محبوبترینها
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826142212
جايگاه علم تاريخ در حکمت مشاء (2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
جايگاه علم تاريخ در حکمت مشاء (2) نويسنده:دکتر سيدابوالفضل رضوي* جايگاه تاريخ در نزد حكماي مسلمان مقتضياتي كه ظهور اسلام و شكلگيري قلمرو اسلامي را مطرح كرد، مسلمانان را به تاريخ و علم تاريخ علاقه‌مند ساخت و از ابتداي عصر اسلامي، پرداختن به گذشته مورد توجه بزرگان مسلمان قرار گرفت. بررسي زمينه‌ها و علل تكوين تاريخنگاري اسلامي خارج از موضوع اين نوشته است؛ اما به اين نكته اشاره مي‌كنيم كه پرداختن مسلمانان به تاريخ از همان آغاز با جنبه‌هايي كاربردي كه از اين دانش مد نظر داشتند مرتبط بود. مسلمانان در جست‌وجوي راه حل مشكلات موجود خود به گذشته پرداختند و از اين جهت كه بخش گسترده‌اي از اين مشكلات با امور ديني مربوط بود، تاريخ و تاريخنگاري اسلامي در خدمت دين قرار گرفت؛ اما اين علم به عنوان خادمي وفادار به سمتي پيش رفت كه در خدمت منافع حاكمان درآمد و مورد سوء استفاده آنها قرار گرفت. به همين دليل هم هست كه كمتر با مورخان حرفه‌اي مواجه مي‌شويم و اغلب تاريخ‌نگاران مسلمان را برخاسته از ميان دولتمردان مي‌بينيم. اين دسته از مورخان كه در راستاي حرفه خويش و از منظر حكمت عملي به تاريخ مي‌نگريستند موجب مي‌شدند كه فرصت كمتري براي نظريه‌پردازي و تكوين بنيادهاي انديشه‌اي در خصوص تاريخ باقي بماند؛ به ويژه اينكه فضاي كلي حاكم بر قلمرو اسلامي فضاي كلامي بود كه در حد فاصل ظهور مرجئه تا تثبيت موقعيت اشاعره، جبري متافيزيكي را بر ذهن و انديشه جامعه تحميل كرده بود. رويكرد عملي مورخان درباري به تاريخ به جاي اينكه با منطق قدرت و واقع‌گرايي نمود پيدا كند، به سمت توجيه تاريخ در جهت شرايط موجود پيش مي‌رفت و به نوعي خودگرايي و تحميل اخلاق و فضايل فردي در سياست و اقتصاد مي‌انجاميد. تاريخ سرگذشت و سلوك برگزيدگان جامعه بود و ضمن اين كه اراده اين برگزيدگان را در اقتصاد و حكومت به تصوير مي‌كشيد، جامعه را به پذيرش آن در پرتو حكمت و مشيت الهي فرا مي‌خواند. صرف‌نظر از بينش تاريخي مسلمانان و نگرش خاص مورخان، فلسفه اسلامي و حكماي مسلمان نيز عموماً به تأثير از سنت فلسفي يونان، نه تنها در حكمت نظري كه در حكمت عملي نيز براي دانش تاريخ شأن و مرتبه‌اي قائل نبودند. از اين جهت در عالم اسلامي نيز همچون دنياي يوناني، تاريخ و تاريخنگاري راه خاص خود را مي‌رفت و حكمت يوناني طريق خاص خويش را مي‌پيمود؛ البته با اين تفاوت كه در يونان گفتمان اصلي از آن حكمت و عقل‌گرايي فلسفي آن بود و تاريخنگاري، خرده گفتمان به شمار مي‌رفت؛ اما در دنياي اسلامي تاريخنگاري افقي گسترده‌تر داشت و هر چند ناقص تر از منطق ذهني مورخان يوناني، حوزه شمول وسيع‌تري داشت. به علاوه حكماي يوناني هر چند نه به لفظ اما در معنا حدود مشخصي براي تاريخ قائل بودند كه در جاي خود بسيار