‌تاريك روشن ‌انديشه‌هاي يك حكيم

واضح آرشیو وب فارسی:اطلاعات: ‌تاريك روشن ‌انديشه‌هاي يك حكيم

اشاره: دكتر انشالله رحمتي -- سردبير و مدير مسئول مجله اطلا‌عات حكمت و معرفت --- به تازگي كتابي از‌ هانري كربن با نام ترجمه كرده است كه به همت انتشارات جامي با همكاري حوزه هنري منتشر شده است. اهميت پرداختن به آرا و نظريات كربن در عرصه فلسفه‌ ايراني چيزي نيست كه بتوان آن را انكار كرد. كربن (1903-1979) فيلسوف، شرق‌شناس، ‌ ايران‌شناس، اسلام‌شناس و شيعه‌شناس فرانسوي و استاد دانشگاه سوربن پاريس بود. او بخشي از عمر خود را در‌ ايران و خاورميانه زندگي كرد و شاگرد فيلسوفان بزرگي از جمله: ادموند هوسرل، ارنست كاسيرر، اميل بريه، اتين ژيلسون و لويي ماسينيون بود. همچنين او نخستين مترجم آثار مارتين ‌هايدگر به فرانسوي است. كربن بر زبان‌هاي آلماني، عربي و سنسكريت تسلط داشت. ‌

او نخستين بار توسط استادش لويي ماسينيون با شهاب‌الدين سهروردي آشنا مي‌شود و تمام مدت جنگ جهاني دوم را در كتابخانه‌هاي استانبول به مطالعه آثار سهروردي مي‌پردازد و‌اين عرصه چنان او را مجذوب مي‌كند كه براي مدت بيست‌وپنج سال هر سال به ‌ ايران مي‌آيد و با متفكراني نظير علامه طباطبايي، سيد جلال‌الدين آشتياني، مهدي الهي قمشه‌اي و سيدكاظم عصار به گفتگو درباره فلسفه اسلامي و به خصوص حكمت صدرايي مي‌پردازد. به تشويق او مرحوم سيدجلال‌الدين آشتياني به گردآوري، تصحيح و انتشار كتب فلسفي سده‌هاي اخير‌ ايران پرداخت. وي غرب را با سهروردي و ملاصدرا آشنا ساخت؛ به طوري كه وي را برجسته‌ترين مفسر غربي حكمت معنوي‌ ايران و فلسفه اسلامي دانسته‌اند؛ اما دامنه تحقيق كربن به‌اين دو متفكر محدود نمي‌شود، بلكه او در كتاب به تحقيق و پي‌ريزي نگرش يا خوانشي متفاوت در مورد آرا و نظريات ابن‌سينا پرداخته است. ‌

كربن در ‌اين كتاب ابن‌سينا را نه به عنوان يك فيلسوف مشائي، بلكه حكيمي اشراقي معرفي مي‌كند. به نظر مي‌رسد ترجمه ‌اين كتاب به قلم انشاء‌الله رحمتي به فارسي، دريچه‌اي جديد در مباحث مربوط به فلسفه اسلامي و تاريخ فلسفه‌ ايران باز كند. به همين مناسبت با‌ اين مترجم به گفتگو پرداخته‌ايم كه حاصل آن را در پي مي‌خوانيد:‌

***‌

چه چيزي موجب شد تا از ميان كتابهاي متفاوتي كه مي‌توانستيد به آنها بپردازيد، آثار‌ هانري كربن را براي ترجمه برگزيديد؟

امروز در فضاي تفكر‌ ايراني كه مي‌توان آن را در رشته‌هاي فلسفه، علم كلام، عرفان و دين‌پژوهي متمركز ديد، دو نوع تحقيق بارز و متفاوت انجام مي‌شود: يكي تحقيقات سنتي خود ماست كه از گذشته تاكنون به شكل يك سنت ديرپا ادامه داشته است، براي مثال مي‌توان به فلسفه اسلامي اشاره كرد كه تدريس آن از گذشته تاكنون با همان سنت ديرپا ادامه دارد. البته همين امر افتخاري براي ‌ ايرانيان است؛ زيرا برخلاف بسياري از ممالك اسلامي، ما‌ ايرانيان داراي يك سنت فكري زنده هستيم در حالي كه در ساير مملكت‌هاي اسلامي نمي‌توانيم چنين سنتي را پيگيري كنيم، بلكه آنچه آنها دارند به نوعي عاريه است و يا به عرصه تاريخ تفكراسلامي پيوسته است و يا اگر نغمه‌اي وجود دارد، به عرصه تفكر غربي تعلق دارد. به عنوان نمونه در كشورهايي مانند تركيه و پاكستان با ‌اين وضع روبرو هستيم، در حالي كه در‌ ايران سنت فكري اسلامي زنده‌اي داريم. به طور قطع‌ اين سنت فكري زنده به توليد محصولات فكري و فرهنگي خاص خود نيز منجر مي‌شود كه ما اكنون شاهدش هستيم. چه در بعد سنت شفاهي و چه در بعد سنت نوشتاري كه آثار فراواني در سالهاي اخير در ‌اين عرصه تصحيح، تاليف و ترجمه شده‌اند، بر آثار بسياري شرح نوشته شده است و حتي برخي متون داراي شرحهاي مختلف هستند. ‌

