سيري در انديشه هاي علم النفس ارسطو، ابن سينا و دکارت (3)

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

سيري در انديشه هاي علم النفس ارسطو، ابن سينا و دکارت (3) نويسنده: عبدالله فتحي (*) 5. احوال نفساني ارسطو در اين بخش، سخن از اين خواهيم راند که حالاتي همچون خشم و اندوه، شادي، ترس، تخيل و... که در انسان پديدار مي شود تنها منتسب به نفس است يا اينکه به حقيقت مرکب از نفس و بدن باز مي گردد. همان گونه که گذشت، ارسطو قايل به ترکيب اتحادي نفس و بدن است؛ از اين رو، در تبيين اين حالات همواره بايد حالت خاصي را در بدن که مقارن با آنها ظاهر مي شود نيز در نظر داشت و در تبيين و تعريف آن کيفيت وارد کرد. از اين روست که اگر شروط بدني مقارن با بعضي عواطف مانند خشم يا ترس تحقق يابد، خود آن حالات نيز به ظهور مي رسد، هر چند علل روحي براي ظهور آنها بسيار ضعيف يا اصلا معدوم باشد. (1) بنابراين، در تبيين هر حالاتي از حالات نفساني بايد کيفيت مقارن که در بدن ظهور مي يابد نيز ملحوظ شود، به گونه اي که حتي حرف و صنايع نيز بايد به مجموعه نفس و بدن اسناد داده شوند. (2) در نتيجه، انفعالات نفس مانند شجاعت و ترس از ماده طبيعي حيوانات مفارقت ناپذير است. (3) ابن سينا اما ابن سينا برخلاف ارسطو معتقد است که علي رغم ارتباط قوي نفس و بدن که تأثير در يکي ديگري را هم متأثر مي کند - چنان که در اثر اندوه عمل تغذي مختل مي شود و در اثر شادي تغذي تقويت مي شود - اشتراک نفس و بدن در اين احوال به نحو تساوي و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و اين احوال و افعال اصالتاً متعلق به نفس هستند و از همين روست که ظهور اين حالات در نفس هميشه مقارن با آثار بدني آنها نيست. ضمن اينکه عقل مي تواند مانع احوال خاص نفساني همچون اندوه و شادي نيز باشد، اما نمي تواند از ظهور لذات يا آلام بدني ممانعت کند. (4) بنابراين، همه ي اين حالات و حتي حرف و صنايع مثل بنايي از افعال خاص نفساني است نه از افعال مشترک ميان نفس و بدن. و اين فرق بين ارسطو و ابن سينا بي ترديد محصول نگاه هاي متفاوت اين دو فيلسوف به مهم ترين مسئله علم النفس يعني چيستي نفس و نحوه ي ترکيب آن با بدن است که ابن سينا با اعتقاد به مفارق بودن حقيقت نفس و مبدأ کمال بودن آن براي قواي بدن، خود را از ارسطو جدا مي کند که تفصيل آن در بخش هاي پيشين بيان شد. دکارت دکارت نيز برخلاف ارسطو حالات نفساني را تنها منتسب به نفس مي داند، اما نه از طريقي که ابن سينا براي وصول به اين مقصود پيموده است. او اين گونه مي انديشد که هر جوهري داراي يک صفت اصلي است و صفت اصلي نفس، فکر است و هميشه چنين است که يک صفت در جوهر طبيعت و ذات جوهر را تشکيل مي دهد و بقيه صفات تابع آن است. در مورد نفس انديشنده نيز همه خواصي که ما در يک نفس مي يابيم چيزي جز صور متفاوت فکر نيست. (5) بدين سان، تخيل، احساس و اراده چنان به نفس انديشنده وابسته اند که تصور آنها بدون تصور انديشه غير ممکن است (6) و اساسا مضاف بر فهميدن، خواستن، خيال کردن و حتي حس کردن نيز چيزي جز فکر و انديشه نيست. (7) بنابراين، حالاتي مثل احساس نيز اصالتا تابع نفس هستند، اگرچه ممکن است در برخي موارد شروع اين حالات از بدن باشد، اما به علت اينکه انطباعات بدني به وسيله رشته هاي عصبي به مغز مي رسد (8) و مغز هم محل تقرر نفس است، (9) در نفس هم منطبع مي شوند (10) و به طور کلي احساسات يا ادراکات حسي تأثرات گوناگون ذهن ما يا افکاري است که مستقيما از اين حرکات بر مي خيزد. (11) 6. خلود و بقاي نفس ارسطو همان گونه که گذشت، ارسطو رابطه ي نفس و بدن را با نظريه ي ماده و صورت تشريح کرد، و ابتدائا به طور منطقي بايد در بحث جاودانگي هم طبق همان مبنا حرکت کند و به عدم امکان جدايي نفس از بدن همان طور که در ديگر صور قايل است معتقد باشد، اما او براي اين صورت خاص صفاتي را ذکر مي کند که با وجود آنها ديگر مسئله به اين راحتي ها قابل رفع نخواهد بود. ارسطو در دفتر سوم درباره نفس سخن از عقل به ميان مي آورد و يکي از اقسام آن را ازلي و جاودانه مي انگارد. بدين ترتيب، تفاسير مختلفي براي نظريه ي ارسطو درباره ي نفس و جاودانگي يا فناپذير بودن آن مطرح مي شود. به هر حال، مسئله اين است که آيا تمام نفس بعد از انحلال ماده و صورت فاني مي شود يا نه؟ و اگر تمام آن فاني نمي شود جزئي که ازلي و جاودانه است چه ارتباطي با نفس و بدن دارد؟ براي روشن شدن مطلب لازم است مسئله را از چند گام پيش تر بررسي کنيم ارسطو سه مرتبه براي نفس تصور مي کرد. اولين و پايين ترين مرتبه «غاذيه» (12) يا همان نفس نباتي است. مرتبه بالاتر از آن، مرتبه ي «نفس حيواني» است که علاوه بر تغذيه داراي احساس و حرکت مکاني نيز هست. (13) اما انسان علاوه بر داشتن قوه ي غاذيه که در عين حال که مولده است داراي احساس و عقل (14) نيز هست و داشتن اين قوه تنها به انسان و موجودات شبيه به او يا برتر از او منحصر است، (15) ارسطو قوه ي ناطقه و عقل انساني را معمولاً با نام «نوس» ياد مي کند. عقل چيزي غير از نفس نيست، بلکه جزئي از آن است. فصل چهارم دفتر سوم از کتاب درباره ي نفس با اين جمله آغاز مي شود: «در مورد آن جزء نفس، که نفس به وسيله آن مي شناسد و فکر مي کند...» به نظر ارسطو ماهيت عقل که فصل مميز انسان است غير از قواي ديگر نفس است (16) و داراي دو کارکرد عملي و نظري است. عقل نظري فلسفه اولي را توليد مي کند، در صورتي که عقل عملي همواره به دنبال هدف معيني است. (17) عقل در انديشه خود بايد بجز استعداد خاص پذيرفتن صور معقول طبيعي از آن خودش نداشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت، وجود همزمان فعليت و طبيعت خود عقل با فعليت و طبيعت شيء خارجي مزاحم خواهند بود. بنابراين، عقل پيش از انديشه صرفا بالقوه است؛ (18) يعني بالقوه همه ي معقولات است و زماني که عملا تعقل مي کند داراي معقولات بالفعل مي شود و چون آنچه دانش را پديد مي آورد کليات است و کليات به يک معنا در خود نفس هستند عقل براي اينکه بالفعل شود به چيزي خارج از خودش نياز ندارد. (19) بنابراين، عقل به اين معنا - به معناي کسي که دستور زبان مي داند نه به معناي اينکه قوه عالم شدن را دارد - بالقوه همه ي معقولات است و مانند لوحي نانوشته بالفعل هيچ يک از معقولات نيست، اما وقتي صورت بي ماده ي يکي از چيزها را تعقل کرد بالعقل آن صورت مي شود. (20) اين صيرورت و شدن عقل نياز به چيزي دارد که همه معقولات را بسازد. در واقع، يک «نوس» وجود که از راه شدن همه چيز مي شود. نوس ديگري نيز وجود دارد که همه آن چيزها را مي سازد. اين نوس گونه اي ملکه است که شبيه نور است؛ زيرا به يک معنا نور است که رنگ هاي بالقوه را رنگ هاي بالفعل مي کند. (21) ارسطو در ادامه چهار ويژگي جدا، غير منفعل، ناآميخته و بالذات فعل را براي نوس برمي شمرد که سه تاي آنها دقيقا ويژگي هاي عقل بالقوه اند، اما ويژگي چهارم مخصوص عقل فعال است. (22) اين عقل فعال هميشه تعقل مي کند (23) و اين عقل يعني عقل فعال جزئي از نفس آدمي است و به هيچ وجه فناپذير نيست، برخلاف عقل منفعل که فساد پذير است. عبارت ارسطو به روشني بر اين مدعا دلالت دارد: «اين نوس - عقل فعال - چنين نيست که گاهي بينديشد و گاهي هم نينديشد. فقط وقتي جدا شد همان است که هست و تنها اين است که فناناپذير و ازلي است.» (24) جمله ي «وقتي جدا شد»، آشکارا بر اين دلالت دارد که جزئي از انسان است و از آن جدا خواهد شد و عبارت «تنها اين است که ازلي است»، دال بر اين است که قواي ديگر انسان همگي از بين رفتني است حتي عقل منفعل، چنان که فاصله در کلمات بعد متذکر اين نکته نيز مي شود. (25) به هر حال، با توجه به آنچه گفته شد، عبارات ارسطو که در ابتدا به سختي با جاودانگي نفس قابل جمع به نظر مي رسد، با نظريه ي خلود و بقاي نفس هيچ منافات و مخالفتي ندارد، بلکه مؤيد آن بوده و درصدد اثبات آن نيز هست و اينکه برخي (26) خواسته اند نظريه ي ارسطو را در اين باره تنها در پرتو مباني حاضر - مثل صورت بودن نفس براي بدن و يا نظريه ي محرک نخستين و تطبيق آن با عقل نزد ارسطو - تبيين کرده و مخالف جاودانگي نفس بنمايانند، تلاشي بيهوده مرتکب شده اند و شايد ارسطو به سلسله مراتب پيوسته اي عقيده دارد که از نازل ترين موجودات مادي آغاز مي شود و به انسان و اجسام آسماني و عقول و خدا مي رسد. عقل فعال موجود در انسان يکي از عالي ترين اعضاي اين سلسله مراتب است که اعضاي ديگر و از جمله خدا در بالاتر از او قرار دارند. (27) ابن سينا ابن سينا نيز همچون ارسطو - به عقيده ي ما - قايل به بقا و جاودانگي روان است. نظريه ي وي درباره ي بقا و جاودانگي نفس در اين جملات کوتاه يافت مي شود. نفس انساني که محل معقولات است، جوهري است که نه جسم است و نه در قوام و وجود ذات خود نيازمند به جسم است و نه در نگه داشت صورت هاي عقلي و نه در کارهاي ويژه ي خود، بلکه تعلق آن به تن براي اين است که تن افزاري باشد براي آن در راه دست يابي به هر گونه کمالي که مي خواهد و چون اين کمال دست داد روان ديگر به تن نيازي ندارد و از آن بي نياز مي شود، به ويژه اگر به نيرو و ملکه استواري براي رسيدن به کمال هاي تعقلات دست يابد که در آنها اصلاً نيازي به چيزي جسماني و توجيهي به جهان اجسام يافت نمي شود و نيز ثابت شده است که علت وجود آن ماندني است و چون تن تباه شود در واقع، چيزي تباه شده است که روان را در وجود خود بدان نيازي نيست و موجب تباهي ذات او يا جلوگيري از افعال و تعقلات او نمي شود. با اين همه، علت وجودش باقي و ماندني است و اين موجب بقاي روان پس از تباهي تن است. (28) ابن سينا در اثبات بقا و زيستن نفس پس از مرگ تن، در شفاء و النجاه فصلي را به اين بحث اختصاص مي دهد (29) و در اين فصول استدلال هاي مفصل و دقيقي براي جاودانگي نفس ذکر مي کند که ذکر آنها از حوصله و غرض اين نوشته خارج است. اجمالا بايد بگوييم قول به خلود نفس در نظريات فلسفي ابن سينا کاملا برجسته است و به هيچ وجه با آنچه ارسطو در اين حوزه بيان کرده بود و يا آنچه دکارت بعدها در اين باره بيان نمود قابل مقايسه نيست. دکارت مباحث دکارت در اين مورد بيشتر متفرع بر تمايز نفس و بدن است. وي اين دو جوهر را مستقل تلقي مي کند و مدعي است که - مثلا - اگر پا، بازو يا عضو ديگري از بدن جدا شود يقين دارم که با اين کار چيزي از نفسم قطع نمي شود. (30) دکارت از همين تمايز نفس و بدن نتيجه مي گيرد که اين دو جوهر قلمروي مستقل دارند و نفس انسان جاودان خواهد بود. اما آيا حقيقتا از تمايز نفس و بدن مي توان جاودانگي نفس را نتيجه گرفت؟ خود دکارت به اين سؤال چنين پاسخ مي دهد: شما مي گوييد که از تمايز نفس و بدن بقاي نفس نتيجه نمي شود؛ زيرا اين تمايز مانع از اين نمي شود که بگوييم خدا هنگام خلق نفس طبيعتي به آن عطا کرده است که دوره ي وجود آن بايد همزمان با دوره حيات جسماني خاتمه يابد. من قبول دارم که نمي توانم مدعاي شما را رد کنم؛ زيرا من آن قدر به خود جرئت نمي دهم که بکوشم با قوه ي عقل بشر مسائلي را به نتيجه برسانم که به اختيار خدا بستگي دارد. معرفت فطري نشان مي دهد که نفس غير از بدن است و يک جوهر است، اما بدن انسان، از آن حيث که با ساير اجسام فرق دارد تمام از هيإت اجزاي آن و ديگر اعراض مشابه ساخته شده است و بالاخره مرگ بدن کاملاً به انقسام يا تغيير شکل آن بستگي دارد. اما هيچ دليل يا نمونه اي را نمي شناسيم که ما را قانع کند که مرگ يا فناي جوهري چون نفس، بايد از چنان علت ضعيفي مانند تغيير شکل ناشي شود که چيزي بيش از يک حالت نيست و در واقع، آن هم نه حالتي از نفس، بلکه حالت جسم که واقعاً متمايز از نفس است. اما اين سؤال که آيا نفوس انساني همزمان با نابودي ابدالي که خدا آنها را با اين نفوس متحد کرده است نابود مي شوند، سؤالي است که به قدرت الهي مربوط مي شود؛ پس پاسخ آن هم بر عهده ي خداست و چون خداوند به ما وحي کرده است که اين نابودي نفس هرگز رخ نخواهد داد پس حتي کمترين شکي باقي نمي ماند. (31) با توجه به آنچه نقل شد، به نظر مي رسد تمام سخن دکارت اين باشد که اولاً، نفس و بدن دو جوهر متمايز و مستقل اند؛‌ ثانياً، عللي که بدن را به زوال مي برد - همچون تغيير شکل و اعراض و يا انقسام - نمي تواند موجب زوال نفس شود؛ ثالثاً، هيچ دليل موجهي وجود ندارد که هر جوهري نابود شدني است؛ رابعاً، تا آنجا که به خدا مربوط مي شود خداوند نفس را جاودانه خلق کرده است و به وسيله ي انبياي خود ما را از اين مسئله آگاه ساخته است. (32) نتيجه گيري 1. ارسطو براي تحقق درباره ي نفس با توجه به وجوه مختلف نفس روش هاي برهان تقسيم و استقرار را مفيد مي شمارد و در تحقيقات روان شناسي خود جنبه ي فيزيکي فعاليت هاي رواني را کاملا مقدم مي داند. اما ابن سينا با تلقي فوق طبيعي دانستن نفس خود را به بحث هاي متافيزيکي نزديک تر مي کند، از اين رو، سعي دارد که صبغه ي متافيزيکي بحث را حفظ کند، البته دکارت نيز با تکيه بر اصولي که به زعم خود براي هدايت ذهن توليد کرده است سعي دارد که تصويري نو از مباحث فلسفي در اين زمينه ارائه کند. 2. ابن سينا با وجود ابتکارهايي که در تعريف نفس دارد در اصل تعريف از ارسطو تبعيت مي کند، اما دکارت مسير تازه اي را پيموده و معتقد مي شود که تنها چيزي که در مفهوم صحيح نفس گنجانده شده است فکر و صفات آن است که هيچ کدام مادي نيست. 3. ارسطو درباره ي کيفيت ارتباط نفس و بدن به هر حال نمي تواند مثال کشتي و کشتي بان را بپذيرد، اما ابن سينا نفس را ذاتاً مجرد از ماده مي داند که در عين اينکه مستقل از بدن است اداره، حفاظت و هدايت آن را نيز برعهده دارد و اين دوگانه انگاري البته در دکارت به اوج خود مي رسد و او نفس را به کلي کامل و مستقل از بدن مي داند. 4. ابن سينا برخلاف ارسطو معتقد است که علي رغم ارتباط قوي نفس و بدن، اشتراک نفس و بدن در احوال نفساني به نحو تساوي و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و اين احوال اصالتا متعلق به نفس هستند. دکارت نيز چنين مي انديشد، اما نه از طريقي که ابن سينا براي وصول به اين مقصود پيموده است. 5. اگرچه عبارات ارسطو به سختي با جاودانگي نفس قابل جمع به نظر مي رسد، لکن دقت در آنها حکم مي کند که ارسطو به عکس درصدد اثبات آن نيز هست. ابن سينا نيز در شفاء و نجات فصلي به اين بحث اختصاص مي دهد و استدلال هاي مفصلي براي جاودانگي نفس اقامه مي کند، اما دکارت در اثبات جاودانگي با تأکيد بر اينکه دليلي براي نابودي نفس وجود ندارد دست به دامن انبيا و دعاوي وحياني مي شود. پي‌نوشت‌ها: * کارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس سره. 1. ارسطو، همان، ص 9 و 10. 2. همان، ص 49 و 50. 3. همان، ص 8 - 10. 4. ابن سينا، الطبيعيات من کتاب الشفاء، فن ششم؛ همان، فصل چهارم از مقاله چهارم. 5. رنه دکارت، اصول فلسفه،‌ص 73 و 74. 6. همان، ص 74. 7. همان، ص 44؛ همو، تأملات در فلسفه ي اولي، ص 30، تأمل دوم. 8. ناگفته نماند که دکارت تأثير بين بدن و نفس را مي پذيرد و برخي از اين حالات را محصول تعامل و برآيند انطباعات بدني که بالنفس متحد است مي داند، اما در عين حال آنها را نيز تابع نفس مي شمارد (ر. ک: رنه دکارت، اصول فلسفه، اصل 9 و 190). 9. رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 117 و 118. 10. همان، ص 121. 11. همان، ص 116 و 118. 12. همان، ص 116 و 117. 13. توثربتيکون. 14. توکينتيکون. 15. ديانوتيکون. 16. ارسطو، همان، ص 85 - 95. 17. همان، ص 89. 18. همان، ص 259 و 260. 19. همان، ص 213 و 214. 20. مهدي قوام صفري، نظريه ي صورت در فلسفه ي ارسطو، ص 315 - 322. 21. ارسطو، همان، ص 252 و 253 / ديويد راس، ارسوط، ترجمه ي مهدي قوام صفري، ص 227 و 228. 22. ارسطو، همان، ص 224 و 225. 23. ر. ک: همان، ص 212 - 214 و 219 - 221 و 226. 24. همان، ص 226. 25. همان، ص 226 - 228. 26. همان. 27. ر. ک: دبليو. کي. سي گاتري، تاريخ فلسفه ي يونان، ج 6؛ مارتا لوسبام، ارسطو، ترجمه ي عزت الله فولادوند، بخش نفس و عقل. 28. ديويد راس، همان، ص 236. 29. سيد کاظم موسوي و همکاران، همان، ج 4، ص 20، به نقل از: الکنت و الفوائد ابن سينا، ص 177 و 178. 30. ابن سينا، الطبيعات من کتاب الشفاء، فن ششم، ص 202 - 210 / همو، النجاه، تحقق محمدتقي دانش پژوه، ص 185 - 187 / همو، الاشارات و التنبيهات، نمط سوم، فصل 16. 31. رنه دکارت، تأملات در فلسفه ي اولي، ص 98، تأمل ششم. 32. همو، اعتراضات و پاسخ ها، ص 117 و 176. منابع: - ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للطوسي، بيروت، النعمان، 1413 ق. -ـــــــ، الالهيات من کتاب الشفاء، تصحيح حسن حسن زاده آملي، قم، مکتبه الاعلام الاسلامي، 1418 ق. -ـــــــ، الشفاء، بي تا، بي جا، بي نا. -ـــــــ، الطبيعيات من کتاب الشفاء، قاهره، دارالکتب العربي، 1975 م. -ـــــــ، النجاه، تحقيق محمدتقي دانش پژوه، تهران، بي نا، 1364. -ـــــــ، دانشنامه ي علائي، تهران، دهخدا، 1353. -ـــــــ، رساله ي حدود، ترجمه ي محمدمهدي فولادوند، تهران، سروش، 1366. - ارسطو، درباره ي نفس، تهران، حکمت، 1366. - اکريل، جي. ال، ارسطوي فيلسوف، ترجمه ي غلامرضا اعواني، تهران، حکمت، 1380. - دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه ي منوچهر صانعي، تهران، الهدي، 1371. -ـــــــ، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه ي علي. م افضلي، تهران، علمي و فرهنگي، 1384. -ـــــــ، تأملات در فلسفه ي اولي، ترجمه ي احمد احمدي، تهران، دانشگاه تهران، 1369. -ـــــــ، قواعد هدايت ذهن، ترجمه ي منوچهر صانعي، تهران، دانشگاه، شهيد بهشتي، 1372. - راس، ديويد، ارسطو، ترجمه ي مهدي قوام صفري، تهران، فکر روز، 1377. - سورل، تام، دکارت، ترجمه ي حسين معصومي، تهران، طرح نو، 1379. - فروغي، محمدعلي، سير حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1367. - قوام صفري، مهدي، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382. - کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه ي غرب، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، سروش، 1367. - گاتري، دبليو. کي. سي، تاريخ فلسفه يونان، ترجمه ي حسن فتحي و مهدي قوام صفري، تهران، فکر روز، 1376. - لوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه ي عزت الله فولادوند، تهران،طرح نو، 1374. - موسوي، کاظم و همکاران، دائره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامي، 1370. - وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه ي يحيي مهدوي، تهران، خوارزمي، 1370. - Parkinson, G. H. R., An Encyclopedia of philosophy, London, Rout ledge, 1988. ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155 /ج
#فرهنگ و هنر#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 590]