تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1837547753
تحول در فقه، نسخه شناسي و اصول فقه حکومتي(1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
تحول در فقه، نسخه شناسي و اصول فقه حکومتي(1) در گفت و گو با استاد مددي (حفظه الله) اشاره مجله ي فقه در نظر دارد با آن دسته از عالمان و فرهيختگان که نوآوري هايي در فقه و علوم وابسته دارند، گفت و گوهايي را به انجام رساند. و خوانندگان خود را از انديشه ها و حکمت هاي نو بهره مند سازد. هدف از اين گفت و گوها، ايجاد فضاي تحول در فقه و علوم وابسته است. چيزي که بزرگترين آرمان مجله از آغازين شماره هاي آن بوده است. آن چه که در پيش رو داريد، گفت و گويي است که مجله با استاد حجة و المسلمين مددي داشته است. محورهاي گفت و گو عبارتند از: 1. روش ايجاد تحول و ويژگي هاي لازم براي مؤسس؛ 2. روش نسخه شناسي و نگاه تاريخي به حديث در مقابل روش رجالي؛ 3. فقه ولايي و فقه استنباطي؛ 4. اصول فقه حکومتي و ويژگي هاي آن. کليد واژه ها: تحول، تأسيس، نسخه شناسي، فقه و فقه ولايي، فقه استنباطي، اصول فقه حکومتي. يکي از مسائلي که در حوزه کمتر مورد توجه بوده است، روش شناسي آگاهانه و عالمانه است. نظر شما در اين رابطه چيست و آيا شما در بحث هاي فقهي و اصولي به اين نکته توجه داشته ايد؟ مسأله روش چيزي تازه نيست که حالا اکنون بخواهم آن را عرض کنم. همه ي علماي طراز اول از گذشته تاکنون روشي داشته اند و اصلاً ممکن نيست شخص بدون روش وارد بحث علمي شود. سخن درباره اين است که آيا اين روش را خود شخص مدوّن کرده و آگاهانه وارد شده يا نه. گاهي اوقات ما روش را انتزاع مي کنيم و حتي ممکن است بگوييم فلان عالم در بحثي روشي را در پيش گرفته که با روشش در ديگر مباحث سازگاري ندارد. مثلاً در جايي از علم فقه، قاعده اي نظر مي دهد و در جايي ديگر، روايتي و لذا اين دو روش را داراي انسجام نمي دانيم. پس علماي برجسته خواه ناخواه در هر فنّي به بحث روش عنايت داشته اند و اختلاف نيز در همين روش هاست. ما روش را در چهار مرحله ي تبيين، تحليل هدم و بنا قرار داده ايم و اسم تحليل را بر آن گذاشته ايم؛ چون مجموعه اي از کارهاي فکري، عيني، اجتماعي، روان شناسي و ... است. و معنايي اوسع از حرکت فکري و مانند آن دارد. ديگر مرحله ي نقّادي و اختيار است که در اين مراحل صرف نظر از ابداعي بودن يا نبودن آن مهم اين است که اختياري باشد؛ چرا که گاهي ممکن است افراد برخي نوآوري ها را در برخي از علوم يا فنون يا دانش هاي بشري داشته باشند که حالت الهامي و ناخودآگاه دارد. هدف ما اين بوده که اين نوآوري را به نوعي آگاهانه کنيم و از حالت ناآگاهانه و به قول امروزي ها «تله پاتي» و به قول عرب ها «الا بداع الذاتي» يا الهام دروني خارج کنيم و آن را در طيف ضمير آگاه آوريم. ديگر از چيزها که براي تحليل مهم است، احاطه ي کامل به افکار گذشتگان است تا بتوان آنها را تحليل کرد. به قول شاعر که «اگر در ديده ي مجنون نشيني»، بايد رفت در ديده ي شيخ طوسي، شيخ مفيد، علامه ي حلّي و ديگران نشست و کاملاً مسلط شد که اگر علامه در جايي چنان گفته؛ چون مبنايش اين بوده و يا در مواردي ديگر که علامه چيزي نگفته و يا ما نخوانده ايم، بتوانيم بفهميم بنابر قاعده نظرش چنان بوده است؛ چون علامه چنان روش را دارد و طبق چنان روش به چنان نتيجه مي رسيده است. اين سه مرحله مراحلي مقدماتي اند که به مجموع اينها مرحله ي هدم مي گوييم که مباني و کلمات گذشتگان را خراب و جابه جا مي کند؛ چون هر کس در زمان خودش سعي مي کند حرف هاي گذشتگان را ببيند و کم و زياد بکند و در مراحلي برخي از علماي ما در رشته هاي مختلف سعي مي کرده اند همه ي حرف هاي سابق را ببينند، حال يا ديده اند يا بنا داشته اند ببينند و بتوانند تحليل کنند و آنها را نقادي کنند و بعد از مجموعه ي آنها مباني جديدي را استخراج کنند که داراي چهارچوبي مشخص باشد و معالم آن تفکر و چهارچوب ها و موارد رد و قبولش را مشخص بکنند. مرحله ي بعدي که از مراحل قبل هم مهم تر است، مرحله ي بناء است که اهميتي فراوان دارد. مثلاً هنر شيخ طوسي در نهايه که فقه مأثور ارائه داده، اين است که به مباحث چنان انسجامي داده که اگر الان بخواهيم فقه مأثور را ارائه بدهيم، شايد بتوانيم برخي فتاواي ايشان را جابه جا کنيم اما انسجامي که ايشان به بحث هاي فقه روايي داده و متن فقهي اي که از متون روايات بيرون کشيده خود گونه اي نوآوري است. با وجود اين، مهم اين است که بعد از نقد و مرحله ي هدم بتوان بناي نو ساخت. براساس اين مراحل مي توان افراد را رتبه بندي کرد که مثلاً صاحب جواهر در تبيين آراي قدما سي درصد، در تحليل سي درصد و در نقادي چهل درصد آورده است. سخن بنده اين است که اگر بخواهيم نوآوري کنيم، بلکه اگر به دنبال تأسيسي جديد در فقه هستيم، مؤسس کسي است و کسي مي تواند باشد که هم احاطه ي کامل به کلمات قبل داشته باشد نظير خاتميت که بايد تمامي مراتب انبياي سابق را داشته باشد و هم خوب بتواند آنها را درک کند و هم خوب بتواند روابط علمي، اجتماعي، سياسي، فني، هنري را بررسي کند و هم قالب هايي که مطالب را بيان کرده اند، خوب بتواند تحليل کند. اين بحث قالب ها هم خود مطلبي است که اگر مي خواهيم محتوا را عوض کنيم و نوآوري کنيم، مي توانيم در همان قالب هاي قبلي بريزيم و يا بايد قالب ها و نحوه ي طرح مباحث را عوض کرد. البته بعضي ها معتقدند و همان گونه که خود بنده هم مدتي اعتقادم بر اين بود، مي توانيم محتوا را عوض کنيم، ولي قالب ها را بايد حفظ کنيم. عده اي ديگر هم معتقدند محتوا و قالب تأثير و تأثّر مستقيم دارند و نمي شود يکي را حفظ کرد و ديگري را عوض کرد، مثل شعر نو که اصلاً به اين نتيجه رسيدند اين محتوا با قالب شعر سنّتي نمي سازد. لذا تأسيس بايد اين طور باشد، چه در اصول و چه در رجال و دراية الحديث و... بايد کاملاً احاطه ي به افکار گذشتگان داشت و بايد کاملاً بتوانيم آنها را تحليل و بعد هدم کنيم و بعد بنايي نو و منسجم ارائه داد. چه راه کارها و يا سند چشم اندازي براي نوآوري مي توان ارائه داد؟ شما محور اصلي نوآوري هايتان را در چه مي بينيد؟ اگر بخواهيم سند چشم انداز ارائه دهيم، از کارهايي که به اعتقاد بنده لازم است و بنده نيز براي آن کوشش کرده ام، اين است که در دايره ي معارف اسلامي حدّ تعبّد را کم کنيم، يعني ابهام نگذاريم و هر جايي را ريشه يابي کنيم، نه آنکه مثل حوزه هاي معاصر که مي گويند مشهور عمل کرده پس ما هم عمل کنيم. من در روش خودم سعي کرده ام تعبّد را به حداقل برسانم. البته جاهايي هم هست که تعبد ناگزير است، ولي اندک. *جاي تعبد هم مشخص و ريشه هايش نيز معين است. ما معتقديم دايره تعبد در علوم ما زياد است. ما سعي کرديم آگاهانه از اين دايره تعبد بکاهيم و مسائل را ريشه يابي کنيم. حتي در جاهايي نجاشي را نيز که وقتي همه به او مي رسند، مي گويند تمام، زير سوال برده ايم؛ زيرا اولاً سعي کرده ايم نوآوري اختياري باشد و نه الهامي و ديگر اينکه تفکرات را ريشه يابي کنيم. مثلاً در بحث تلقّي به قبول يک مطلب نزد قدماي اصحاب، بحث کرده ايم که آيا اين تلقّي به قبول تلقّي بوده يعني تعبّد بوده و يا تبنّي، يعني استنباط خودشان بوده است؟ البته بحثي کبروي هم دارد، اما جايي که تلقّي است برمي گردد به ائمّه و جايي که تبنّي بوده، برمي گردد به فقيه و ذوق فقاهتي اش، اما اين اندازه ارزش علمي خودش را دارد، ولي مهم تشخيص اين دو از هم است که کار سختي است و کارهاي تاريخي زياد و ريشه يابي مي خواهد. در مقابل اين حرف ها تعبّد است. مثلاً هنگامي در دنياي اسلام بحث معتزله و اشاعره و عقل گرايي بوده و شيعه طبعاً تمايل به عقل گرايي پيدا کرد و درست هم چنان است، اما براي نمونه در همين مسأله عقل گرايي درباره مسائلي مثل فلسفه احکام که چرا قنوت چنين و چرا تکبير چنان است، در بين شيعه در آن زمان خطي در قم و ري و قزوين شکل گرفت که حتي تعليل را هم تعبّدي گرفتند و يا مثلاً در اخباري هاي آن زمان مرحوم صاحب محاسن در محاسن خود صدوق، علي بن حاتم قزويني و مرحوم محمدبن علي بن ابراهيم، همينطور «علل الشرايع» نوشته اند و اين علل را هم باز تعبدي گرفته اند که بگويند ما هيچ نمي فهميم مگر خودشان گفته باشند. مرحوم نائيني به مناسبت هايي در اصول درباره تعليل گفته اند که بايد عقلايي باشد و نه تعبّدي. اگر شارع بگويد نماز دو رکعت است چون من چنين مي گويم، اين با آن قاعده تعليل سازگاري ندارد؛ چون تعليل قاعدتاً بايد عقلاني باشد و به قول عالمان علم منطق دور لازم مي آيد و اگر دور هم نباشد، مصادره به مطلوب است و دست کم ايرادي دارد. از اين رو، اگر نوآوري خاصي شده، در کم کردن تعببد بوده و چون به دنبال اين کار بوده ايم و مقابل اين تعبّد شواهد و قطع عرفي و وثوق و اطمينان است، لذا مجبور شديم بيشتر به متون اوّليه مراجعه کنيم و بيشتر آنها را با هم مقايسه و کم و زياد کنيم. چون به علت گذر زمان شواهد اولّيه کم رنگ شده، اين کار مقداري مشکل است. بنابر کاري که بنده کرده ام و لطفي که خداوند متعال به بنده فرمود، روش تفکر را اين طور قرار دادم و خواهي نخواهي دنبال تعبد نرفتم. مثلا در بررسي عمل مشهور ديديم که اقاي خوئي اشکالي دارد که عمل مشهور جابر ضعف سند و کاسر نيست. عده اي هم به تفصيل قائلند. البته غير از بحث کبروي که در آنجا نيز با آقايان اختلاف نظر داريم؛ چرا که آقايان در اين بخش هاي اصول بيشتر تفکري معقول پيشه کرده اند، مثل بحث هاي فلسفي و ما معتقديم که بحث هاي اصولي بيشتر جنبه ي قضاياي حقيقيه ندارند و قضاياي خارجيه هستند و به جاي استدلال هايي که در مسأله شهرت و جابريت سند کرده اند، علماي شيعه در ظرف و شرايطي معيّن به دنبال اين افتادند که ببينند شهرت جابر هست يا نه. پس ما بايد آن شرايط را بفهميم. لذا سني ها و بسياري از علماي ما به اين بحث نمي پردازند و اين پرداختن به اين بحث از زمان و تاريخي خاص بوده است. يکي ديگر از نوآوري ها که آن هم مي تواند سند چشم انداز باشد، اين است که ما اعتقاد داريم علوم اعتباري هم قابل ريشه يابي اند، يعني اين فقط در علوم حقيقي نيست. مثلاً ما در طب قبلاً يک عنوان جامع عفونت روده داشتيم که غالباً ريشه هايش خيلي عادي شناخته مي شد. مثلاً مي گفتند عفونتي در معده باعث ابتلا به اسهال شده است. اما الان آن را بيشتر تحليل و ريشه يابي مي کنند. عفونت روده را به سي يا چهل گونه تقسيم مي کنند و تأثيرات هر يک را بر بدن مي سنجند و بعد مثلاً 30 عامل پيدا مي کنند و هر کدامش را ريشه يابي مي کنند و دواهاي مختلف مي دهند. از مسائل سند چشم انداز و طرح راهبردي ما در علوم اعتباري اين است که ما مي توانيم به دنبال ريشه ها بگرديم. حالا نه به گونه برهان لم يا از را ه علّت در علوم اعتباري، اما در رجال، فقه و حديث مي توانيم ريشه يابي کنيم و به عبارت ديگر، از نظر فوقاني از کل اين جريان تاريخي از زمان پيامبر (ص) و از زمان شروع وحي الهي و حتي قبل از آن اين ريشه ها را تا اين زمان مي توانيم بررسي کنيم. اين تاريخ 1400 ساله و حتي قبل آن را که دوران بعثت است، مي توانيم بررسي کنيم تا ريشه هاي تفکر را در آنجا هم معلوم کنيم. در صورت