دسته ديگر از كساني تحقيقاتي در مورد سنت فكري ما انجام مي‌دهد، متفكراني هستند كه به شرق‌شناس مشهورند. ‌اين دسته در قرون اخير به شكل جدي و ويژه‌اي به ميراث فكري و عرفاني ما پرداخته‌اند. ‌

اگر بخواهيم به مقايسه‌ اين دو بپردازيم، بايد بگوييم‌ اين دو دسته با دو نوع نگاه متفاوت به موضوع پرداخته‌اند. دسته نخست با موقعيت خود نگاهي از درون دارند و دسته دوم نگاهي بيروني به‌اين فرهنگ دارند. غالب شرق‌شناسان با وجود تمام سعي و تلاششان براي شناخت فرهنگ ما، نمي‌توانند به نگاهي دروني دست يابند تا آنجا كه به نظر مي‌رسد براي شرق‌شناس تفاوتي نمي‌كند كه در كدام رشته به تحقيق بپردازد و تنها يك اتفاق موجب شده است كه رشته تخصصي خود را استشراق انتخاب كند و در مورد‌ انديشه‌هاي يك فيلسوف آسيايي اسلامي تحقيق كند. با توجه به‌اين مقدمه‌ اين نياز به تولد دسته‌اي از متفكران احساس مي‌شود كه به نوعي به تجميع ميان آراي هر دو دسته محققان اقدام كنند. ‌

بايد توجه داشت كه نگاه هر دو دسته متفكران ياد شده به موضوع بحث ما داراي ويژگيها و مزاياي خاص خود است، مزيت نگاه سنتي ما‌ اين است كه مي‌تواند با‌اين نوع تفكر ارتباط وجودي برقرار كنند و از شناختي عميق نسبت به درون مايه آن برخوردار است؛ اما مهمترين عيب ‌اين نگاه آن است كه قابليت‌هاي ‌اين سنت در‌اين نگاه كمتر خود را نشان مي‌دهد؛ زيرا به حكم قاعده هميشه ما از طريق قياس با ضد هر چيز به شناخت آن دست مي‌يابيم و تا مقابله و مقايسه انجام نشود، قوت يك فكر آشكار نمي‌شود و در نگاه سنتي كمتر قابليت چنين مقايسه و تطبيقي وجود دارد. در ‌اينجا ما يا دچار تعصب نسبت به سنت مي‌شويم و بدون آنكه ديگران را بشناسيم، خودمان را برتر و ممتاز مي‌دانيم، يا آنكه ممكن است نسبت به سنت دچار سرخوردگي شويم و گمان بريم كه چيز با ارزشي در آن وجود ندارد. ‌

در نگاه بيروني نيز به نظر مي‌آيد كه تفكر اسلامي براي شرق‌شناسان تبديل به يك موضوع تاريخي و حتي باستاني مي‌شود؛ يعني به نظر مي‌رسد كه شرق‌شناسان در موزه افكار به دنبال تفكر اسلامي مي‌گردند و به ‌اينكه در‌ طي اين تفكر مسائل و قابليت‌هايي وجود دارد كه مي‌تواند امروزه راهگشا باشد، توجه نمي‌شود. البته نگاه بيروني شرق‌شناسان داراي ‌اين مزيت است كه مي‌تواند تفكر اسلامي را با ديگر انواع تفكر مقايسه كند و به آخرين روشهاي پژوهشي معمول در دنيا مستند است. ‌

منطق حكم مي‌كند كه تلفيق ‌اين دو ديدگاه معقول‌تر و راهگشاتر است و كربن چنين سرمشقي است؛ زيرا او پيش از آنكه با فلسفه اسلامي آشنا باشد، به نوعي با ميراث فكري غرب آشناست. او مسحيت را به خوبي مي‌شناسد و شناخت خوبي از فلسفه غرب دارد، بر زبانهاي مختلف تسلط دارد و هم‌كلامي با بسياري از استادان بزرگ روزگار خود را آزموده و يا شاگرد آنها بوده است؛ در عين حال او هنگامي كه به فلسفه اسلامي علاقه‌مند مي‌شود، نسبت به آن تعلق خاطر دارد و ارتباطي وجودي با آن برقرار مي‌كند و از اساس شيفته و شيداي ‌اين فرهنگ است. به قطع، دستاورد فردي مانند كربن با دستاورد هر دو ديدگاهي كه به آن اشاره كردم، متفاوت است و اهميتش از همين جهت است. به ‌اين دليل بود كه به ترجمه آثار كربن پرداختم.‌

با توجه به گفته‌هاي شما، نتيجه‌اي كه كربن در آثار خود از تحقيق و بررسي فلسفه اسلامي عرضه مي‌كند، متفاوت از آن چيزي است كه شرق‌شناسان به شكل معمول به آن پرداخته‌اند. به ‌اين ترتيب در كتاب ‌ كه شما از بين آثار كربن به ترجمه‌اش پرداخته‌ايد، نيز با ديدگاهي متفاوت از آنچه فيلسوفان سنتي اسلامي و شرق‌شناساني كه سخن از آنان رفت، روبرو هستيم. حال سوال ‌اينجاست كه چرا از بين آثار كربن ‌اين كتاب را براي ترجمه برگزيديد؟

من به شكل شخصي به كل آثار كربن علاقه مند هستم و ترجمه كتاب بخشي از طرحي است كه براي معرفي آثار كربن تعريف كرده‌ام. البته‌ اين كتاب دومين اثري است كه از ‌اين مجموعه منتشر مي‌شود و پيشتر كتاب را ترجمه كرده بودم و پس از آن به سراغ ‌اين كار آمدم.‌

به همين دليل نيز به نظر مي‌رسد كه‌ اين كار براي شما از اهميت بالايي برخوردار است، كه به عنوان دومين اثر مجموعه‌اي چند بخشي به ترجمه آن اقدام كرده‌ايد و من هم كه به مطالعه كتاب پرداختم، مي‌توانم بگويم در‌اين اثر به نقطه عطفي در نگرش به فلسفه اسلامي اشاره مي‌شود.‌

اهميت همه كارهاي كربن يكسان نيستند. البته اعتقاد من‌اين است كه اگر بخواهيم از كربن بهره لازم را ببريم، لازم است او را از طريق همه آثارش بخوانيم؛ زيرا‌ اين آثار اجزاي ساختماني هستند كه اگر هر جزء آن مفقود شود، آن ساختمان تماميت خود را به ما نشان نمي‌دهد؛ ولي در خصوص كتاب بايد بگويم كه چيزي كه در‌اين كتاب مطرح است، تفاوت نگاه كربن به تفكر ابن‌سيناست كه نقطه عطفي را در تاريخ تفكر اسلامي آشكار مي‌كند؛ به ‌اين معنا كه با خواندن ‌اين كتاب تصور ما از سير و سرنوشت تفكر اسلامي دگرگون مي‌شود. ‌

تصور غالب در بين شرق‌شناسان و به تبع آنها مسلمانان عرب بر ‌اين بوده است كه مسلمانان فلسفه را از يونان فراگرفتند و به بسط آن همت گماشتند و‌ اين تلاشها در ابن‌سينا به اوج خود رسيد، سپس حمله غزالي اتفاق افتاد كه فيلسوفان را تكفير كرد و ابن رشد كوشيد تا از فلسفه دفاع كند، ولي بعد از ابن رشد فلسفه اسلامي خاتمه يافت! در واقع انگار كه در ‌اين مقطع سير فلسفه در عالم اسلام به انتها مي‌رسد و تنها كاري كه مسلمانان كردند، ‌اين بود كه فلسفه را از غرب فراگرفتند، براي مدتي از آن نگهداري كردند و سر انجام دوباره به خود غربيها منتقل ساختند و به ‌اين ترتيب نقش مسلمانان به كل يك نقش واسطه‌اي بوده است! البته گاهي با اهمال زياد‌ اين نگاه ايران را نيز دربرمي‌گيرد، با وجود آنكه در‌ ايران شاهد حيات سنت فلسفي هستيم. ‌ ‌ ‌اين داستان شايد به نوعي بر عرصه فلسفه مشائي حاكم باشد؛ يعني بگوييم مشائيون فلسفه يوناني، يعني افكار افلاطون، ارسطو و افلوطين را اقتباس كردند، به نوعي به توسعه آن همت گماردند و سر انجام آن را مانند يك امانت به دنياي غرب پس دادند؛ اما نكته به طور دقيق در همين جا نهفته است؛ يعني كربن در ‌اين كتاب مدعي است كه ابن‌سينا نه تنها شارح فلسفه مشائي است، بلكه يكي از بن مايه‌هاي اصلي آن چيزي است كه به نام فلسفه اشراقي شناخته مي‌شود كه البته ريشه‌هاي متفاوتي با فلسفه مشائي دارد. ‌

همين‌جاست كه محل مناقشه مي‌شود. به نظر شما پايه‌هاي حكمت اشراقي كه مي‌گوييد متفاوت از بنيان‌هاي فلسفه مشائي است، چيست؟

اگر با تفسيرهاي امروزي به فلسفه مشائي بنگريم، تاكيد آن به يك معنا بر استدلال محض است؛ ولي در حكمت اشراقي، اعتقاد فيلسوف‌اين است كه فلسفه صرف تعقل نيست و به همان ميزان كه مبتني بر استدلال قياسي، مقدمه چيني و رسيدن به نتيجه است، مبتني بر كشف و شهود فيلسوف نيز هست؛ منتها‌ اين كشف و شهود به معني عرفاني و احساسي آن نيست، يعني چيزي نيست كه حاصل قلب باشد، بلكه به يك معنا خود عقل است. به تعبير سنت‌گرايان امروز: آدمي علاوه بر عقل استدلالي، از عقل شهودي نيز برخوردار است. در واقع آنچه فيلسوفان اشراقي ما مبناي فلسفه خود قرار مي‌دهند، نوعي عقل شهودي است، آن گونه كه فيلسوف پيش از آنكه به استدلال بپردازد و به ساخت قالبي منطقي اقدام كند، ابتدا بايد حقايق را مشاهده كرده باشد، اما مشاهده‌اش دال بر تحكم نمي‌شود؛ يعني مدعي نيست كه چون من مشاهده كرده‌ام، بايد آن را بپذيريد، بلكه مشاهده خود را به زباني بيان مي‌كند كه ما بتوانيم بر مبناي عقل خودمان با او همراه شويم. ‌

بر چه پايه و اساسي كربن مدعي است كه ابن‌سينا فيلسوفي اشراقي است، در حالي كه نظر رايج ‌اين است كه او فيلسوفي مشائي است؟

معروف است كه ابن‌سينا حكمت اشراقي خود را در طراحي كرده و بخشهايي از آن را نيز تحرير كرده است كه متاسفانه در اتفاق ناخوشايند حمله سلطان مسعود غزنوي به اصفهان نابود شد؛ البته قطعاتي از آن طرح باقي مانده است. مضاف بر آن ابن‌سينا در كتابهاي ديگرش مطالبي از همان نوع مطرح مي‌كند از جمله در نمط‌هاي آخر كه كتابي به شيوه مشائي و استدلالي است؛ ولي ابن‌سينا در نمط‌هاي آخر‌ اين كتاب به بحثهاي عرفاني مي‌پردازد. در نگاه نخست به نظر مي‌رسد بحثهاي ياد شده نوعي طرح فلسفه عرفان است؛ يعني ابن‌سينا به عنوان فيلسوف قصد داوري در مورد علوم عارفان را دارد، اما با دقت در‌ اين نمط‌ها درمي‌يابيم كه بر خلاف تصور نخست، ابن‌سينا خود به نگارش عرفان در‌ اين بخش پرداخته است. در فصولي از شفاء هم به طرح مسائلي مانند حكيم الهي و امامت مي‌پردازد كه از جنس ‌انديشه‌ورزي فيلسوفان مشائي نيست و در نگاه مشائي محض نمي‌گنجد و مهمتر از همه رساله‌هاي رمزي و تمثيلي او است. ‌اين رساله‌هاي كه عبارتند از: ، و ، به ظاهر حكاياتي ادبي هستند.كربن با توجه به مجموع‌اين آثار و استناد‌هايي كه در طول تاريخ فلسفه اسلامي به ‌اين منابع انجام شده، يعني استناد سهروردي و ملاصدرا به ‌اين منابع به عنوان آثار حكمت اشراقي، معتقد است مي‌شود براساس ‌اين نوشته‌ها، به بازسازي طرحي پرداخت كه ابن‌سينا اقدام به پي‌ريزي آن كرده بوده است و متاسفانه از بين رفته. البته داوري در مورد انطباق بازآفريني كربن از حكمت اشراقي ابن‌سينا با آنچه خود فيلسوف در نظر داشته، دشوار است؛ ولي بايد توجه داشت كه كربن خود را مورخ فلسفه ابن‌سينا نمي‌داند، بلكه تلاش مي‌كند تا به تعبير خود ارتباطي وجودي با ابن‌سينا برقرار كند؛ يعني مي‌خواهد ببيند ابن‌سينا براي انسان امروزي چه حرفي دارد. ‌

