دارد و خود وي به دليل چند بار اقرار محكوم به سنگسار مي‌شود. يك روايت مبني‌بر اين است كه پيامبر دستور سنگسار داد و يك روايت، روايت قبلي را نقض مي‌كند.
ماعذ به هنگام سنگسار فرار مي‌كند و مردم او را تعقيب مي‌كنند و نهايتا او كشته مي‌شود. وقتي اين خبر به پيامبر مي‌رسد، پيامبر مي‌گويد او با اصابت يك سنگ حق فرار داشته، بعد دستور دادند كه ديه آن فرد را از بيت‌المال مسلمين دادند.
به تعبير برخي از فقها، مفهوم سنگسار اين نيست كه آنقدر سنگ بزنيد تا فرد كشته شود، بلكه اين مجازات نوعي تحقير با زدن چند سنگ است كه او احساس حقارت و مجازات كند.
آيا در زمان پيامبر قطع دست اجرا شد؟
احكام سرقت خيلي موخر است و من به سند صدور اجراي آن دست پيدا نكردم اما آيه آن در قرآن وجود دارد.
سه شنبه 10 دي 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: هموطن سلام]

[مشاهده در: www.hamvatansalam.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 980]