امکان نمونه هايي از اين نوع تحليل را بيان کنيد! بله کاري جديد که البته هنوز شروع نکرده ام و خيلي دوست دارم انجام بدهم اين است که در کتاب تورات خيلي از احکام قرآني آمده اما تعبيراتش مثل تعبير قرآن پخته نيست. با مقارنه اي خواهيم يافت که بين قرآن و تورات همان احکام در تورات آمده ولي تعابيرش به اين شيريني و متانت و صلابت تعبير قرآني نيست. لذا حتي خواستيم تا اين حد مقايسه کنيم تا ريشه هاي معارف و احکام را پيدا کنيم، يعني ما مي توانيم در مسائل قراني حديثي و تاريخي اين کار را بکنيم و روح تعبد را کنار بگذاريم و روح تفکر و تحقيق را حاکم کنيم. آن گاه به نظر من کلّ نتيجه عوض مي شود. اين کار که الان زمينه هايش را داريم نشان مي دهيم، سابقاً هم شده است. قبل از من کسي که نسبتاً اين کار را بيشتر انجام داده، مرحوم تستري است، اما اين کار بايد ضابطه مند شود و حساب و کتاب پيدا کند. ما حتي در ميان رجال در عهد صحابه کساني داريم که علمايي مثل مرحوم تستري درباره آنان به اين نتيجه رسيده اند که آن شخص موهوم است و اصلاً وجود خارجي ندارد. مثال ديگر، حکايت جابر بن حيان است که از اساس وجود واقعي ندارد، اصلاً وجودش واقعي نيست، دروغ است، خيالي است. شايد ده ها کتاب الان در کتابخانه هاي معتبر دنيا به اسم جابر هست که اينها چاپ کرده اند. يک مقدارش را کرواس چاپ کرده که البته من همه کارهاي او را نديده ام. شنيده ام غير از او هم بوده اند. کتاب مختار اسرار جابر بن حيّان نيز وجود دارد که توصيف شناسي مختصري از نسخه ها داده و در کتابخانه بريتانيا و... نگهداري مي شود. اما با تحقيق تاريخي معلوم مي شود همه اينها اصلاً وجود خارجي ندارند و يک عدّه خواسته اند در جهاني که تعبّد بوده و مردم تعصّب ديني شديد داشته اند و فکر مي کرده اند اگر از اين چارچوب خارج شوند ديگر کفر است - مثلاً معروف است که «من تمنطق فقد تزندق»(1)- چنين شخصيت هايي را جعل کرده اند. البته اين امور بعدها خيلي فرق کرد و کارهاي خوبي شد و پيشرفت هايي نتيجه داد. اما ما بايد همين طور دنبال شواهد و قرائن بگرديم و به تاريخ احاطه پيدا کنيم و تحليل کنيم. اصلاً خود پيغمبر اکرم (ص) يکي از خصايص اين دين را که البته خيلي مهم است و يکي از انبائات نبوّيه است، پيشگويي هاي غيبي دانسته اند. از اين رو، فرموده اند در هر زماني در امت من، در هر طائفه اي و در هر زماني گروه هايي مي آيند و تحريف ها و اشتباهات را مي زدايند (2) (و ينفون عنهه تحريف الغالين). اگر دين پيغمبر (ص) را همين طور رها کرده بودند مي رسيد به يک سري رموز و طلسمات و... و طبيعت مردم هم طوري است که دلشان مي خواهد پولي بدهند و بروند دنبال کارهاي خلافشان. لذا پيامبر فرمودند خصايص اين شريعت اين است که در هر زمان هرچه در دين اضافه و کم بشود، خرابي شود و تحريفات بيايد، خداوند اين دين را طوري تشکيل داده که آن تحريفات از بين مي رود. اصلاً طبيعت اين شريعت مقدسه اين طور است که «انّا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» (حجر/9)، و يکي از مراتب حفظ شريعت مقدسه همين بود که توسط علما اين تحريفات از بين رفت. حالا حرف ما اين است که در زمان ما چون امکانات علمي بيشتر شده خيلي راحت تر مي توانيم به شواهد تاريخي برگرديم. خيلي راحت تر مي توانيم نقادي کنيم و خيلي راحت تر مي توانيم جامعه شناسي و روان شناسي کنيم و شواهد تاريخي آن جامعه را پيدا کنيم. مثال ديگر، حکايت ازدواج پيامبر با عايشه است که غربي ها با نگاه به آن عليه اسلام سر و صدا برپا مي کنند. چنان که عايشه خودش گفته و بخاري هم آن را نقل کرده، او هنگام ازدواجش هفت ساله بوده و پيغمبر 53 ساله و پدرزن پيغمبر جناب ابوبکر دو سال و نيم از داماد کوچک تر بوده است. عايشه مي گويد: من نه ساله بودم و کيفيت را نقل مي کند که بيانش مناسب نيست و زفاف پيغمبر در مدينه بوده است. لذا در غرب ازدواج مردم 55 ساله با دختر بچه 9 ساله را خيلي برنتابيده اند. حتي يک کتابي نوشته به اسم جواهر مدينه و عکس يک دختر بچه را هم رويش زده که که منظور ش همان عايشه بود. شايد براي اوّلين بار در ميان علماي شيعه اين را مي گفتم و يکي از آقايان درس هم خيلي خوشش آمد و پي گيري کرد و نوشت. من در کتاب (3) اعلام النساء ابن کثير ديدم که شرحي درباره اسماء بنت ابوبکر خواهر بزرگ عايشه دارد که زن زبير هم بوده است. وقتي ان را مقايسه کردم معلوم شد عايشه در زمان پيغمبر 17 ساله بوده و در وقت زفاف هم 19ساله بوده که الان در خود اروپا هم مشکلي ندارد. مرد 90 ساله با دختر 19 ساله ازدواج مي کند. البته شايد سني ها اين مطلب را قبول نداشته باشند، چون حديث عايشه در صحيح بخاري آمده امام اين هم در مصادر خودشان و در اعلام النساء ابن کثير نوشته شده است. مورد ديگر همين است که مي گويند شامي ها امام حسين (ع) را از دين خارج شده و مرتد مي دانسته اند. منظور آنان از خارجي فرقه اي بوده که عليه حکومت وقت قيام مي کرده اند و مثل ديگر خوارج بر عليه حکومت حرکت مسلحانه داشته اند و قيام کرده اند، يعني حسين بن علي بر ضدّ سلطه، قيام مسلّحانه کرده، مثل اينکه هر کشوري دو گونه اپوزيسيون دارد: يکي آنکه جنبه هاي سياسي دارد و معارض است، حزب دارد، مجله دارد، روزنامه دارد و... و يکي هم دست به اقدامات مسلحانه مي زند و اين مراد خارجي است. با توجه به اينکه اصول علم تاريخي نيست و از قواعد عقلايي تبعيت مي کند، آيا ريشه يابي مسائل آن قابل پي گيري است و چگونه مي توان تحول در اصول را رقم زد؟ چون در اين 1400 سال علماي علم اصول از ديدگاه هاي مختلف و زواياي مختلفي وارد شده اند، مثلاً ممکن است از يک ديدگاهي که وارد شده اند در قرن پنجم و ششم پيدا شده و قبل از آن نبوده است، ما اينها را مي توانيم جمع بکنيم و وقتي که اين ديدگاه ها روشن شد و معلوم شد که کل علماي اسلام از چه زاويه اي وارد شده اند. مي توانيم خوب مسائل را بفهميم و تحليل کنيم که جزء مسائل زيربنايي است يا غير زيربنايي و به تحول و تأسيس و نوآوري برسيم. من معتقدم اگر بخواهيم تحولي اساسي و واقعي در فقه انجام بدهيم، تا زمينه ها و تا تطور فقه و اصول روشن نشود، نمي توانيم نتيجه گيري کنيم. فرض کنيد درباره مسئله اجتماع امر و نهي که اين طور مطرح شده که آيا ترکيب اتحادي است يا انضمامي و ترکيب اتحادي و ترکيب انضمامي چيست، جنس و فصل و اين حرف ها، آقاي خوئي مي فرمايد وضو از اناء غصبي اصلاً نه در مسئله نهي در عبادات وارد مي شود و نه در مسئله اجتماع امر و نهي. چرا؟ چون وقتي که شما از اناء آب را که فرضاً مباح است، يک مشت برمي داريد، اين تصرف در اناء است اما وضو نيست و وقتي به صورت مي زنيد، وضوست، اما تصرف در اناء نيست. لذا مي گويد اين مسئله از اجتماع امر و نهي خارج است و به طريق اولي از مسئله نهي در عبادات خارج است. لذا اصلاً مدت ها در اصول اسلامي از اين راه وارد نشدند. مثلاً ابن حزم مي گويد اين «اقم الصلاة» اطلاق ندارد که تو نماز بخوان هرچند در زمين غصبي ، اما «لا تغصب» اطلاق دارد و مي گويد غصب نکن، يعني در زمين غصبي نخواب، غذا نخور و نماز هم نخوان. اين گونه بسياري از بحث هاي امر و نهي حل مي شود و اين گونه اصلاً به اين بحث ها که کجا ترکيب اتحادي است و کجا انضمامي است، احتياج نخواهد بود. اما الان مسئله اجتماع امر و نهي از مسلّمات شده است که هر دو دليل اطلاق دارد و چون اطلاق دارد، در مورد اجتماع چه بايد کرد؟ لذا به اين همه بحث احتياج نيست. ابن حزم در مورد وضو هم در همين مثال به بطلان وضو معتقد است؛ چون وقتي نبايد در اناء غصبي تصرف کرد، يعني آن را در خانه ات نگه ندار، در آن آب نخور و در آن وضو هم نگير. اين گونه اصول تفاوت پيدا مي کند، شما چه مدت در اصول مي خوانيد که آقا ضياء در مورد ترکيب اتحادي چه گفته و مرحوم ناييني چه گفته؟ اصلاً نه ترکيبي مطرح است و نه انضمامي. نمي خواهم بگويم حتماً نظر ايشان درست است، اگر بررسي کنيد اين بحث را هر گز در خارج اصول نمي يابيد، نه آقاي خوئي نوشته اند و نه ديگران. وقتي ما اين مسائل را تحليل و ريشه يابي مي کنيم، مي يابيم که امثال فخر رازي و متکلمان اين بحث ها را در علم اصول آوردند؛ بحث هاي اتحاد و انضمام و مصداق صلاة و غصب و اينکه هم بحث کبروي و هم بحث صغروي را آورده اند که اتحاد صلاة و غصب در کجا مي شود، اگر در رکوع است و اگر در سجود است و در سجود به چه مبنايي الي آخره. صحبت هاي مفصلي که اينها به عنوان تحقيقات علمي آورده اند، از سال چهارصد و پانصد وارد اصول ما شده است، تقريباً زمان سيد مرتضي و شيخ طوسي. البته نه به ان نحوي که اهل سنت بدان مي پرداختند؛ چون يک عده اي از متکلمان آنان مثل قاضي عبدالجبار کتاب مفصل داشته اند. آنها در کتابهاي کلامي شان يک باره بحث هاي اصولي را آورده اند و وقتي آن بحث ها را آوردند، بحث ها را عقلي کردند، البته عقل کلامي. ما براي اوّلين بار توضيح داده ايم که بنابر بعضي از روايات شيعه، حق با همان راه اهل سنت است. بنابر روايت عمّار ساباطي معلوم مي شود که وي به اجتماع حتي در جاهايي قائل بوده که فاصله دور است و اصلاً به هم نمي خورد و هيچ ربطي به هم ندارد. وي مي گويد اگر ناخن هايتان را با آهن گرفتيد، وضو باطل است. چون بنابر بعضي روايات ناخن را نبايد با آهن گرفت؛ زيرا آهن نجس است! نجس بودن آهن چه ربطي به بطلان وضو دارد؟ ايشان نوشته (4): «لانّ الحديد لباس اهل النّار». اينجا اصلاً جاي اجتماع نيست؛ از اشدّ انواع امتناع است. مع ذلک قائل به اجتماع شده و گفته وضو باطل است. درباره اين روايت به تفصيل بحث کرده ايم و البته روايت ديگري هم هست که آن را اخباريون آورده اند و به آن نيز پرداخته ايم. شايد اصلاً مکتب اهل بيت همان راه باشد که «صلّ » ناظر به «لاتغصب» نيست، اما «لا تغصب» ناظر به «صلّ» است. آن وقت اين بحث را در بحث هاي مرحوم نائيني مسئله اي اصولي مي بيند! بر اساس اين ديدگاه، شهرت فتوائي نيز با چالش هاي جدي مواجه خواهد شد. طبق مبناي مذکور چه تحليلي از شهرت داريد؟ مثلاً در اصول آمده که شهرت جابر است و در فقه هم زياد تطبيق مي شود، اما جابريت شهرت براي سند در اهل سنت پذيرفته نيست و جابريت شهرت در هيچ فرقه اي معنا ندارد. هم چنين حجيت شهرت فتوايي در هيچ کجاي بحث هاي اهل سنت نيست، بلکه از خصايص اصول ماست. جابر بودن شهرت نکته اي تاريخي در حديث شيعه دارد. علماي شيعه تا زمان مرحوم شيخ به بعضي روايات ضعيف تنها بنابر يکسري ضوابط عمل مي کردند. آن گاه شيخ اوّلين کسي بود که بحث حجّيت تعبّدي خبر واحد را مطرح کرد، اما بعد توسط علامه پرداخته شد. قدما مانند کليني و شيخ طوسي به حديث ضعيف هم عمل مي کرده اند، اما متأخران اصطلاح حديث را مطرح کردند، آن گاه مانند شهيد اوّل، شهيد ثاني و صاحب مدارک براي حل اين مسئله گفتند که شهرت جابر است، يعني قدما اگر به روايت ولو ضعيف عمل کرده اند، ما قبول مي کنيم؛ چون ديده بودند آنها اين کار را مي کرده اند. اين بحثي تاريخي در تفکرات شيعي است. شيعه تا مدتي زياد حجّيت تعبّدي خبر را قبول نداشت، پس از زمان علامه حجّيت تعبدي خبر پذيرفته شد. پانصد سال تاريخ شيعه اين گونه بوده و آن گاه عوض شده است. اينها براي حل اين مشکل اين راه را پيش گرفتند و بعد ها آمدند اصولي اش کردند. قدماي اصحاب بنابر کارهاي فهرستي عمل مي کرده اند، يعني اگر به روايتي از يک کتاب معتبر و لو با راوي ضعيف عمل مي کرده اند، به خاطر اعتبار کتاب بوده است؛ چون نُسخ ديگر داشته اند و مقابله مي کرده اند. الان شايد ده ها روايت در کتاب کافي باشد که از محمد بن علي صيرفي نقل شده است. او را هم (5) کذّاب دانسته اند. حتي وي از اشهر کذّابين شيعه است، مع ذلک در کافي هم آمده است. از اين رو، علما چنين تحليل کرده اند که چون در کافي آمده، چون شهرت است و به آن عمل شده، پس حجّيت تعبدي دارد. تعبد براي چه؟ يکي از اختلافات اساسي ما با آقايان علماي شيعه يا سني همين است. من حتي المقدور سعي کرده ام رجوع به تعبد را کم کنم. خيلي جاها علماي ما رجوع به تعبد کرده اند. اگر قدما به روايت چون محمد بن علي صيرفي که خودش از امام نشنيده و راوي کتاب است، عمل کرده اند، از آن روست که در تاريخ شيعه در مرحله انتقال فرهنگ شيعه از کوفه به قم است. محمد بن علي صيرفي توليد کننده علم نيست؛ ناشر است، مثل ناشري که آدم لاابالي باشد و يا يهودي باشد و مثلا قرآن چاپ کند. نسخه اي از کتابي را به قم مي آوردند و اصحاب بررسي مي کردند و مي ديدند که روايتي از آن با بقيه نسخ تطبيق نمي کند. اثبات کذب که همه روايات کتاب را خراب نمي کند. دويست حديث در کتاب بوده که بيست تاي آن را خراب کرده و باقي آن درست بوده است. اينها مقارنه مي کردند و مشايخ را هم سؤال مي کردند. و با نگاه به نسخه هايي که در دستشان بوده، نقل مي کردند تا کذب نشود. همه کتاب هاي شيعه همين طور بوده است. بعضي کتاب ها سي صد حديث داشته است. براي مثال، کتاب حفص بن غياث 270 حديث داشته است و کتاب مسائل علي بن جعفر که مهم بوده، چهارصد حديث داشته است. آنان اين احاديث را تنقيح مي کردند و بعد از تنقيح البته درباره حجيت يک حديث از کتاب مسائل علي بن جعفر اختلاف مي کردند. گاهي کليني حديثي را از علي بن جعفر مي آورد که نه صدق آورده و نه شيخ طوسي، گاهي صدوق حديثي مي آورد که آن را کليني و شيخ طوسي نياورده بودند. اين شهرت و تعبد نيست. ما هم مي توانيم کار علما را تنقيح کنيم. وقتي ترسيمي کلّي از حديث داشته باشيد، مي توانيد راحت بررسي کنيد. الان من هر حديثي را در درس مي خوانم، تقريباً ديگر رفقا ياد گرفته اند اين حديث مال کوفه، بغداد و يا قم است و اصلش کجا بوده و توسط چه کسي آمده است. اصلاً اين مشکل از کي پيدا شد؛ از اواخر قرن دوم هجري و سال هاي 210-220 که ميراث هاي کوفه به قم آمد. بيشترين ميراث هاي ما از کوفه است. ما از سال 80 تقريباً ميراث داريم تا سال 150 که مهم توليد ميراث هاي ما در اين دوره بوده است. در سال 150 به بغداد رفت البته در کوفه هم ماند که بزرگان ما در بغداد اين ابي عمير، هشام بن سالم، هشام بن حکم، صفوان، بزنطي الي آخره بوده اند. اين حالت در بغداد ماند تا سال هاي 180-190. از سال حدود 200 يک خطي به قم رفت. اين خط مجموعه اي از روايات عراق بوده است؛ حالا چه کوفه چه بغداد. حتي کتابهاي اين ابي عمير از بغداد به قم هم مي رود. از سال هاي 10-22 پالايشي در مکتب قمي ها شد که تا حدود سال 380-390 ادامه داشت. بعد از آن قم ديگر مکتب مشخصي نداشته است. و در بغداد هم رفتن مرحوم کليني 320 است البته دقيقاً معلوم نيست باز داراي مکتب جديدي مي شود که تا زمان خروج شيخ طوسي تقريباَ سال 450 ادامه دارد اينها الان مايه هاي اصلي تفکرات و حديث ماست که خيلي مختصر توضيح داده شد. به اعتقاد ما تعبّد براي آدم هاي تنبل خوب است، اين سند موثق، آن ضعيف، آن يکي فلان يکي را رد بکند، يکي را قبول و تمام؛ مطلب به اين ختم نمي شود! عواملي که باعث شد که محدثين شيعه در نقل حديث، نسخه را برگزينند، کدام است؟ آيا عواملي سياسي و اجتماعي و محدوديت ها آنان در اين باره اثر گذار بوده است يا صرفاً روش علمي چنين اقتضائي را داشت؟ ميراث فقه شيعه به خاطر وجود تقيه و مشکلات خاص با مشکلات روبه رو ست. گاهي مثل احمد بن حنبل بوده اند که وقتي مي خواسته حديث بخواند، ممکن بوده ده هزار نفر پاي منبرش بروند، اما از کتاب حريز که مهم ترين کتاب ما در صلاة است، الان دو يا سه نفر روايت کرده اند. لذا طبيعتاً علماي شيعه روي نسخه شناسي زياد کار کرده اند که اسم اين نسخه شناسي را بنده گذاشته ام، کار فهرستي. سني ها نيازي به کار فهرستي نداشته اند، يعني سنّي ها نه زمينه کار فهرستي داشته اند و نه بعدها نيازي داشته اند. زمينه اش چيست؟ چون سنّي ها از صحابه نوشته نداشته اند؛ از مجموع صحابه دو يا سه نفر بيشتر نوشته نداشته اند که روي آنها هم بحث کرده اند. لذا وقتي نوشته نبود، فهرست هم معنا نداشته است، آنها بيشتر بر صحابه عن رسول الله (ص) تأکيد کردند. لذا مجبور شدند رجالي بحث کنند، يعني اين خلأ تاريخي بين سالهاي 180-150 تا زمان رسول الله را با رجال پر کردند و با حجيت خبر ثقه. شيعه اين خلاء را با عصمت و با کلام پر کرد. روي اين مبنا که کلام امام صادق (ع) کلام رسول الله (ص) است و ديگر اصلاً بحث رجالي مطرح نکرد که امام صادق ثقه است يا نه؟ اين خيلي تفاوت راه را نشان مي دهد. نوشتارها از خود امام صادق (ع) و امام باقر (ع) بوده است. از سال 220-200فهرستي عمل کردند؛ چون اين زمينه ها به عرضه احاديث انجاميد تا اينکه توسط شيخ کليني در حدود سال 450 و شيخ طوسي که اين کتب اربعه تدوين شد، تدريجاً بر اثر کتب اربعه آن کتاب ها از بين رفت و زمان علامه در سال 700 فرارسيد که ديگر آن کتاب ها نبود. لذا باز کار رجالي الي يومنا هذا سرگرفته شد، هفت صد سال است که کار رجالي مي کنند و ما براي اينکه بتوانيم حرف هايمان را ثابت کنيم، مقدار زيادي را فهرستي کرده ايم. اهميت فهرست در شيعه و ارزش علمي کار فهرستي در چه ده اي قابل بررسي است! يکي از امتيازات ديني ما در مقابل زرتشتي ها، يهودي ها، مسيحي ها و اهل سنت اين است که آنها فاقد اسناد هستند، اما يک کار بزرگي که دنياي اسلام انجام داد و اهل بيت هم اين کار را تأييد کردند، بحث هاي اسنادي بود. البته شيعه بنابر خصايص خود همراه با بحث هاي اسنادي به بحث هاي فهرست نگاري هم از قرن سوم پرداخت و اين کار شيعه به لحاظ ارزش علمي خيلي بالاست و اين فهرست نگاري يعني علماي شيعه ما سعي کرده اند کتاب ها را آن مقدار که مکتوب بوده اجازه بدهند. اين بعدها زمينه اي شد که چندين فهرست در شيعه پيدا شود. اهل سنّت اصولاً اين گونه فهرست ندارد، فهرستي مثل فهرست شيخ طوسي يا فهرست ابوغالب زراري و مخصوصاً فهرستي مثل فهرست مرحوم نجاشي ندارند. با اينکه مباحث فهرست نگاري و کتاب شناسي الان در دنياي غرب هم انواع مختلفي پيدا کرده، مثل توصيفي، تحقيقي، مقارنه اي، مقايسه اي و ... لکن حتي در دنياي غرب هم فهرست و کتاب شناسي از آن زاويه اي که شيعه مطرح کرده، هنوز مطرح نشده است؛ زيرا شيعه فهرست را بر اساس حجّيت مطرح کرد، نه فقط بر اساس ثبوت کتاب. اهل سنّت هم به اين کار نيازي نداشته اند؛ آنها رجال را مطرح کرده اند. شيعه، هم رجال و هم فهرست را مطرح کرده است. حالا ضوابط و فوارق اينها زياد است و بحث هاي طولاني دارد. در رابطه با اصل فهرست و نسخه شناسي و تقدم آن بر روش رايج رجالي توضيحاتي داده شد، اما روش کار خودتان را بيان نکرديد؟ يکايک روايات را بررسي مي کنيم. آن گاه در بعضي جاها به اين نتيجه مي رسيم که اين روايت در فلان کتاب آمده است و در بعضي جاها هم نمي توانيم به نتيجه برسيم و اگر به نتيجه نرسيديم، باز کار رجالي مي کنيم. لذا در همه روايات ما مي گوييم به لحاظ فهرستي اين است و به لحاظ رجالي اين. ما در روايات دو محور داريم: يکي محور فهارس اصحاب است که مشهورترينشان فهرست شيخ طوسي و نجاشي است. فهرست هاي ديگر غير از فهرست ابوغالب زراري الان در اختيار ما نيست. ديگري محور روايات که کافي، تهذيب، استبصار، فقيه و ... است. ما تا حدي انيها را بررسي کرديم. مثلاً کليني زياد مي گويد: «ابراهيم عن ابيه عن النوفلي عن السکوني» اين واضح است که از کتاب سکوني است؛ چون بارها پيش آمده است. بعد به فهارس برگشتيم و همه را با هم جمع و جور کرديم. کاملاً واضح بود که اين از کتاب سکّوني است. اما اگر يک روايتي در عقايد اصولي کافي باشد، مثلاً فلان عن فلان عن فلان عن السکوني، اين معلوم نيست که از کتاب سکوني باشد؛ شايد شفهي باشد، چون اسم ها کلاً عوض شده است. مثلاً محمد بن احمد که غير از کتاب نوادر الحکمه کتاب ديگري ندارد جزء روات نيست. کليني صاحب کتاب است، اما راوي آثار نيست، يعني شايد پنج تا از استاتيد مرحوم نجاشي به کتب در کل فهرست به کليني هم نرسد. اما به صدوق و حميد بن زيادي که واقفي است و ابن عقده فراوان است. 120 سند از ابن عقده است. ما اين شأن ها را جدا کرديم. خود ابن ابي عمير يک شأن دارد که راوي آثار اصحاب است و يک شأن هم دارد که تأليفات داشته است. آقايان زمان ما چون از اين اصطلاحات دور افتاده اند، فکر هاي ديگري کرده اند. مثلاً درباره ي «اخبرني بکتبه بروايته» فکر کرده اند که معنايش اين است که هر روايت مفردي که در سندش ابن ابي عمير بود، سندش معتبر است. مرحوم آقاي تبريزي تا آخر هم به اين مبنا معتقد بود، در حالي که کتب يعني تأليفات او و روايات يعني نقلهايي که از ديگران مي کند. مثلاً ابن ابي عمير کتاب جميل را هم نقل کرده است. پس افرادي دو شأن دارند. معظم اجازات ما به شيخ طوسي برمي گردد. پس خود او هم مؤلف بوده و هم راوي. ما اين نقش ها را جدا کرده و محاسبات کرده ايم. بحث مفصلي سه چهار سال پيش شروع کرديم که مبدأ علم نجاشي کجاست؟ البته بنايمان اختصار بود و مي خواستيم اين ايام برسيم به اصحاب موسي بن جعفر هنوز مانده ايم در اصحاب امام سجّاد که شايد الان صد جلسه بشود که بعضي جلسات سه ساعت صحبت شده و مفصل ما در آنجا راجع به اين مطالب صحبت کرده ايم که الان نمي شود مختصر گفت. در آنجا گفته ايم که فهارس را اصحاب ما از دو چيز نوشته اند و از روايات ننوشته اند. مثلاً آقاي خوئي مي فرمايند در اين روايت فلان بن فلان اين است؛ چون نجاشي اسم او را برده است. اصلاً اين استظهار غلط است؛ چون آنها فهارس را از روايات ننوشته اند. براي اوّلين بار اين حقير گفتم که در کتب شيعه سه محور داريم: روايات، کتب رجال و کتب فهارس. در اهل سنت دو محور داريم: روايات و رجال. آقاي خوئي چون تفکرش رجالي شده، فکر مي کند نجاشي اگر مطلبي نوشته از اين روايت گرفته، در حالي که نجاشي از فهارس و اجازات گرفته است. اصلاً نجاشي کتاب خودش را بر اساس اجازات و فهارس نوشته است. حالا فرق اجازه با فهرست چيست، بحث ديگري است؛ به نظر ما بايد فرق بکند. نجاشي عبارتي دارد که بنا بر آن فرق نمي کند. مرحوم نجاشي زياد از شيخ مفيد نقل کرده است. ثابت نيست که شيخ مفيد فهرست داشته باشد. به احتمال زياد اجازه است. اما صدوق فهرست داشته، جعفر بن محمد قولويه صاحب کامل الزيارات فهرست داشته و حُمِيد بن زياد غير از اجازه فهرست داشته است. آن طور که بررسي شده، از مجموع دو کتاب حميد چيزي حدود چهارصد مورد توسط يکي از شاگردان بنده استخراج شده است. يعني فهرست چهارصد کتاب در آن هست. پس از هزار سال که ديگر فهرست در شيعه کم رنگ شده، يعني از زمان علامه که ديگر رسماً بحث ها رجالي شد تا الان همه بحثها رجالي بوده است. تنها کاري که شده، چون اخباري ها آن دعواها را مطرح کرده اند که روايات را چرا شما طرد مي کنيد، عده اي از اصوليون اصطلاح صحيح عندالقدما و عند المتأخرين را درست کردند، اما از لحاظ رجالي ضعيف يا بالعکس. ما گاهي يک سند داريم که همه صحيحند، اما مي گوييم اينها ربطي به هم ندارند و از لحاظ فهرستي مشکل دارند. ما سند را که مي خوانيم مثل اين است که تاريخ مي بينيم. اين طور نيست که «تعبد عن فلان عن فلان». مثلاً در حديثي (6) که مرحوم شيخ صدوق از حسين بن سعيد نقل مي کند، ابتدا آورده مظفر بن احمد علوي از سمرقند از پسر عياشي از خود عياشي نقل کرده است. حديث از قم رفت به سمرقند و کشاف و رفت خراسان بعد ايشان از حسين ابن اشکيب که اين هم از همان سمرقند و خراسان است، از محمد بن سيف - که احتمالاً اين اسم غلط است، چون معنا ندارد - از حسين بن سعيد نقل کرده، در حالي که حسين بن سعيد خودش قم آمده و در قم فوت کرده. خانه حسن بن ابان وارد شد و بعد پسر حسن بن ابان کتاب هاي حسين بن سعيد را به خط خود حسين بن سعيد براي قمي ها نقل کرد. ابن وليد (7) مي گويد: «اخذنا من کتب حسين بن سعيد بخطه» خوب اين مفهومش چيست؟ ممکن است بگوييم اين سند درست است که البته اين سند مشکل دارد. ما آمديم اين سند را روح داديم. اصلاً اينکه بگوييم صدوق قم بوده و از قم رفته به سمرقند و در سمرقند پسر يک سيد علوي را ديده و از او و هم از پسر عياشي شنيده و او هم از پدر ش و خلاصه يک مسير پيچ در پيچ باور کردني نيست. حالا از طرف ديگر وقتي مرحوم نجاشي متعرض احوال حسن بن سعيد و برادرش حسين بن سعيد مي شود، از قول استادش ابن نوح نقل مي کند که پنج نسخه از کتاب حسين بن سعيد هست و تأکيد مي کند مواظب باش که در حين نقل نسخه ها را از يکديگر شناسايي بکني (8) و بگويي اين از آن نسخه است و اين از آن يکي. پس معلوم مي شود يک نسخه اي از کتاب حسين بن سعيد بوده که رفته به سمرقند حالا ممکن است اسناد صحيح باشد. ما با تمام وسواس سند را روح داده ايم. سند اصلاً تاريخ است و تاريخ حرکت مي کند؛ چون قائل به حجّيت تعبدي خبر نبوديم. لذا نسخه شناسي کرديم و با اين روش موفق شديم حدود هشتاد درصد تعارض موجود در روايات ائمه را برداريم و بگوييم اصلاً تعارضي نبوده است. به چه شکل رفع تعارض کرديد؟ اولاً با لاي هشتاد درصد تعارض ما توسط شيخ طوسي پيش آمده است؛ چون اصحاب را نمي نوشته و فقط مي نوشته صحيحه زرارة، يعني شما اگر روايات شيخ طوسي را کنار بگذاريد، قبل از ايشان بيست درصد تعارض داريم. هشتاد درصد تعارض هاي ما را شيخ طوسي درست کرده و خودش از اين هشتاد درصد هم چيزي حدود هشتاد نود درصد را هم اعتقاد ندارد؛ چون شيخ طوسي به حجّيت تعبدي قائل بوده است. اما وقتي مثلاً در کتاب ابن فضال يا ابن ابي عمير حديثي بوده و شيعه به آن حديث عمل نکرده، شيخ طوسي درباره حديث گفته که در امّا ما رواه فلان يحمل علي کذا» يعني عمل نکرده اند و خود او هم عمل نکرده. بنابر اعتقاد ما چون مبناي حجيت تعبدي است، اين مشکلات درست مي شود، اما اگر مبناي حجيت عقلا باشد، اين مشکلات درست نمي شود. البته شيخ در کتاب تهذيب مواردي اندک اختلاف نسخه را بيان مي کند. مثلاً مي گويد اين روايت حذيفة ابن منصور که درباره فلان است، بنابر آن نسخه اي که ديگران نقل کرده اند، اين روايت نيست، اما در جاهاي ديگر نياورده است. شيخ طوسي در تهذيب به مناسبتي حديثي از علي بن جعفر نقل مي کند، در باب ولوغ خنزير (9): «قال يغسل سبع مرّات». کتاب علي بن جعفر نزد کليني و قبل از کليني در قرب الاسناد است. بعدها يک نسخه از اين کتاب نزد مرحوم مجلسي نيز بوده است. در هيچ کدام از اينها و در هيچ يک از روايات علي بن جعفر اين روايت نيامده است. شيخ طوسي در هيچ کتاب فقهي اش فتوا نداده و خيلي عجيب است که بعد از او هم هيچ کس فتوا نداده است. محقق که حدود دويست سال پس از شيخ طوسي است، (10) فتوا به استحباب داده (11) و علّامه چون ديده خبر صحيح است، فتوا به وجوب داده است. از زمان علامه تا امروز فتوا به وجوب داده اند. اصلاً تاريخ اين مطلب را که مطالعه کنيم، به کافي مي رسيم؛ لازم نيست اجتهاد سنگين بشود. ما چند نسخه از کتاب علي بن جعفر داريم که اين روايت در هيچ کدام نيامده است، دو احتمال دارد: 1. اينکه شيخ اشتباه کرده و مثلاً در حاشيه نسخه بوده و ايشان اشتباهي اضافه کرده. 2. در نسخه ايشان وجود داشته و غلط بوده و اضافه شده است. اين مشکل الان تنها زمان ما نيست. مرحوم يونس چنين مي گويد که اگر راست باشد، همين مشکلي است که ما داريم. او مي گويد من به کوفه آمدم و از شاگردان امام باقر (ع) بودم از ايشان که نوشته از امام صادق که زياد نوشته رفتم (12) خدمت حضرت رضا: «انکر ان يکون اکثرها من احاديث ابن عبدالله» گفتم: آقا چکار کنيم: امام فرمود: ابوالخطاب تشکيلاتي فرهنگي داشته که خودشان را ظاهرالصلاح نشان مي دادند و مي گفتند کتابتان را به من بدهيد استنساخ کنم. کتاب را مي گرفتند استنساخ مي کرد و در آن اضافه هم مي کرد. شما هم نمي فهميديد وقتي برمي گرداند ديگر نگاه نمي کرديد و مي داديد به کس ديگر و اين طور آن اضافات دست به دست منتشر مي شد. اين بحثي بود که در رجال اهل سنت آمد و متأسفانه در کتب ما هم آمد. اينها آمدند در کتب اهل سنت تشديد کردند. گفتند کتاب را تا سماع نباشد قبول نکنيد. احمد بن محمد بن عيسي نيز مي گويد که من در کوفه رفتم (13) پيش محمد بن حسن بن علي وشّا و کتاب ابان را گرفتم. شب بود. گفت حالا ببر خانه و فردا بياور و از من سماع کن. گفتم: نمي برم، گفت: چرا؟ گفتم: مي ترسم ببرم به خانه و امشب بميرم و اين کتاب هم در کتاب هاي من باشد و قمي ها آن را جدا کنند و ببرند قم و آن وقت بگويند که اين سماع احمد از وشّاء از ابان است. چون شنيده اند پيش تو آمده ام، خيال مي کنند اين کتاب را از تو شنيده ام. لذا من کتاب را اصلاً با خودم نمي برم تا مبادا آن را بعدها چنان نسبت دهند. در مقابل وي، سهل بن زياد بود که اهل اين دقت ها نبود. مشکل سهل اين است. هر دو معاصرند و رفته اند عراق و سهل از تهران رفته، اما مشکل سهل اين بوده که احمد ميخواهد بگويد سهل بي خودي نسبت مي دهد. لذا «اشهد عليه ابوجعفر بالکذب» يعني وقتي مي گويد عني الوشّاء دروغ مي گويد به نحو و جاده از وشّاء گرفته ساع نکرده و نمي گويد من و جادةً از وشاء گرفتم. شما ببينيد محمد بن سنان اسمش جزء کذّابين آمده، درکشي آمده محمد بن سنان دم موتش گفت من هر چه براي شما گفتم اينها سماع نيست و جادةً است از بازار کتاب خريدم و روايت کردم آن وقت اين مشکل کلي داشته که آيا تحديث معنعن به نحو و جاده درست است يا نه. عده زيادي مي گفتند اشکال ندارد و عده اي مي گفتند: نه اگر شما معنعناً حديث کرديد قطعاً بايد و جاده نباشد سماع باشد. آنها مي گفتند ما که نگفتيم سماع کرديم گفتيم عن فلان اين با و جاده هم مي سازد با سماع هم مي سازد پس اينها مباني علمي داشته و اين مبناي علمي بود. لذا محمد بن سنان را مي گفتند کذاب است. چرا؟ چون مي گويد «عن فلان» او دروغ مي گويد و نشنيده است، بلکه به نحو و جاده بوده. او هم مي گفته: من گفتم عن فلان، اگر مي گفتم «سمعت عن فلان» اشکال وارد بود، اما معنعن با اتصال و انفصال و وجاده و ارسال سازگار است. لذا ببينيد نجاشي چقدر دقيق مي گويد: «سهل بن زياد ابوالعباس الادمي کان ضعيفاً في الحديث و شهد عليه ابوجعفر بالکذب» و اين شهادت ابوجعفر احمد بن محمد بن عيسي درباره سهل بن زياد را فقط نجاشي آورده و شيخ هم آن را ننوشته است. چقدر نجاشي دقيق است، وي با اينکه شهادت معاصر خودش را نقل مي کند، مي گويد احمد اشتباه کرده، نبايد بگويد او کذاب بوده است. بايد بگويد «ضعيف في الحديث» مباني حديثي اش ضعيف است و وجاده را به شکل معنعن نقل مي کند. او غيرکذاب است احمد مي گويد او دروغ مي گويد؛ چون مي گويد عن الوشّا، که در حقيقت او از وشّاء نشنيده، بلکه کتاب را از بازار خريده و نقل کرده است. نجاشي مي گويد که نگو کذّاب! حرف شما درست است. اين کار او صحيح نيست و بايد همان کار شما را مي کرد، اما اين مبناي علمي است. اين مسئله اختصاص به شيعه ندارد و در ميان سنّي ها هم کساني بدان معتقدند. مواردي از کتب اهل سنت استخراج کرده ايم که معتقد به اين نظريه اند. کتاب خطي برقي که نقل مي کند سفيان ثوري کتاب حديث داشته، مي آمدند و مي گفتند اين کتاب از شماست مي گفت بله مي گفتند اجازه هست از کتاب شما نقل بکنيم مي گفت بله نقل کن حالا اين اجازه هست. وجاده تنها را هم عده اي قائلند حتي بالاتر به حضرت جواد نسبت داده اند که اجازه دادند که به نحو و جاده نقل بکنند حالا اگر بخواهم وارد شوم شرح بدهم مقدماتش را روايت را و صحت سندش و... خيلي شرح مي خواهد. پی نوشت ها : 1. از کتب شيعه الانتصار، عاملي، ج4، ص151، جز56، از اهل سنت موسوعة الغزو الفکري و الثقافي، ج12، ص234. 2. محمد بن ابي نصر عن اسماعيل بن جابر عن ابي عبدالله قال قال رسول الله (ص) بحمل هذا الدين في کل قرن عدول ينفون عنه تأويل البطلين و تحريف الغالين، رجال کشي، ص4. 3. ابن کثير کتابي به نام اعلام النساء ندارد. ايشان احتمالاً از کتاب اعلام النساء عمر رضا کحاله اين مطلب را ديده اند. اعلام النساء، ص47، ايشان نقل مي کند که اسماء 27 سال قبل از هجرت متولد شده و عايشه 10 سال از او کوچکتر است و سال ازدواج عايشه با پيامبر سال اول هجرت بود. 4. «محمد بن احمد بن يحيي عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعيد عن مصدّق بن صدقة عن عمار الساباطي عن ابن عبدالله... عن الرجل اذا قص اظفاره بالحديد او اخذ من شعره او حلق قفاه قال ... و بعيد الصلاة لان الحديد لباس اهل النار.» (تهذيب الأحکام، ج1، ص425 و 426) 5. «و ذکر الفضل في بعض کتبه الکذابون المشهورون ابوالخطاب و يونس بن ظبيان و يزيد السائغ و محمدبن سنان و ابوسمينه (محمد بن علي الصيرفي) اشهرهم.» (رجال الکشي، ص546) 6. تنها روايتي که پيدا شد سندش اينطور وارد شده: حدّثنا المظفر بن جعفر بن مظفر العلوي السمرقندي قال حدّثني جعفر بن محمد بن مسعود عن ابيه عن يوسف بن السخت عن علي بن القاسم عن ابيه عن جعفر بن خلف عن اسماعيل بن الخطاب قال کان ابوالحسن (ع) يبتدي بالثناء علي ابيه علي (ع) و يطريه و يذکر من فضله و برّه مالا يذکر من غيره کانه يريد ان يدل عليه. 7. نجاشي، ص60 به همين مضمون. 8. شماره 137، حسن بن سعيد بن حماد، ص 58تا 61. 9. «اخبرني الشيخ ابد الله تعالي عن ابي القاسم جعفربن محمد عن محمدبن يعقوب عن محمد بن يحي عن العمرکي بن علي عن علي بن جعفر عن اخيه موسي بن جعفر قال و سألته عن خنرير شرب من اناء کيف يصنع قال يغسل سبع مرات.» (تهذيب، ج1، ص261) 10. شرايع، ج1، ص48. 11. قواعد الاحکام ، ج1، ص197. 12. متن چنين است: فانکر منها احاديث کثيرة ان يکون من احاديث ابن عبدالله، رجال کشي، ص224، شماره 401. 13. «اخبرنا بذلک علي بن احمد عن ابن الوليد عن الصفّار عن احمد بن مح�
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 976]
-
گوناگون
پربازدیدترینها