در ‌اينجا با نظامي فلسفي روبرو هستيم كه خود كربن برپايه گفته‌هاي ابن‌سينا خلق كرده است. درست است كه پاره‌هايي از كتاب‌الانصاف به دست ما رسيده كه در طرح‌انديشه اشراقي بودن ابن‌سينا از اهميت بالايي برخوردار است، اما به ظاهر طرح ‌اين كتاب به شيوه‌اي است كه مي‌توان از آن به عنوان يك دايره‌`المعارف ياد كرد كه علاوه بر جنبه‌هاي اشراقي، جنبه‌هاي مشائي را هم در بر داشته است، اگر بخواهيم به ‌اين كتاب استناد كنيم، از فيلسوفي صحبت مي‌كنيم كه همه جنبه‌هاي فكري زمان خودش شامل جنيه‌هاي اشراقي و مشائي را در بر داشته است. ‌

طرح ابن‌سينا در يك طرح دانشنامه‌اي است، اما نه آن گونه كه موقعيت او را در حد روايتگر ‌انديشه‌هاي فيلسوفان پيشين و همزمان با خودش بكاهد، بلكه همان‌گونه كه در عنوان كتاب نيز به خوبي بيان شده است، او مي‌خواسته در ‌اين كتاب داوري كند؛ زيرا انصاف يعني داوري كردن منصفانه و در طرح ابن‌سينا براي‌اين كتاب قصد بر‌اين بوده است كه آراي مغربيون و مشرقيون پس از طرح مورد داوري قرار گيرند تا مشخص شود حق با كدام يك از‌اين دوگروه است و البته براساس آنچه از ‌اين كتاب باقي است، ابن‌سينا در‌اين طرح جانب مشرقيان را داشته است. استفاده‌هايي كه افرادي مانند سهروردي از آثار ابن‌سينا دارند، مانند اشاره سهروردي در ابتداي گواه بر آن است. سهروردي در ‌اينجا اشاره مي‌كند كه ابن‌سينا در حي‌بن‌يقظان به آنچه او مي‌خواهد بگويد، اشاره داشته؛ اما اعتراض مي‌كند كه: چون ابن‌سينا به منابع حكمت‌ ايران باستان دسترس نداشته، تنها به آن اشاره كرده است و حق مطلب را نتوانسته ادا كند. داوري كربن ‌اين است كه اگر محتواي كتاب سهروري را در نظر بگيريم، متوجه مي‌شويم كه او از جايي آغاز كرده كه ابن‌سينا تمام كرده است! حتي كربن غالب فيلسوفان پس از ‌اين سينا را معرفي مي‌كند. ‌

به‌اين ترتيب بايد اذعان كرد كه ابن‌سينا فيلسوفي اشراقي است كه تاكنون ‌اين جنبه‌اش مورد غفلت قرار گرفته است، تا چه حد از نظر كربن استقبال شده است؟

نظر كربن در غرب و جهان اسلام مورد توجه بوده است. در واقع هنگامي كه كربن ‌اين نقطه عطف را در فلسفه اسلامي مطرح مي‌كند، مورخان فلسفه كه كتابهاي خود را با ابن‌رشد ختم مي‌كردند، امتداد فلسفه اسلامي را تا به امروز مسلم فرض مي‌كنند. براي نمونه مي‌توان به تاريخ فلسفه‌اي كه زير نظر دكتر نصر و اوليور ليمن نوشته شده است اشاره كرد كه يك تاريخ فلسفه معيار است و عمده مقالات آن به فيلسوفان پس از ابن‌سينا مانند شيخ‌اشراق و ملاصدرا اختصاص دارد. ‌

نكته ‌اينجاست كه كربن در نگارش كتاب تنها به برداشت‌هاي فيلسوفان از ‌اين اثر نينديشيده، بلكه بر آن است كه ‌اين كتاب علاوه بر فيلسوفان، مورد استفاده روان‌شناسان، اصحاب پديدار‌شناسي رمزها، اديبان و اهل هرمنوتيك قرارگيرد و تصور مي‌كنم اگر تحقيقات مبسوطي در ادامه طرح كربن صورت گيرد، مي‌توان درسها و تعاليم فلسفه ابن‌سينا نه فقط در عرصه فلسفه امروز، بلكه در عرصه علوم انساني، هنر و ادبيات معاصر را متشرع كرد.

يکشنبه 21 مهر 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: اطلاعات]

[مشاهده در: www.ettelaat.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 165]