با اهميت بود. فلاسفه مسلمان با وجود اينكه فلسفه خود را از يونان فرا گرفتند، فضاي گفتماني عهد كلاسيك يونان را درك نكردند و از حكمت اسكندراني و فلسفه نوافلاطوني تأثيرپذير بودند تا حكمت اصيل مشايي. به علاوه حكمت اسلامي رويكردي شريعت مآبانه داشت و در خدمت دين و تحت حمايت حاكمان ديني پرورش يافت؛ از اين رو نمي‌توانست همچون حكمت يونان انسان محوري مبتني بر دنيا‌گرايي داشته باشد. تفسير خاص دنياي اسلامي درباره تاريخ به عنوان تجلي اراده الهي و انفعال انسان در برابر آن ـ كه گفتمان مرجئي يا اشاعري، آن را تئوريزه كرده بود ـ مانع از آن مي‌شد كه ميان فلسفه و تاريخ پيوند ميموني برقرار شود و حداقل در ابعاد عملي برپايه اخلاق شهروندي و فضيلت مدني، تفسير تاريخي به عمل بيايد. در اين ميان، تنها فارابي است كه در مباحث خويش، به حكمت عملي توجه داشت و حداقل در بعد سياسي و اخلاقي نظريه‌پردازي كرد و ميان آراي افلاطون و ارسطو نوعي تلفيق ايجاد نمود. آثاري كه فارابي درباره سياست نوشته است، مانند آراء اهل المدينه الفاضله، كتاب السياسه، سياسات المدنيه، تحصيل السعاده و رساله في التنبيه علي سبل السعاده، تمامي برپايه رويكرد فلسفي نوشته شده‌اند. (1) در عين حال بايد در نظر داشت كه فارابي به طور مشخص تحليل سياست را مد نظر نداشت و آن را وسيله تحصيل سعادت مي‌دانست كه همانا عبارت از خير دنيوي و اخروي بود. (2) فارابي واضع روش‌شناسي در علوم بود و هر چند كه «كندي» پيش از او رساله‌اي در اقسام علوم نوشته بود، اما منطق اسلامي در انديشه فارابي تجلي پيدا كرد. كتاب احصاء العلوم فارابي در جهت نظم بخشيدن به علوم و تقسيم‌بندي آن، جايگاه برجسته‌اي داشته و روش‌هاي مختلف شناخت را در خود دارد؛(3) ليكن به جز نگاهي ساختاري كه تا اندازه‌اي با رويكرد مشايي در حكمت عملي قابل قياس است، اهتمامي به دانش تاريخ ندارد. در عين حال نبايد به خطا رفت و چنين پنداشت كه انديشه‌ورزي فارابي در حكمت عملي با جامعه شناسي و انديشه سياسي امروزين يكسان است. فارابي نيز توجه جدي به بنيادهاي علوم اجتماعي و انساني با رويكرد معرفت شناختي دوران جديد نداشت و لذا نمي‌توان گفت حكمت عملي مورد نظر او با نگاه ساختاري ارسطو به جامعه، در مبحث حكمت عملي قابل مقايسه است.(4) همين‌طور مدينه فاضله مورد نظر فارابي در عالم مجردات تحقق يافته و از انسان استقلال داشته و قائم به او نيست و در صورتي كه در اين عالم تحقق پيدا كند، وجود و ماهيتش به وجود رئيس مدينه وابسته است و في نفسه فاقد استقلال است.(5)همچنين فارابي در آثار خود براساس نظريه شاهي آرماني ايراني، به سراغ سياست رفته كه با فلسفه سياسي يونان فاصله داشته و جامعه را موجوديتي مستقل از حكام به شمار نمي‌آورده است.(6) ابن سينا و نگرش تاريخي شيخ الرئيس حسين بن عبدالله بن سينا (429 ـ 370 ق) در يكي از درخشان‌ترين اعصار اسلامي مي‌زيست. شيخ الرئيس كه در خانواده‌اي با گرايش شيعي تربيت شده و از كودكي با فنون جدل و مباحثه و انديشه‌ورزي آشنا شده بود، از همان اوان جواني به دربار سامانيان راه يافت و خواسته يا ناخواسته با اهل سياست در هم آميخت. به علاوه پدرش از دولتمردان ساماني بود و حاكم منصوب آنها در اداره روستايي در حومه بخارا به شمار مي‌رفت. ابن سينا كه در عصر پر فراز و فرودي مي‌زيست ـ كه در تاريخ به عصر حكومت‌هاي متقارن معروف است ـ در پي سقوط ساماني‌ها و قدرت‌گيري غزنويان مجبور به ترك ديار خود شد و پس از يك دوره سرگرداني در خراسان، قومس، گرگان و جبال، در عراق عجم مأمن يافت و در دربار بويي و سپس كاكويي مورد توجه و بعضاً دشمني قرار گرفت. (7) در اين ايام ابن سينا در صحنه سياسي بسيار فعال بود و مدتي را نيز به وزارت شمس الدوله كاكويه رسيد. مشغله سياسي، اين نابغه بزرگ شرق را از توجه به علوم مختلف و پيشرفت علمي باز نداشت. گردآوري و تكميل فلسفه اسلامي به دست ابن سينا صورت گرفت. اين حكيم بزرگ و فرزانه جامع همه علوم بود و الهام‌گر بسياري از فلاسفه و انديشمندان اسلامي و اروپايي پس از خويش گرديد. او علي‌رغم اشتغالات سياسي و زندگي نه چندان طولاني، ميراث علمي گرانبهايي از خود به جاي گذاشت كه بر تارك تمدن اسلامي مي‌درخشد. ابن سينا در منطق، زبان، موسيقي، روان‌شناسي، طب، داروشناسي و به ويژه فلسفه استاد بود و بيش از 220 اثر از خود به جاي گذاشته است. در اين بين حكمت ابن سينا جايگاه والايي دارد و به خصوص اثر عظيم او كتاب الشفا كه بزرگترين دايره المعارف علمي در دوره ميانه به شمار مي‌رود، مورد توجه محافل علمي قديم و جديد بوده است. (8) كتاب الشفا مشتمل بر چهار كتاب است كه به منطق، طبيعيات، رياضيات و الهيات پرداخته است. اين چهار كتاب در هيجده مجلد، اوج تفكر فلسفي قرون وسطي را در خود دارد. ابن سينا كه هدف فلسفه را عبارت از علم به حقايق اشيا به قدر طاقت انسان مي‌دانست، همچون ارسطو حكمت را در دو شاخه نظري و عملي مي‌نگريست. از ديد وي، فلسفه نظري در پي كشف حقيقت، و فلسفه عملي در جست‌وجوي علم به خير است. در نزد او هدف حكمت عملي استكمال نفس از طريق علم به امور عملي بود. شيخ الرئيس فلسفه عملي را به سه قسم: اصولي كه مشاركت همگاني بر آنها مبتني است، اصولي كه مشاركت شخصي مردم بر آن مبتني است و اصولي كه امور فرد بر آنها مبتني است، تقسيم مي‌كند. اين سه اصل را مي‌توان با سياست مدن، تدبير منزل و اخلاق يكي دانست. با اين حال، اصول فلسفه عملي مورد نظر ابن سينا از شريعت الهي مشتق مي‌شود و در اين چهارچوب قابل فهم است. ابن‌سينا هم همچون فارابي فوايد حكمت عملي را در چارچوب شريعت نگريسته و تدبير منزل و اخلاق را در راستاي تضمين سعادت خانواده و پالايش نفس قلمداد كرده است.(9) در اين مباحث و همين‌طور منطق كه وجوه مختلف آن را بررسي كرده است، اشاره مشخصي به تاريخ هر چند در حكم تجلي وجوه ساختاري جامعه مشاهده نمي‌شود. ابن سينا كه همچون فارابي فلسفه خويش را از فلسفه مشايي و اشراقي دريافت داشته و مباني اسلامي را در آن وارد كرده است، علي‌رغم درگيري تنگاتنگ با سياست و اقتصاد و نقش فعال در جامعه و حكومت،همچون ديگر بزرگان مسلمان توجه چنداني به تاريخ نكرده و در آثارش درباره اين دانش بحثي نكرده است. از آنجا كه پرداختن وي به حكمت عملي مختصرتر از فارابي است و به علاوه مشكلات زماني خاص خود را داشته است، هر آنچه كه در خصوص فارابي و عدم ايفاي سهمي به سزا در غناي نظري دانش تاريخ بيان شد، در مورد او نيز صادق است. ابن سينا حكيمي گرانقدر بود؛ اما در عصري كه مورخان بزرگي همچون مسعودي، بيهقي و فردوسي مي‌زيست و تاريخ ايران عصر زرين خود را سپري مي‌كرد سعي در تدوين مباني نظري براي تاريخ نكرد. قدر مسلم، ابن سينا نيز محصول زمان خويش بود و نظر به فضاي كلي حاكم بر جامعه و بينش تاريخي موجود به حكمت پرداخت. در جامعه‌اي كه حكمت وسيله فهم شريعت و در خدمت متافيزيك بود و با رويكرد كلامي به تاريخ مي‌نگريست فرصتي براي پرداختن به تاريخ در معناي عقلي باقي نمي‌ماند. چنين طرز تلقي‌اي درباره تاريخ تا زمان ابن خلدون كه لزوم تفسير عقلي از تاريخ و رويكرد برهاني به تاريخ را درك كرد ـ البته شرايط موجود اجازه نداد كه طرز فكر او به گفتماني فراگير تبديل شود ـ به طول انجاميد و هيچ كدام از دو طيف مورخان يا فلاسفه، نتوانستند تحولي عقلاني در زمينه تاريخ ايجاد كنند. جمع بندي در جامعه اسلامي تاريخ در خدمت منافع حاكمان بود و به عنوان تجلي مشيت الهي به سرگذشت برگزيدگان مي‌پرداخت؛ از اين رو فرصت كمتري براي برخورد عقلاني با تاريخ پديد مي‌آمد. در اين بين، چه مورخان و چه فلاسفه، آن چنانكه بايد نتوانستند از بار سنگيني كه برداشت‌هاي كلامي بر جامعه تحميل مي‌كرد رهايي يابند و با منطق معرفت شناسي به تاريخ بپردازند. برخي از مهم‌ترين علل بي‌توجهي حكماي مسلمان به مباني نظري در تاريخ را مي‌توان در موارد زير جمع‌بندي كرد: 1ـ حكمت اسلامي از فلسفه يونان و به ويژه حكمت ارسطويي گرفته شده بود كه در جامعه‌اي با ساختاري متفاوت از نظام دولت‌شهري يونان نضج گرفت. در اين بين، حكماي مسلمان ضمن اينكه بدبيني عمومي ارسطو را در بعد معرفت شناسي تاريخ به ارث بردند، همانند وي دركي عملي ازتاريخ نداشتند و چندان اهتمامي به مباني نظري تاريخ نكردند. 2ـ مورخان نيز عموماً با فلسفه آشنايي نداشتند و با رويكرد حرفه‌اي و خارج از ملاحظات حكومت‌گران به تاريخ نپرداختند. فلاسفه راه خود و مورخان راه خويش مي‌رفتند و ارتباط متقابلي ميان آنها وجود نداشت تا به تبادل نظر و تعامل فكري در حوزه دانش تاريخ بينجامد. به علاوه برداشت متافيزيكي مورخان و فلاسفه از وضع موجود، فرصتي براي واقع‌گرايي و درك دقيق تاريخ به عنوان تجلي اعمال انسان كه قدرت دخل و تصرف در آن وجود داشته باشد را باقي نمي‌گذاشت. 3ـ فلسفه اسلامي تا حد زيادي بار كلامي داشت و مجالي براي پردازش تاريخ در مفهوم عقلي ـ استدلالي باقي نمي‌گذاشت. به علاوه منطق به عنوان ابزار تبيين معرفت، مورد توجه جدي فلاسفه و متكلمان در حوزه علوم انساني نبود. 4ـ تأثيرپذيري شديد تاريخ از علوم ديني همچون علم الرجال و علم الحديث اين دانش را به سمت سنت گرايي و اخباري‌گري پيش مي‌برد و با وجود تأثيرات مثبت، روشي كه داشت مانع از ظهور تاريخ و تاريخنگاري قائم به ذات مي‌شد. 5ـ جريان‌هاي بازدارنده‌اي همچون مرجئه و اشاعره و اخباري‌گري که نوعي انفعال و تعليق در فلسفه و تاريخ به وجود مي‌آورد، در اين خصوص بي‌تأثير نبود. مجموع اين عوامل موجب مي‌شد بزرگان مسلمان، تاريخ را جزئي از علم الاديان به شمار آورند و به جاي اينكه با علم الابدان و منطق معيشتي مرتبط بدانند به علمي الهياتي و در خدمت دين تبديل كنند. معرفت شناسي تاريخي مستلزم درك تاريخي و تكامل انديشه اجتماعي است و شرايط جامعه اسلامي قرن چهارم هجري علي‌رغم اينكه درخشان‌ترين دوران علمي و ادبي عهود اسلامي بود، زمينه‌هاي اين تكامل تاريخي را در خود نداشت. پی نوشتها : * استاديار گروه تاريخ دانشگاه لرستان 1) حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران: نشر زمان، 1369) ص 431 ـ 438. 2) همان، ص 435 ـ 436. 3) حسين نصر، سنت عقلاني در جهان اسلام، ترجمه سعيد دهقاني (تهران: چاپ دوم، قصيده‌سرا، 1383) ص 124؛ كريم شاكر، «نقش ايرانيان در نهضت ترجمه و جنبش علمي مسلمانان»، در: www. Farsnewsn com/ newstext.php. 4) جواد طباطبائي، ابن خلدون و علوم اجتماعي (تهران: چاپ دوم، طرح نو، 1379) ص 33. 5) همان. 6) همان، ص 143 ـ 144. 7) حسين نصر، پيشين، ص 129-130؛ حسين نصر و اليور ليمن (زير نظر)، تاريخ فلسفه اسلامي (تهران: حكمت، 1383) ص 399-400. 8) حسين نصر، پيشين، ص 131؛ حسين نصر و اليور ليمن، پيشين، ص 452-453. 9) همان، ص 402-403. منابع ـ استنفورد، مايكل، درآمدي بر تاريخ پژوهي، ترجمه مسعود صادقي، تهران، انتشارات سمت و دانشگاه امام صادق(ع)، 1384. ـ الفاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، انتشارات زمان، 1369. ـ نصر، حسين، اليور ليمن (زيرنظر)، تاريخ فلسفه اسلامي، تهران، انتشارات حكمت، 1383. ـ شاكر،كريم، «نقش ايرانيان در نهضت ترجمه و جنبش علمي مسلمانان»، در:htp:/www, farsnwsncom/ newstext.php ـ طباطبائي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1379. ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، چاپ پنجم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، 1385. ـ كالينگوود، آر. جي. مفهوم كلي تاريخ، ترجمه علي اكبر مهديان، تهران، نشر اختران، 1385. ـ نصر، حسين، سنت عقلاني در جهان اسلام، ترجمه سعيد دهقاني، چاپ دوم، تهران، انتشارات قصيده سرا، 1383. ـ ـــــــــــــــ، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1384. فصلنامه تخصصي تاريخ اسلام شماره 37 ادامه دارد... /ج
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 440]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها