تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1821157827
فلسفه قديم و جديد غرب(2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
فلسفه قديم و جديد غرب(2) نويسنده:محمدابراهيم بخشنده تفاوت مبانى و نقش دكارت در آن 4. جايگاه انسان در نظام هستى در تفكر يونان باستان، انسان نسبت به ديگر موجودات تنها جزء كوچكى است از عالمى بسيار بزرگ و حداكثر در رديف ساير موجودات، و هرگز نقشى محورى و اصلى ندارد. هايدگر نظر يونانيان را درباره انسان اينگونه تشريح مىكند: «به زمين در تاريكى بىپايان فضا در عالم بنگر. در مقام قياس، اين زمين يك دانه شن كوچك است. بين اين دانه و دانه بعدى به همان اندازه يك مايل يا بيشتر خلأ فاصله دارد. در قشر خارجى اين دانه شن، گروهى خزنده سرگردان، كه به زعم خود حيوانات عاقلى هستند و در آنى به علم دست يافتهاند، وجود دارند. طول حيات يا امتداد زمانى انسان در ميان ميليونها سال چه جايگاهى دارد؟ به ندرت كمتر از حركت يك ثانيه شمار است. در ميان موجودات، به طور كلى اصل مشروعى وجود ندارد كه اين موجود بشرى را جدا نمايد و ما نيز جزئى از آن نوع بشر هستيم.»(15) انسان در دوره يونان جزئى از «فوزيس» مىباشد. «فوزيس» (physis) را يونانيان به معناى موجود به كار مىبرند كه دلالت مىكند بر «از خود شكوفا شدن»، عيان شدن و آنچه خود را در اين ظهور متجلّى مىسازد. «فوزيس» را مىتوان در همه جا مشاهد كرد؛ مثلاً، در پديدارهاى آسمانى، تلاطم دريا، رشد گياهان و ظهور انسان و حيوان از رحم و... . «فوزيس» بدين سان آسمان، زمين، سنگ، گياهان، انسان و مقدّم بر همه، خدايان را در برمىگيرد.(16) افلاطون رؤيت حقيقت و فضيلت و نيكو شدن انسان را صرفا در اين مىداند كه محبوب خدايان شده، مورد عنايت آنان قرار گيرد. فيلسوف تنها در صورت دورى از ميلها و هوسها و استمرار و تداوم در اين راه و نيز تلاش براى فراغت از آلايش تن و پىروى از تفكر، مىتواند حقيقت پاك و خدايى را رؤيت كند. تازه پس از رسيدن به قلّه نيكويى، نمىتواند در آن دوام آورد؛ زيرا اين افتخار خاص خدايان است.(17) مسيحيت در قرون وسطى جايگاه حقيقت را به ايمان و مصونيت كلام مكتوب الهى و تعاليم كليسا از خطا اختصاص داده و افضل همه علوم را الهيات به عنوان تفسير الهى كلام وحى قرار داده است. در اين دوره، موجود و از جمله انسان، چيزى است كه خداى خالق به عنوان علّت اعلى آن را خلق كرده است؛ يعنى موجود مخلوق. «موجود بودن» به معناى تعلّق داشتن به رتبه خاصى از سلسله مراتب مخلوقات است و بدين سان، معلول است تا با علت خلقت مناسبت داشته باشد. انسان هرگز در اين دوره، موجود بودن را به عنوان شىء پيش روى قرار نداده و در قلمرو انسان و تحت تصرّف او قرار نمىگيرد تا صرفا بدين نحو موجود باشد.(18) «يقين» انسانى در قرون وسطى حاصل وحى و تعاليم كليسا بوده و يقين به ساير امور نيز بر مبناى يقين به كلام خدا و محبت او حاصل مىشود. «عقل» انسانى به عنوان قوّهاى كه خداوند به او عنايت كرده، بايد با عين اشيا در علم الهى مطابقت نمايد. «تفكر» در اين دوره ريشه در ايمان دينى داشته، ايمان نه تنها شكلدهنده به حقيقت، بلكه ضامن آن نيز محسوب مىشود. و «حقيقت» چيزى غير از يقين دينى نمىباشد.(19) در دوره جديد وضعيت بكلى تغيير مىكند. در اين دوره، انسان به عنوان تافتهاى جدا بافته ظاهر شده، مىخواهد طبيعت را به عنوان يك قاضى در محكمه خويش احضار كند، آن را مورد تصرف قرار دهد، در اختيار خود بگيرد و به سود خود از آن بهرهبردارى كند. انسان در اين دوره، به جاى آنكه مطابق رأى افلاطون ـ كه مىخواست انسان را تحت حاكميت ستارگان درآورد ـ عمل كند و در جهت تشبّه به خدايان و محبوبيت آنها پيش برود، به عكس مىخواهد طبيعت را به كنيزى گرفته، بر آن سيطره يابد. معلوم ساختن چيزهايى كه بر ما احاطه دارند، تملّك طبيعت و فرمانبردارى آن، اختراع صنايع با استفاده از ابزارهاى طبيعت و برخوردارى از ثمرات و منابع زمين از جمله اهداف وى به حساب مىآيند. انسان در دوره جديد ارباب و صاحب زمين است و نحوه موجوديت همه موجودات، اعم از خدا و طبيعت و تاريخ، را تعيين مىكند. دكارت با تعيين «مىانديشم، پس هستم» به عنوان اولين قضيه يقينى و استخراج قاعده حقيقى بودن آنچه بر مبناى صراحت و تمايز به دست مىآيد، زمينه اين تغيير نگرش انسان نسبت به موجودات را فراهم آورد. وى مؤكّدا مىگويد: تحقيقات ما نبايد معطوف به چيزى باشد، مگر آنچه را كه ما خود با صراحت و روشنى نظاره كرده، با اطمينان استنتاج نموده باشيم؛ زيرا به عقيده وى، هيچ طريق ديگرى براى كسب معرفت وجود ندارد.(20) انسان در انديشه دكارت، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا كردن آنهاست و مىتواند چيزها را به شيوه دلخواه خويش و بنا به ميل خود، بخواند و معنا كند. بشر در اين ديدگاه، خود را مالك هستى دانسته و حق دخل و تصرف آنها را براى خويش قايل است. حدود موجودات توسط انسان تعيين شده، خطوط كلى آنها توسط وى ترسيم مىگردد. موجود نيز از اين پس، بايد خود را پيش رو قرار داده و متمثّل كند و مبدّل به «ابژه» و نقش و تصوير شود. دكارت عقل بشرى را محور قرار داده، آنچه را حايز اهميت قرار مىدهد، عبارت است از: مبدأيت و منشأيت انسان در فلسفه و معارف يقينى. اين انسان محورى و يا خودبنيادى انسان، كه در فلسفه دكارت تبيين گشته است، به نقطه عطفى در حيات تفكر فلسفى غرب و آغازى براى فلسفه جديد مبدل مىشود. فلاسفه برجستهاى همچون كانت و هگل راه او را ادامه داده و انسانمدارى را در تمامى عرصهها به طرز برجستهاى مطرح ساختهاند. در فلسفه كانت، انسان نه تنها در بعد نظر، قانونگذار است و به طرزى فعّال، ذهن را با قالبهاى زمان و مكان و مقولاتى كه به طور پيشين در اختيار دارد، وارد عرصه شناخت مىسازد تا به تهيه و تنظيم مواد به دست آمده از خارج بپردازد، بلكه در صحنه عمل نيز كاملاً خود گردان و خود فرمان است و شناسايى اصول اخلاقى و الزام به پىروى از آنها از سوى خود عقل به عمل مىآيد. در فلسفه هگل، انسانمدارى از ديدگاه كانتى هم فراتر رفته، به اوج و تماميت مىرسد. چيزى وجود ندارد كه در ديدگاه هگل با آگاهى سرآشتى نداشته باشد. فقط يك جوهر در فلسفه او وجود دارد به نام «ذهن» كه انسان به عنوان صاحب آن محسوب مىگردد.(21) در فلسفه او، عقل بشرى مىبايست حتى جهان ذوات مطلق را تسخير كرده و بدين سان، علم خدا جاى خود را به آگاهى فيلسوف مىدهد. خدا نيز روحى است كه تنها از راه انسان انديشيده و در او به زندگى خويش ادامه مىدهد. خودشناسى روح، كه هدف نهايى فلسفه وى محسوب مىشود، از طريق روح بشر به شناسايى خويش مىرسد. 5. نگرش كيفى و كمّى مفهوم افلاطونى «اندازه» با مفهوم هندسى متناظر است و به همين دليل، وى بر سر مَدرس خود نوشته بود كه «هركس هندسه نمىداند به اينجا وارد نشود.» وى معتقد است كه فعل خدا همواره جنبه هندسى دارد و طبيعى است كه فعل خدا با امور كيفى مطابق است و ميانهاى با امور كمّى و تغييرپذير ندارد. ايدههاى افلاطونى همانند اعداد فيثاغورثى به هيچ وجه به معناى كمّى و متداول لفظ نبوده و صرفا كيفى مىباشند. ارسطو نيز آيدوس را براى ناميدن نوع، كه عبارت از طبيعت و ذات مشترك عده نامحدودى از افراد است، به كار مىبرد كه صرفا جنبه كيفى دارد؛ زيرا به هيچ وجه، تأثر و دگرگونى و زيادت و نقصان نمىپذيرد.(22) بنابراين، يونانيان از اين امور صرفا جنبه كيفى و مستقل از كميّت را مدّنظر دارند. صورت اهل مدرسه همان چيزى است كه ارسطو آن را «آيدوس» مىنامد كه هرگز جنبه كمّى ندارد و عبارت از نوع و طبيعت و ذات مشترك است. در قرون وسطى، قياس ارسطويى با حدود كيفى به كار مىرفت. اما در دوره جديد و تقريبا همزمان با دكارت، هابز اعلام كرد كه تفكر چيزى جز محاسبه نيست. دكارت در منطق خود، چهار قاعده تدوين مىكند كه دوتاى آنها تحليل و تركيب مىباشند كه چيزى جز جمع و تفريق ـ در اصطلاح رياضى ـ نيستند. وى ذات «جوهر جسمانى» را به عنوان شىء ذاتا ممتد تعريف كرده كه امتداد به كار رفته در آن به همان معناى كميّت يا مقدار ارسطويى است كه يكى از اعراض مىباشد و در واقع، عملاً منجر به حذف صورت جسميه ارسطويى، كه معنايى كيفى دارد، مىگردد. وى مىخواهد ذات جسم متشكّل از چيزى باشد كه بتوان آن را اندازهگيرى نموده، تصورى صريح و متمايز از آن به دست داد. معيار علم از نظر او صراحت و تمايز است كه با اندازهگيرى ذات جسم به دست خواهد آمد. وى به همين دليل، رياضيات عام را در فلسفهاش طرح كرده، به فرايند تحليل و تأليف توجه مىكند. با عنايت به نگرش كمّى است كه از نظر وى، اطمينان حاصل از حساب و هندسه بالاتر از ساير علوم معرفى شده است. به عقيده دكارت، تنها نظم و اندازه پديدارها است كه در تمامى علوم به چنگ مىافتد و تنها علمى كه با نظم و اندازه سر و كار دارد، همان علم رياضى است.(23) منظور دكارت از «مكان» هم چيزى غير از مكان فيزيكى نيست. او سعى دارد طبيعت اجسام را كلاً به بُعد برگردانده، خواص اجسام را با حالتهاى صرف بُعد تعيين كند. نياز به ساده كردن امور و بهرهگيرى از روشى ساده و آسان در جهت نگرش كمّى وى به كار مىروند. وى اصولاً در وهله اول علاقه داشت يك فيزيكدان باشد.(24) فلسفه طبيعى دكارت نيز فلسفهاى كاملاً مكانيستى است. از نظر وى، جسم زنده يك ماشين است كه با جسم بىجان فرقى نمىكند، جز اينكه تركيب آن پيچيدهتر است. وى مىگويد: بدن انسان چيزى نيست، مگر مجسمه يا ماشينى كه از خاك ساخته شده است. تبيينى كه او از بدن موجود زنده ارائه مىدهد تبيينى كاملاً ماشينى است. وى مىگويد: «جهان ماشينى است كه جز شكل و حركت چيز قابل ملاحظهاى ندارد.»(25) تبيين مكانيكى و ماشينى حيات و طبيعت مادى، نفى عليّت غايى و در نهايت، قبول جوهر مادى مستقل از نفس از جمله عمدهترين نكاتى هستند كه موجب مىشود عدهاى از فلسفه وى تبيين ماترياليستى ارائه دهند. در فلسفههاى ماترياليستى، شعور و آگاهى به عنوان اصل اصيل نفى شده، جريان عالم به صورت مكانيكى و بدون غايت تبيين مىگردد. 6. نسبت بين وجود و معرفت در دوران قديم، نظر حكما و متفكران به جنبه عينيت مطلق، يعنى به وجود، بود و ميان جنبههاى عينى و ذهنى خلطى صورت نمىگرفت. اصولاً معرفت و وجود لازم و ملزوم يكديگر بوده و از يكديگر منفك نمىباشند. فلسفه براى كسانى همچون توماس آكويناس به معناى علم مطلق و حكمت بود كه متكفّل بحث در مبادى اولاى هستى و وجود است. علم اعلى به همه مراتب وجود از مبدأ اول تا مادة المواد مىپردازد. در دوره قديم، معرفت نه تنها از وجود جدا نبود، بلكه خود نوعى از وجود بود. هستى درآن دوره اصالت داشت و درك بىواسطه از هستى مبناى معرفتشناسى قرار مىگرفت. بنابراين، در آن دوره، قواعد معرفتشناسى بر پايه قواعد هستىشناسى بنا مىگرديدند. اما در دوره جديد و به ويژه در فلسفه دكارت و قضيه «كوگيتو» هست بودن از فكر كردن منتج شده است كه بدين سان، زمينه جدايى معرفتشناسى و سرآغاز اصالت دادن به شناسايى در مقابل هستى فراهم مىگردد. بحث از خداوند نيز در فلسفه او از ديدگاه معرفتشناسى مطرح است؛ بدين معنا كه او پس از تعيين «كوگيتو» به عنوان اولين قضيه يقينى، براى تثبيت شناخت و رسيدن به شناخت يقينى به قضيه «خدا موجود است» به عنوان دومين قضيه يقينى نياز دارد. در واقع، براى تدوين علم فيزيك و علم رياضى است كه اعتقاد به خدا امرى ضرورى به نظر مىرسد. خدا در فلسفه او، تأمينكننده علم يقينى است و بس. كانت راه دكارت را ادامه داده، مفاهيم شىء، عينيت، خارجيت و معرفت را با معنايى ذهنى به كار برده كه از آنها نمىتوان شهودى عقلى حاصل كرد. مقوله وجود در فلسفه او، از جمله مقولات فاهمه بوده كه قالبهاى پيش ساخته ذهن هستند و نسبت به اشياى فى نفسه غيرقابل اطلاق هستند. عالم معرفت در انديشه وى همانند اتاق دربستهاى است كه پنجرهاى به بيرون ندارد و نورى از خارج بدان نمىرسد. اعتقاد به پديدارى بودن مقولاتى همچون وجود، بدين معناست كه ما هيچ يك از مفاهيم مربوط به اشيا و روابط و نسب و احكام حاكم بر آنها را نه بىواسطه، بلكه به واسطه احساس و فهم خودمان كه تابع شرايط ساختارى ذهن ماست، درك مىكنيم و نمىتوانيم حكم كنيم كه آنچه ما در ذهن خويش درك مىكنيم همان است كه در خارج از ذهن ما نيز هست. وى معتقد است كه آنچه به عنوان معرفت در ذهن ما صورت مىبندد، ديگر تصويرى از عالم واقع و خارج نيست، بلكه تصويرى است ساخته مشترك ذهن و عالم خارج. به عقيده وى، ما هرگز نمىتوانيم نومن و ذات معقول و شىء فى نفسه را بشناسيم و شناخت ما منحصر در شناخت پديدارى است و از اينرو، ذهن نمىتواند مدعى شناخت نفسالامر و اشياى فى نفسه باشد.(26) در واقع، كانت همه رشتههاى اتصال به خارج از ذهن را قطع كرده و معتقد است: هر مفهومى كه در ذهن ماست، حس و حسّاسيت ما از طريق شاكلهسازى در تشكيل آن دخالت كرده و عناصر پيشينى ذهن و به ويژه زمان را در آن وارد ساخته است. بنابراين، از مفهوم «وجود» و «هستى» نمىتوان شهود عقلى و بىواسطه داشت. البته غير از مبانى بيان شده در اين مقاله، اصول و مبانى ديگرى وجود دارند كه مىتوان از آنها به عنوان موارد جدا كننده فلسفه قديم از فلسفه جديد در انديشه غرب ياد كرد كه در اينجا از تشريح ساير موارد به دليل پرهيز از اطاله بحث خوددارى مىشود. پي نوشت ها : 15. Martin Heidegger, An introduction to metaphysics (yale university Press), pp.4-5. 16. Op. cit. pp.13-14. 17ـ افلاطون، همان، ص 110ـ 111 و نيز ص 517ـ 519. 18ـ ر.ك: هايدگر، «عصر تصوير جهان»، ترجمه حميد طالبزاده، فصلنامه فلسفه، ش 1، ص 150ـ 151. 19ـ شهرام پازوكى، «دكارت و مدرنيته»، پيشين، ص 172ـ 173. 20ـ دكارت، قواعد هدايت ذهن، قاعده 3. 21. Alan M. olson, Hegeland the Spirit (New yersey: Princeton, 1992) PP. 130- 140. 22ـ ارسطو، همان، ص پنجاه و چهار (پيشگفتار مترجم). 23ـ دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص 93ـ 95. 24ـ رنه گنون، سيطره كميّت و علايم آخر زمان، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1361 ،ص 80ـ 90. 25ـ دكارت، اصول فلسفه، بخش 4، اصل 188. 26ـ غلامعلى حدّاد عادل، «آيا معرفتشناسى بدون هستىشناسى ممكن است؟»، فصلنامه فلسفه، ش 1 (پاييز 1379)، ص 66. منبع: ماهنامه معرفت
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 414]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها