بحران اخلاق مدرن و چرخش ارسطويي مک اينتاير(2)

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

بحران اخلاق مدرن و چرخش ارسطويي مک اينتاير(2) نويسنده: سيد محسن علوي پور چرخش ارسطويي مک اينتاير مک اينتاير در آثار متعددي به ويژگي هاي اخلاق ارسطويي مي پردازد. در اين ميان، اين پژوهش بر روايت مک اينتاير از اخلاق ارسطويي در کتاب عدالت چه کسي؟ کدام عقلانيت؟ (1988) متمرکز مي شود. از جمله ويژگي هاي اين روايت آن است که به نحوي مبسوط، ارسطو را در بافتار اخلاق آتني بررسي مي کند و بر اين اساس، تصويري جامع از جايگاه وي در سنت پژوهش اخلاقي کلاسيک به دست مي دهد. روايت مک اينتاير از اخلاق، در جامعه ي هومري آغاز مي شود و پس از بررسي تحولات آن در آتن دوره ي افلاطون، به تداوم آن در انديشه ي ارسطويي توجه مي کند. چنان که مک اينتاير مي گويد، دو تصوير رقيبي که در تأملات پساهومري درباره ي زندگي انسان يافت مي شود، عبارتند از: غايت مداري (با غايتِ «شرافت») و جهد (که بر اساس آن انسان به دنبال دستيابي به قدرتي است که جهان اجتماعي و طبيعي را به واسطه ي آن با اميال خود مطابق سازد). بايد توجه داشت که هر دو تصوير اصالتاً هومري هستند؛ اولين تصوير، به ويژه در تلاش افلاطون براي گذار از شعر و اسطوره به فلسفه قابل مشاهده است. اما در دومين تصوير، همواره خطر اعمال نادرست اين قدرت وجود دارد. تصوير دوم را مي توان در تلاش هاي جهان گشايانه ي اسکندر مقدوني مشاهده کرد. نکته ي قابل توجه در اينجا، جايگاه ارسطو است؛ او شاگرد افلاطون و استادِ اسکندر بود. همراهي خواهرزاده ي ارسطو با اسکندر به عنوان مورخ، به تأسي از هومر براي روايت فتوحات آشيلي ديگر است. اما اسکندر، هم سنت هاي مقدوني و هم سنن سياسي پوليس آتني را در اشتياقش به مونارشي ايراني کنار مي نهد. در نتيجه اين پرسش مطرح شد که چگونه مي توان از نهادهاي سياسي آتني در مقابل جايگزين هاي آن دفاع کرد؟ ارسطو به اين پرسش پاسخ مي دهد. او معتقد است اين «خير» است که راهنماي افراد براي کنش عقلاني و تبيين نظري آن است. در نتيجه، او در اين راه علاوه بر رد اسکندر، کار افلاطون را نيز تکميل مي کند؛ زيرا خيرها، از جمله شرافت و به ويژه فضيلتي چون عدالت، تنها در نظم پوليس قابل دستيابي هستند. اما بحث ديگر او، تا حدودي به رد افلاطون مي انجامد. او در انتقاد از دموکراسي آتني با افلاطون همدل بود، اما مانند او اتوپيايي نبود و کتاب سياست او مي توانست در سياست گذاري عملي جامعه راهنما قرار گيرد؛ در حالي که جمهور افلاطون اين ويژگي را نداشت. از اين روي، همت خود را به بررسي قوانين اساسي حکومت هاي مختلف و دستيابي به بهترين قانون اساسي بر مبناي آنها معطوف کرد. ارسطو اين روش ــ رسيدن از مجموعه اي از اجزا به کل ــ را epagoge مي نامد.(47) در واقع، اين واژه چيزي فراتر از «استقرار» است: Epagoge استقرار را در بر مي گيرد، اما بيش از استقرار است؛ اين روشي علمي است که به وسيله آن، آن دسته از نمودهاي به شکل متفاوت ناخالص يا معوجِ يک شکلِ مجرد، را مي توان بر اساس آن شکل درک نمود؛ مانند نمونه هاي مختلفِ ناخالص کربن که همگي از سوي شيمي دان به عنوان نشان گرهاي يک ساختار اتمي خاص که هر کدام از آنها را تبديل به نمونه کربن مي سازد، درک مي شود.(48) در واقع در اينجا شيمي دان با استفاده از نظريه هاي ساختار اتمي، «مفاهيم و اصول اوليه» را در مي يابد و براساس آن، به تبيين دست مي زند. ارسطو اين اصول را arche مي نامد و طريق دستيابي به آن از سوي درک بشري را nous مي داند. Nous «اِعمالِ ظرفيت فهم نتايج يک شيوه غير اثباتي بحث يا تحقيق است»(49) که با درک اصول اوليه، براي ما امکان انجام بحث استدلالي در حوزه هاي عملي و نظري را فراهم مي سازد. امکان فهم archai کاملاً فرايندي ديالکتيکي است. مک اينتاير متذکر مي شود که ارسطو ميان episteme و Phronesis تمايز قائل مي شود. يعني در حالي که اولي به منزله ي معرفت علمي، به امور جهان شمول و کلي راجع است، دومي به عنوان فراست عملي، به امور جزيي ارجاع مي دهد. اما ناتواني در اِعمال phronesis خود دو منبع مي تواند داشته باشد؛ نخست فقدان تجربه مرتبط با آن اجزا يا اشکال خاص، و دوم فقدان episteme و عدم فهم کليات و مفهومي که اين جزء خاص، نمودي از آن است. براي ارسطو، داشتن تجربه عملي از داشتن episteme مهم تر و کارسازتر است. ما از طريق epagoge از اعمال و قضاوت هاي افرادي که درست عمل مي کنند (هر چند بهره مند از episteme نباشند) مي توانيم به archai دست يابيم. يعني نبايد تنها به تجربه اجزا بسنده کنيم، بلکه بايد از طريق آن براي دستيابي به دانش درباره arche و nous تلاش کنيم. درستي يا نادرستي فعاليت هاي انساني از طريق archaiو با نسبت يابي آنها با امر خير يا بهترين مشخص مي شود.(50) افزون بر اين، archai تصويري از غايتي telos که انسان ها بايد در کنش هايشان بدان معطوف باشند نيز عرضه مي کند. Nous اين مفاهيم اوليه را درمي يابد و راهنماي کنش عملي و همچنين تحقيق نظري مي شود. پس episteme و phronesis کاملاً با يکديگر از اين طريق مرتبط مي شوند و بر اين اساس، تمايز و تنافري که افلاطون ميان جهان اجزا و جهان کليات درنظر مي گرفت، از سوي ارسطو در فلسفه ي سياسي و اخلاق رد مي شود. با اين حال، اين بدان معنا نيست که ميان ارسطو و افلاطون تضاد کامل برقرار است. در واقع، به اعتقادِ مک اينتاير، بررسي شباهت هاي فراوان ميان آثار و ايده هاي ارسطو با آنچه در اثر متاخرِ افلاطون، قوانين، ديده مي شود، نشان مي دهد که افلاطون نيز در دوران متأخر خود، به آرايي که بعدها توسط ارسطو پرورده شد، نزديک شده بود و اين بر خلاف ايده ي رايج است که ارسطو را در تضاد و تنافر با افلاطون مي داند. دست کم مي توان گفت ارسطو در فلسفه ي سياسي و اخلاقي خود به دنبال حل مسائلي است که افلاطون در جمهور مطرح کرده بود.(51) يکي از اين مسائل، مسئله «عدالت» است که در نگاه افلاطون منوط به پوليس نيست و هر فردي در درون خود مي تواند از آن بهره مند باشد (حتي اگر مورد بي عدالتي پوليس قرار گيرد). اما ارسطو، به تأسي از سوفوکلس و هومر، معتقد است فرد در حالت مجزا از جامعه يا گروه اجتماعي خود، از قابليت عدالت ورزي نيز بي بهره مي شود. در نظر ارسطو، فرد در نسبت با جامعه، همانند جزء در مقابل کل است. همان گونه که هومر نيز معتقد بود، عدالت (dike) به پوليس نظم مي بخشد؛ زيرا در نظر ارسطو، انسان بالاترين نوع حيوان در طبيعت است و dike مورد نظر هومر که به کيهان نظم مي بخشيد، در نظر ارسطو با ارائه قضاوت عادلانه، و عدالتي که به پوليس نظم مي بخشد، اجتماعي مي شود. پس هر نوع جدايي نوع بشر از پوليس، او را نخست از امکان عادل بودن محروم مي سازد و اين محروميت، عوارض ديگري نيز با خود همراه دارد. افزون بر اين، ارسطو ميان phronesis و فضيلت ها (arete) نيز پيوند متقابل برقرار مي سازد و معتقد است Phronesis به مثابه عمل آگاهانه، بدون وجود فضيلت ها امکان ناپذير است و از سوي ديگر، فضيلتي نيز بدون Phronesis وجود ندارد: از آنجا که ارسطو بر اين باور بود که دارا بودن هر يک از آن فضيلت ها مستلزم بهره مندي از ديگر فضيلت هاست، براي اشاره به آنها هم از مفهوم مفرد (arete) استفاده مي کند و هم از مفهوم جمع آن (aretai). براي انتخاب عمل درست، نياز به فضيلت است و آنچه در عمل درست مورد بحث مي باشد، Phronesis است؛ پس هيچ Phronesis بدون arete وجود نخواهد داشت.(52) اما اين دو نيز در صورت فقدان قوانين و عدالتي که تنها در پوليس امکان تحقق دارد، در نوع بشر، امکان رشد و شکوفايي نمي يافتند. پس، افزون بر عدالت، فضيلت و Phronesis نيز در نگاه ارسطو تنها در پوليس امکان تحقق دارند و اين در حالي است که انسان بدون اينها، تبديل به حيواني درنده خو مي شود. بر اين اساس، آنچه مي توان از انديشه ارسطو آموخت آن است که فضيلت هاي فکري وعملي انسان ها، تنها در يک زمينه ي خاص اجتماعي امکان شکوفايي مي يابند و فارغ از چنان زمينه ي اجتماعي، تقريباً کارايي خود را از دست مي دهند. در نظر مک اينتاير، انديشه ارسطو دو وجه مهم ديگر نيز دارد که آن را داراي ظرفيت تبديل شدن به يک سنت فکري مي کند؛ نخست اينکه ديالکتيک به گونه اي است که ارسطو آن را فهم مي کند (و در فرآيند درک archai و همچنين استنتاج از آنها مورد استفاده قرار مي دهد). در واقع، در فرايند تحليل علمي، هر دانشي به دنبال رسيدن به «غايت» خويش است، اما بايد توجه داشت که فرايند ديالکتيکي که به واسطه ي آن، ساختار دانش (براي رسيدن به آن غايت) ساخته مي شود، هرگز نتايج و جمع بندي اي به ما عرضه نمي کند که قابل تجديد نظر، انکار و يا اصلاح نباشد. اما اين اصلاحات، تغييري در مفاهيم اصلي archai ايجاد نمي کنند و بر اين اساس، با وجود آنکه هر تجربه ي تازه اي مي تواند در فرايند ديالکتيک، ما را از نقطه اي که ايستاده ايم به نقطه اي ديگر رهنمون شود، ساختار کلي دست نخورده باقي مي ماند. از اين روي، مي توان در عين «ارسطويي» ماندن، حتي آثار خودِ ارسطو را نيز رد کرد.(53) دومين وجه مهم انديشه ي ارسطو، خود را در شکل گيري جريانات ارسطويي در سنت هاي اسلامي، مسيحي و يهودي دوران ميانه نشان مي دهد و آن ساختار سلسله مراتبي عالم ارسطويي است که حرکت از قابليت هاي انساني به کنش انساني در چارچوب پوليس، نمونه ي اين عالم است. اين سلسله مراتب خود را در تقسيم بندي ارسطو از علوم نيز نشان مي دهد و همين پيوند ميان الهيات عقلاني ارسطو و دانش در نزد اوست که در قرون 19 و 20 مغفول مانده است. همين پيوند ميان الهيات عقلاني وديگر دانش هاست که ارسطو را مطلوب متفکران مسيحي، مسلمان و يهودي مي سازد. بر اين اساس، اين نه پوليس، که کل کيهان (Kosmos) و نظم چيزها است که زمينه ي عدالت ورزي و کنش عقلاني را فراهم مي سازد. در نتيجه، اين متفکران فلسفه سياسي و اخلاقي ارسطو را نيز به منزله ي جزوي از مجموعه کيهان شناسي او مورد مطالعه قرار مي دادند. البته اِشکال کار آنها اين بود که آثار ارسطو را غيرتاريخي بررسي مي کردند و به تحولات فکري خود وي در جريان نگارش اين آثار توجه نمي کردند. در حالي که در زمان حاضر، اشکال کار کاملاً برعکس است و هر يک از آثار ارسطو را در ارتباط مجرد با يک نوع خاص دانش مي انگاريم و پيوند ميان آنها را فراموش مي کنيم.(54) هدف مک اينتاير پرهيز از اين افراط و تفريط و به طور خاص پرهيز از جداانگاري اخلاق و سياست ارسطو از يکديگر است. در نتيجه، بحث خود درباره انديشه ي سياسي ارسطو را با تأکيد بر اخلاق نيکوماخوس وي دنبال مي کند. با وجود آن که ارسطو در بحث خود از عدالت، به عقلانيت عملي اشاره اي ندارد و عقلانيت عملي نيز از عدالت نامي نمي برد، فرضيه ي اصلي مک اينتاير اين است که در فلسفه ي ارسطو، اين دو بدون ارجاع به يکديگر و همچنين بدون توجه به آنچه ارسطو درباره ي پوليس مي گويد، قابل فهم نيستند؛ زيرا در انديشه ي ارسطو فردي که عدالت نورزد، اساساً نمي تواند به لحاظ عملي، عقلاني باشد و برعکس آن نيز صادق است. ويژگي شهروند خوب در نگاه ارسطو آن است که دانش و توانايي حکومت و فرمانبرداري را داشته باشد، ودانش حاکم خوب بودن، تنها با دانستن چگونه شهروند خوب بودن در سايه حکومت ديگران به دست مي آيد. عدالت، از جمله فضيلت هاي انساني است که به سان ديگر فضايل که تنها در پوليس دستياب هستند، در هر دو نقش اجتماعي ياد شده تحقق مي يابد. پس شهروند خوب ــ که اين فضيلت را در خود دارد ــ کسي است که لوازم متفاوتِ اين دو نقش براي يک فضيلت واحد را در خود جمع داشته باشد. بر اين اساس، دو نوع عدالت تعريف مي شود: عدالت توزيعي و عدالت اصلاحي. «کارکرد عدالت اصلاحي در برگرداندنِ، تا حد امکانِ، آن نظم عادلانه اي است که به واسطه برخي کنش هاي غيرعادلانه تا حدودي تخريب شده است. عدالت توزيعي شامل تبعيت از اصول توزيعي است که نظم مورد حمايتِ عدالت اصلاحي را تبيين مي کند».(55) البته اين اصول توزيعي در هر پوليسي شکل متفاوتي به خود مي گيرد. از اين روي، هر عدالتي نيز در رابطه با اصول خاص پوليس قابل ارزيابي است و از همين روست که ارسطو به بررسي قوانين اساسي متفاوت مي پردازد. عدالت مطلق نيز عدالتي است که تنها در پوليس ايدئال (بهترين پوليس) امکان تحقق دارد؛ يعني در پوليسي که بهترين شهروندان در آن حکومت مي کنند و آنچه مورد تکريم قرار مي گيرد، همانا «فضيلت» است. به بيان ارسطو، همگان متفقند که عدالت در توزيع، با گونه اي از شايستگي متناسب است و اختلاف تنها در آن گونه از شايستگيِ مورد نظر است و انواع مختلف حکومت نيز بر اساس اين اختلاف نظر شکل مي گيرد. در نظر ارسطو، آنچه قانون اساسيِ بهترين پوليس بايد بدان بپردازد، نظام مشاغل است. بر همين اساس، زنان و بردگان، که در نظام مشاغل پوليس جايگاهي ندارند، شهروند به شمار نمي آيند. اگر چه اين را مي توان اشتباه ارسطو عنوان کرد، اصل مسئله ــ که همانا تقسيم بندي سلسله مراتبي پوليس در نگاه ارسطو است ــ کاملاً عقلاني است: «سلسله مراتب در بهترين پوليس، سلسله مراتب آموخته ها و آموزه هاست و نه سلسله مراتب سلطه ي غيرعقلاني».(56) بر اين اساس، در ميان فضيلت ها، عدالت با توجه به منافع متفاوت حاصل از موقعيت ها و نقش هاي متفاوت اجتماعي جايگاهي خاص مي يابد. در نتيجه، اگر فرد از توانايي قضاوت درست بر اساس کل فضيلت ها بهره مند نباشد، امکان قضاوت و عمل عادلانه را نيز نخواهد داشت. بايد توجه داشت که در عدالت توزيعي، مفهوم شايستگي منوط به وجود دو شرط است؛ يکي اشتراک نظر درباره ي اهدافي که افراد شايسته تر در آنها مشارکت داشته اند و ديگري، ارزيابي چگونگي مشارکت اين افراد در آن و چگونگي تقسيم پاداش ها. اين دو شرايط تنها در درون پوليس ممکن است. شرافت هر فعاليتي، با توجه به غايت و کارکرد آن مشخص مي شود. شرافت سياسي نيز در توانايي و نيکي در نظم بخشي به خيرها ــ چه به طور کلي و چه در موارد خاص ــ مشخص مي شود. البته اين بدان معنا نيست که تنها غايت پوليس رسيدن به غايات سياسي آن است. غايت پوليس، رسيدن به خير هر يک از شهروندان آن، و در کل نوع بشر است؛ براي هر فردي، خيري است که ديگر فعاليت هاي او نيز به سوي آن نشانه گيري شده است که همانا تأمل و دانش نظري را در بر مي گيرد. تأمل نظري، فضيلت مندانه ترين فعاليتي است که فرد را آماده ي خدمت به پوليس مي سازد؛ پس تعارضي ميان تعقيب منافع شخصي و تعقيب منافع مدني ديده نمي شود.(57) بر اين اساس، مي توان به سوال اصلي اين بحث يعني جايگاه عدالت در ديدگاه ارسطو پرداخت. در نظرارسطو، فعاليت هاي ما به سمت خوبي، لذت يا مصلحت جهت گيري مي شود و فرد نيک کسي است که فعاليت هاي وي به سمت خوبي جهت گيري شود، اما اين بدان معنا نيست که او از مصلحت يا لذت گريزان است. آنچه مهم مي باشد، تفاوت ميان لذتي است که فرد نيک به دنبال آن است و لذتي که مورد نظر افراد شرور است. پس پرسشي که اضافه مي شود آن است که کدام مصلحت يا نفع فرد؟ از نظر گاه افرادي که به «خيرکارايي» معتقدند، اين کاملاً وابسته به خود فرد است که بر مبناي انتظارات و اهداف خود، درباره ي اينکه چه چيزي براي او عقلاني است، تصميم گيري کند. بر اين اساس، جامعه محل رقابت ميان منافع مختلف است و هر پوليسي نماينده ي منافع طبقه اي است که بر آن حاکميت دارند. به نظر ارسطو، اين نگاه در پوليس حتي به کساني که تنها بر مبناي نفع شخصي خود تصميم گيري مي کنند ــ چه شريف باشند و چه شرير ــ اجازه ي مشارکت و مداخله ي سياسي مي دهد و اين همان ايرادي است که ارسطو بر اليگارشي و دموکراسي وارد مي داند. در نظر وي، اين نگاه مانع گسترش عقلانيت بر کنش افراد است؛ زيرا فضيلت مندي از نظر ارسطو شرط اصلي عقلانيت است. در حالي که بر مبناي نظريه ي اين افراد، عقلانيت تنها در عقل محاسبه گر، بر مبناي منافع گروه مسلط تعريف مي شود. ارسطو چنين محاسبه گري را عقلانيت نمي داند.(58) با بازگشت به بحث عدالت، بايد گفت که از نظر ارسطو، عدالت فضيلتي است که هم براي خودش خواسته مي شود و هم براي غايتي که همانا بهترين زندگي انسان است؛ زيرا عدالت، همانند ديگر فضيلت ها، به انسان کمک مي کند که از دو ويژگي نامتناسب با اين نوع زندگي دور بماند. عدالت، حد وسط ميان دو نهايت است که اولين آن تلاش براي افزودن به خود است (در دوران مدرن، هابز اين را به مثابه «خواستن بيش از سهم فرد» تعريف مي کند) و ديگري پذيرش داوطلبانه بي عدالتي است. اما مک اينتاير معتقد است ترجمه ي مدرن هابز از اين نهايت، نادرست و گمراه کننده است. ترجمه ي مدرن ديگر از pleonexia از آنِ اروين(59) است که آن را «حرص» ترجمه مي کند. بر همين اساس، جامعه مدرن حرص براي رشد و توسعه را محور زندگي مطلوب خود قرار داده است و جايي براي حقوق و قيمت ها در اين تنظيمات قائل نمي شود؛ در حالي که جامعه ي ارسطويي، بر توزيع عادلانه خير بر مبناي شايستگي ها تأکيد بيشتري دارد و رشد و توسعه را بر مبناي آن محدود و مقيد مي سازد. از اين روي، عدالت در اينجا محدود کننده است، اما محدود کننده ي شرور و نه فضيلت ها. فرد شرور، توزيع عادلانه را محدوديتي براي خود مي يابد که مانع رسيدن وي به اهدافش مي شود. فرد «ديالکتيک»(60) نيز با وجود آن که اميال خود را کنترل مي کند، چون آنها را تبديل به فضيلت نساخته است، عدالت را محدوديتي منفي براي خود مي يابد. اما نزد فرد فضيلت مند که اميال او با فضيلت همراه و همخوان است، کنش عادلانه، هم در خدمت تمايلات فضيلت مند براي خودشان و هم براي خير زندگي نوع بشر است. اين بدان معناست که عدالت، تنها يکي از اولويت هاي فرد فضيلت مند، در کنار اولويت هاي ديگر او نيست؛ بلکه عدالت پيش شرط هر نوع خيري است. از سوي ديگر، عادل بودن، مستلزم دغدغه براي و ارزش دهي به خودِ عادل بودن است؛ هر چند به هيچ خير ديگري رهنمون نشود. بر اين اساس، حتي کسي که از سهم خود کمتر بهره مند شود نيز عمل ناعادلانه مرتکب شده است؛ هر چند اين کمبود در خير ديگري براي او جبران شده باشد؛ زيرا در اين صورت، عدالت براي خودِ عدالت را داوطلبانه زيرپا گذاشته است.(61) اما ما تا زماني که آموزش هاي لازم درباره اينکه چه عملي درست است و چگونه بايد انجام شود را نداشته باشيم، بايد به کساني تأسي بجوييم که دانش اخلاقي لازم را براي تشخيص دارند و با استفاده از تعاليم و تجربيات آنها در مسير تشخيص، گام به گام به پيش رويم. اين مسير، به سمت پيچيدگي مي رود و همين امر، عدالت را بر خلاف دانشي مانند رياضيات، از حالتي دانشي دقيق و صريح دور مي سازد. در تقسيم بندي ارسطو از علوم، از علوم دقيق به سمت علوم نادقيق پيش مي رويم و در اين ميان، علم سياست، که عدالت يکي از موضوعات آن است، در منتهي اليه علوم غير دقيق جاي مي گيرد. اما با استفاده از تعريف ارسطو از علوم دقيق، بايد گفت در مسير قضاوت درباره ي «عادلانه بودن» يا «عادلانه نبودن» موضوعات از ساده به پيچيده، ما نيازمند قضاياي منطقي مستقلِ مضافي هستيم که دانش درباره ي آنها تنها از طريق تجربه ي عملي ممکن مي شود. از اين روي، افراد پيرتر براي قضاوت درباره ي امور اخلاقي بر افراد جوان ارجحيت دارند. در اين مسير، فرد جوان از استاد پير خود روش هاي به کار بستن قواعد نسبتاً ساده، برخي کنش هاي اساساً عادلانه و برخي کنش هاي در اساس ناعادلانه را مي آموزد. پس از آن، وي لوگوس عدالت را مي آموزد که همانا دريافت توجيه عقلاني براي عمل عادلانه و بسط اين توجيهات به ديگر کنش هايي است که بر اساس قواعد اوليه عدالت قابل تشخيص نيستند. البته بايد توجه داشت که در اين ميان، phronesis کنشي را در بر مي گيرد که پيش از هر قاعده اي است و از اين روي، خود قاعده پذير نمي باشد. phronesis: «به کار بردن قابليت ها براي اعمال حق درباره ي آن چيزي است که نزد آن شخص خاص، يا آن دسته از کساني که مانند او هستند، در موقعيت هاي کاملاً مشخص آن فرد به اقتضاي شرايط، خير است».(62) اما چگونه مي توان بر اساس Phronesis، به قضاوت صحيحي درباره موارد مختلف دست يافت؟ دريافت اين مسئله نيازمند تأمل بيشتر در برداشت ارسطو از عقلانيتِ عملي و رابطه ي آن با عقلانيت نظري است. اما دست کم اين را مي توان گفت که «غايت telos تحقيق نظري در اخلاق، بسط مفهوم کاملاً مکفي و به شکل عقلاني قابلِ دفاع از خير و بهترين است؛ هر چه بيشتر به چنين مفهومي نزديک شويم، وسعت پديده هاي سياسي و اخلاقي ــ کنش ها، قضاوت ها، مشرب ها و ملکات، شکل نهادهاي سياسي ــ که خود را مستعد تبيين در چارچوب طرح مفهومي و نظري که اصول بنيادين و اساسي آن مفهوم خير و بهترين است، بيشتر مي شود، و روشي که ارسطو براي بحث در تشريح و تصديق اين تبيين ها به کار مي گيرد، تا حدودي استدلالي است و تا حدودي شامل مباحث ديالکتيکي مي شود که در مقولات مورد بحث قرار گرفته است، از جمله (63) epagoGe».بر اين اساس، اگر چه در مسير قضاوت درباره ي عدالت، از ساده به پيچيده، براي فرد phronimos (يعني صاحب phronesis) هيچ قاعده اي در کار نيست، چشم اندازي وجود دارد که بر مبناي آن بتوان قضاوت وي را ارزيابي کرد؛ يعني مفهومي از خير و بهترين، که دستيابي به خود اين مفهوم نيازمند فرايند ديالکتيکي بر مبناي phronesis است. در اينجا يک پارادوکس ديده مي شود. اما اين پارادوکس ظاهري است و ما در مسير، همزمان به تصحيح هر دو مورد مي پردازيم. اين سير تصحيحي، در موضوع عدالت خود را در «تناسب» نشان مي دهد. در نظر ارسطو، هنگامي يک توزيع عادلانه است که ميان دو دريافت کننده ي نابرابر، توزيع، متناسب با نابرابري موجود ميان آنها باشد. اِعمال چنين عدالتي در بحث عدالت توزيعي، نيازمند نظمي سلسله مراتبي از خيرهاي توزيعي و همچنين سلسله مراتبِ کنش ها بر مبناي فضيلت مندانه يا ناشايست بودن آنها است؛ در حالي که در عدالت اصلاحي، توزيع بر مبناي نظم سلسله مراتبي، زيان و محروميت است که به منزله ي مجازات در نظر گرفته مي شود. هر قضاوتي نخست مبتني بر phronesis بي قاعده اي است که بر موقعيت هاي جديد اعمال مي شود. حوزه اي که قاضي (يا قانون گذار) با انجام چنين عملي به آن وارد مي شود، epieikeia است که همانا قضاوت عقلاني، اما بدون ابتنا بر قواعد است. اين واژه تا کنون به تساوي در حقوق (equity) ترجمه شده است، اما در ترجمه درست خود به معناي معقول (reasonable) است. در عدالت، همانند ديگر خيرها، بايد ميان عدالت دايمي و عدالت در موارد خاص تمايز قائل شد؛ اين تمايز با تفکيک عناصر طبيعي و قراردادي در دل عدالت ممکن مي شود. عدالت طبيعي براي تمام جوامع يکسان مي باشد و آن عدالتي است که در بهترين پوليس برقرار است؛ اما عدالت قراردادي منوط به موقعيت هر اجتماع خاص است. با وجود اينکه عدالت طبيعي وجود دارد، تمام عناصر عدالت در معرض تغيير هستند که اين ناشي از تفاوت در شکل بندي هاي انساني آنها در قالب قواعد است. آنچه در عدالت نيز به طور قطع در نظر گرفته مي شود (مانند بد بودن اعمالي چون دزدي و قتل) در زمره epagogeهايي است که از پدران به فرزندان به منزله ي قواعد منتقل مي شوند.(64) عدالت نزد ارسطو پيوند کافي براي يک پوليسِ نيک نيست. افزون بر آن به «دوستي» در پوليس نياز است که هم دوستي و هم عدالت مبتني بر اتفاق نظر بر و تجسمِ فضيلت ها و خيرِ مورد قصد آنها است. نياز به دوست در فضيلت مندي و پيگيري خير، همانند نياز به استاد در فرايند يادگيري است و اين خود دوباره تأکيدي است بر اينکه عدالت تنها در دل پوليس امکان پذير است؛ هم به منزله ي فضيلتي فردي و هم به مثابه فضيلتي در دل زندگي اجتماعي. حتي قضاوت درباره ي اينکه يک پوليس تا چه اندازه در رسيدن به غايات خود و خير و حتي عدالت موفق بوده است نيز خود نيازمند عضويت در پوليس است.(65) عدم عضويت در پوليس، توانايي عمل عقلاني را نيز از فرد سلب مي کند که اين توانايي (در فرايندي ديالکتيکي)، پيش نيازِ عادل بودن است. اين منوط سازي عقلانيت فرد به عضويت در پوليس، در ديدگاه مدرن درباره ي عقلانيت، نامأنوس به نظر مي رسد. توضيح ارسطو براي اين امر چيست؟ مخاطب ارسطو در گفته هايش درباره ي عقلانيت عملي، نخست شاگردانش بودند (که قطعاً با آراي افلاطون درباره ي نادرستي برداشت موجود معمول از پوليس آشنا بوده اند). او به آنها مي آموزد که بر اساس ديدگاه هاي خود، چگونه عقلاني عمل کنند (که اين هم بعد عملي و هم بعد نظري را در بر مي گيرد). عقلانيت عملي مورد نظر ارسطو، روشي را براي دسته بندي و فهم کاستي ها و اشتباهات انساني ارائه مي دهد که اين امر به کمک نهادهاي سياسي پوليس تسهيل و روشن مي گردد و در نهايت، به شکلي علمي، تبييني علّي از عمل عقلاني و عملي که غير از عمل عقلاني است، ارائه مي کند. هر برداشتي از عمل عقلاني که اين علّيت را شامل نشود، به کلي از عقلانيت به دور است. در نظر ارسطو، فرد عقلاني بايد نخست به وسيله ي باورهايش درباره ي آنچه براي او در آن زمان و مکان خير است، هدايت شود. اين امر به اِعمال پنج قابليت مرتبط با آن منوط است؛ نخست او بايد بتواند موقعيتي را که در آن قرار دارد دريابد؛ سپس بايد با استفاده از epagoge و ديگر ابزارهاي ديالکتيکي استدلال کند؛ سوم اينکه بايد بتواند در مجموعه اي از فعاليت هاي متناسب با موقعيت خود شرکت کند؛ چهارم، استدلال او بايد مبتني بر برداشت کلي او از خير باشد و بر اساس اين استدلال، از ميان خيرهاي موجود براي خود، بهترين خير را انتخاب کند. در نهايت، توانايي ايجاد پيوند سيستماتيک ميان اين چهار توانايي، قابليتي است که فرد بايد آن را اعمال کند. اين توانايي خود را در phronesis متجلي مي سازد. اين امر تنها در مشارکت در امور خانه و پوليس ممکن است؛ اما اين توانايي ها تنها شرط لازم هستند و نه شرط کافي؛ شرط ديگر، تمايل به اين کار است. ارسطو دو نوع تمايل orexis را از يکديگر متمايز مي سازد؛ تمايل عقلاني و غير آن (که بيشتر مبتني بر تمايل به چيزي است که در لحظه به نظر ارضا کننده مي آيد). اشتباه در اين راه مي تواند منابع مختلفي داشته باشد؛ از جمله فقدان تجربه در ميان جوانان يا فقدان آموزش هاي لازم. ميزان ضروري اين آموزش ها بر مبناي وضعيت هر پوليس متفاوت است که اين خود بر مي گردد به اينکه حاکمان آن پوليس در ايجاد باورهاي درست درباره ي بهترين خير جامعه چگونه عمل کرده باشند. منبع ديگري نيز براي اشتباه وجود دارد که در ميان کساني ديده مي شود که با وجود آموزش هاي لازم، هنوز هوس هاي خود را تحت سيطره ي عقل در نياورده اند. اين افراد همانند افراد فضيلت مند رفتار مي کنند، اما چون عقل بر شهوت هايشان حاکم نيست، از اعمال خود تا حدودي ناراضي اند. وضعيتي مشابه وضعيت اين افراد که «ديالکتيک» enkratic ناميده مي شوند، در مسير از جوان نابالغ به فرد فضيلت مند، پيش مي آيد.(66) راه حل ارسطو براي رهايي از هر يک از اين کاستي ها، کسب و اجراي دست کم يکي از فضيلت ها است؛ زيرا بدون کسب فضيلت، فرد نمي تواند عقلاني باشد و بالعکس. مهم ترين اين فضيلت ها «عدالت» است. فردِ بدون عدالت نمي تواند از عقلانيت عملي بهره اي داشته باشد. فرد در فرايند عقلانيت عملي، به قياس منطقي براي مبناي صغري و کبري مي پردازد. محاسبه deliberation، مباني لازم براي قياس را فراهم مي کند. اين فرايند مبتني بر arche فرد است و در هر موقعيت زماني و مکاني خاص او صورت مي پذيرد. بر اين اساس، فرد از archai به prohairesis مي رسد که همانا تصميم گيري درباره ي غايات است (به بيان درست تر، جهت گيري تمايلات به سوي خير بر مبناي فضيلت ها). البته در اين ميان، با توجه به فرايند قياس منطقي، مهم ترين موضوع در عقلانيت عملي براي ارسطو، بهترين و والاترين خير است. پاسخ اين پرسش که «بهترين شکل زندگي براي نوع بشر چيست؟» در پوليس و بر اساس پاسخ جمعي شهروندان مشخص مي شود.(67) اين فضيلت است که اميال بشري را به سمت عقلانيت هدايت مي کند و آنها را به خدمت عقل در مي آورد. بدون فضيلت، به ويژه فضيلتِ عدالت، اعمال و قضاوت هاي ما نمي تواند بر اصول صحيح، که همانا اصول عقلاني در کل و در امور جزئي است، مبتني شود. بايد يادآور شد که اين فرايند بر اساس قياس منطقي عملي صورت مي پذيرد که در آن، فرد نخست يک عمل خاص را به عنوانِ عملي مي داند که به مثابه خير بايد عملي شود؛ سپس شرايط را براي انجام عمل مناسب مي يابد و در نهايت، به اين نتيجه مي رسد که بايد اين عمل انجام پذيرد. کسي که در عمل، به اين قياس متعهد نباشد، عليه خود عمل کرده است؛ اما تنها در آن اشکال سيستماتيک فعاليت که در آنها جايگاه خيرها به وضوح روشن باشد، اعمال عقلاني افراد مي تواند به سمت خير و بهترين راه برود. پس «فرد عاقل بودن، همانا مشارکت در چنان شکلي از زندگي اجتماعي [زندگي اجتماعي که اين شکل سيستماتيک فعاليت و جايگاه خيرها را مشخص کرده باشد] و پذيرش چنين معياري، تا جاي ممکن است. با توجه به اينکه، و تا جايي که پوليس محيطي براي چنين فعاليت سيستماتيکي فراهم مي کند، پوليس محلِ عقلانيت است.(68) همان گونه که ارسطو درباره ي کنش هاي بدني بيروني و خوبي آن براي تعالي روح سخن مي گويد، فعاليت اخلاقي و سياسي فضيلت ها، براي تعالي زندگي متأملانه است که به نظر ارسطو بهترين نوع زندگي است و اين نوع زندگي نيز بدون اين فعاليت ها ممکن نشود. بر اين اساس، هردو مورد در دل پوليس امکان تحقق مي يابند. زندگي در پوليس نيز معناي خود را در پيوند دادن زندگي بشر با الوهيت مي يابد و در نتيجه تمام فعاليت هاي عملي عقلاني بشر، برداشتي از آنچه خدايان ــ زئوس ــ مي بيند را به عنوان غايت نهايي خود دارند. بدين گونه مي توان سير آنچه را هومر درباره ي عدالت زئوس در اشعارش مطرح مي کند، در روايت ارسطو از عدالت در فلسفه ي خويش مشاهده کرد. چنان که ارسطو خود مطرح مي کند، او با مسائل و مشکلات پيشينيان خود رو به رو است، اما محدوديت ها و تعارضات آنها را برطرف کرده است. او اين کار را با استفاده از روش ديالکتيکي خاص خود و عرضه دستگاه منسجم فکري خويش به انجام مي رساند.(69) جمع بندي: نوارسطوگرايي در دنياي مدرن در دهه هاي اخير از مدرنيته و وجه سياسي آن يعني ليبراليسم، از جنبه هاي گوناگون انتقاد شده است. همان گونه که در اين پژوهش نشان داده شد، سه جريان عمده ي منتقد مدرنيته شامل انديشه هاي پست مدرن، انديشه هاي مدرن انتقادي و انديشه هاي جماعت گرا است. البته نسبت هر يک از اين گرايش ها با مدرنيته متفاوت از ديگري است؛ يعني در حالي که پست مدرن ها اساس مدرنيته را به پرسش مي کشند و مباني آن را رد مي کنند، نظريه پردازان مدرن انتقادي به دنبال آن هستند که با بازگشت به اصول بنيادين مدرنيته ــ چنان که در روشنگري تعريف شده است ــ مدرنيته را از روند انحرافي که بر اثر سلطه عقلانيت ابزاري بدان دچار شده است، به راه صحيح آن بازگردانند و معتقدند در صورت وقوع اين بازگشت، آرمان روشنگري مبني بر رهايي بشر از قيد و بندهاي بيروني و دروني، قابل تحقق است. اما رويکرد نظريه پردازان جماعت گرا از اين دو گرايش متفاوت است و حتي در درون خود نيز تنوع قابل ملاحظه اي دارد. برخي از نظريه پردازان جماعت گرا به آرمان مدرنيته پايبند هستند و برخي ديگر منتقد آن به شمار مي روند. اما آنچه درميان همه ي آنها مشترک است، انتقاد آنها از جهان شمول گرايي و دعوي حقانيت مطلق ليبراليسم است که بدون توجه به خاستگاه هاي فرهنگي و اجتماعي آن مطرح مي شود. رويکردي که در اين ميان مورد توجه اين پژوهش قرار دارد، بازگشتي است که يکي از متفکران جماعت گرا به اخلاق ارسطويي مي کند و در آن، بديلي را براي اخلاق مدرن مي جويد. السدير مک اينتاير، متفکري است که با رويکردي جامعه و فرهنگ ــ محور، با بازخواني اخلاق ارسطويي، به نقد اخلاق مدرن همت مي گمارد. همان گونه که در متن نيز مشاهده شد، نقد مک اينتاير بر اخلاق مدرن معطوف به توجه نکردن آن به مقوله ي «فضيلت»، و همچنين انکار اولويت «خير» بر «حق» در زندگي اخلاقي است. در نظر مک اينتاير، اين غفلت از محوريت «خير» در اخلاق، فرد را از پيوندهاي هويتي اي که وي با فرهنگ و اجتماع خويش دارد، محروم مي سازد و در نتيجه، هر گونه مبناي عقلاني براي قضاوت اخلاقي را از انسان دريغ مي کند. به تبع اين رويکرد، اخلاق به امري شخصي و دلبخواهي تبديل مي شود و نتيجه ي آن نه پرورش و تکامل اخلاقي و روحي فرد، بلکه تلاش براي غلبه و سلطه غير عقلاني بر ديگران خواهد بود؛ امري که تهديدي براي سامان اجتماعي ــ سياسي معاصر به شمار مي رود. مک اينتاير در تلاش خود براي بازسازي سنت ارسطويي در اخلاق سياسي، معتقد است باور ارسطو به اتحاد فضيلت ها و هراس پايدار او از سکون stasis مي تواند از اهميت منازعات در زندگي بشر بکاهد. در نظر مک اينتاير، تأکيد ارسطو بر غايت شکوفايي انسان در اخلاق را نمي توان به گونه اي تبيين کرد که ديدگاه هاي متعارضِ مدرن درباره ي فضيلت را نيز در بر گيرد. در واقع، بافتار پوليس يوناني مدت هاست از بين رفته است و ما اکنون بايد چارچوب مفهومي مناسبي براي بازسازي آن بيابيم. وي معتقد است برداشت ارسطو از فرايند استدلال عملي practical reasoning در اساس کاملاً درست است. در واقع اين استدلال عملي است که حاشيه هاي مناسب براي اِعمال منعطفِ قضاوت عادلانه را فراهم مي سازد. اما بايد توجه داشت که اين فرايند استدلالي، در مواردي با مشکلات جدي روبه رو است، مانند برخي فضيلت ها و اولويت هاي آنها بر يکديگر؛ سلسله بندي خيرها در صورت بروز تعارض در موقعيت خاص ميان آنها؛ بروز تعارض ميان خير و فضيلت و قيد گذاري هاي مختلف براي حاکمي که بتواند اخلاقي و بر مبناي فرايند استدلال عملي رفتار کند (از جمله سلامت کامل بدني، داشتن ثروت و وقت کافي براي تأمل، فضيلت مندي و داشتن عقلانيت عملي براي تشخيص ميان انتخاب هاي مختلف). اين موارد نشانگر آن است که تلاش ارسطو براي کاستن از پيچيدگي هاي عمل اخلاقي سياسي، آن را پيچيده تر مي سازد. پاسخ به اين مسائل منوط به آن است که موقعيت غايت اخلاقي، که ارسطو آن را غايت زندگي بشر مي دانست، بازتعريف و تقويت شود و همچنين روشي براي تصديق اين غايت بر مبناي عبارات و روابطي که لزوماً توسط خود ارسطو نيز مورد توجه قرار نگرفته است، به کار رود. افزون بر اين، تعارض هاي اخلاقي و سياسي در زندگي بشر، به طريق ديگري غير از روش معمولِ ارجاع به تغيير ذائقه يا تغييراتِ شخصيتي افراد، مورد تصديق قرار گيرد. مک اينتاير براي اين کار، به کنش practice باز مي گردد و سبک روايي را براي توجه سنت اخلاقي بر مي گزيند. بازگشت به کنش، عملي ضد جريان مدرن است و در آن، مک اينتاير، در صورت بروز تعارض ميان فضيلت هاي مختلف، کاري مبتني بر غايت اخلاقي را مي يابد. بدون داشتن برداشتي از غايت، نمي توان در تعارض ميان فضيلت ها، از ميان آنها انتخاب کرد؛ انتخابي که مستلزم نگريستن به زندگي به مثابه ي يک کل است. نگريستن به زندگي به مثابه يک کل، به افراد اين امکان را مي دهد که جهت زندگي خود را مشخص کرده، به سوي تکامل خويش گام بردارند و در اين راه، اولويت ها را انتخاب کنند. ارائه چنين برداشتي از زندگي، لاجرم آن را از حيطه ي بحث هاي انتزاعي خارج، و به اجتماع سياسي باز مي گرداند؛ زيرا افراد مسئول انتخاب هاي خود هستند و اين ويژگي کاملاً مختص به نوع بشر است. انتخاب سبک روايي و بازگشت به گذشته مي تواند قابليت آن براي ارائه گزارشي جامع از گفتار سياسي را محدود سازد. در نگاه ارسطو نيز، آنچه مهم است، محاسبه ي آينده است و نه بازگشت به گذشته. آنچه در کار مک اينتاير مهم مي باشد آن است که روايت چگونه مي تواند گذشته را به آينده پيوند زند. افراد اخلاقي، فضيلت را در بافتار کنش(70) به منصه ي ظهور مي رسانند و در نتيجه، حاملان سنت هاي اخلاقي هستند. آنچه باعث فساد و ضعف اين سنت ها مي گردد، شرافت هاي اخلاقي اي است که مک اينتاير در تلاش است آن را بر مبناي انديشه ي ارسطو بازسازي کند. فضيلتي که در اينجا مورد نياز است، توانايي براي قضاوت و پيوند دادن ِفضيلت هاي خاص به موقعيت هاي پديد آمده است. اين توانايي به واسطه روايت زندگي و سنت به دست مي آيد که همانا دربردارنده ي حکمت عملي ارسطويي و همان سنتي است که سياست مدرن آن را کنار گذاشته است. مسئله ي ديگر تنش هاي محتمل ميان دفاع مک اينتاير از حکمت عملي و توضيح او درباره مفهوم فضيلت است براي مثال، وي بيرحمي را قابليتي مرتبط با عمل مي بيند که در برخي موارد رسيدن به هدف بدون دست کم مقداري از آن ممکن نيست؛ در حالي که بيرحمي در نظر وي قطعاً يک فضيلت نيست؛ زيرا نمي تواند الزامات نظم روايي و تأمل عميق درباره ي غايت فضيلت را ارضا کند. البته بي رحمي phronimos با بي رحمي جباران متفاوت است؛ زيرا او بي رحمي را تنها در هنگام ضروري استفاده مي کند. اما بايد توجه داشت که در عالم سياست، امکان لغزيدن از «هنگام ضرورت» به سمت منافع شخصي يا اغراض سياسيِ مبتني بر منافع، به طور جدي وجود دارد و بايد براي آن چاره اي انديشيد. در نهايت آنچه مي توان گفت اين است که تلاش مک اينتاير در مخالفت با سياست مدرن، مبتني بر نگاه او به آن به منزله ي سياستي فاقد پشتوانه ي سنت، فاقد اتفاق agreement و فاقد اشتراک کاربرد است. براي نشان دادن آنکه ارسطو گرايي براي زمان حاضر مي تواند مفيد باشد، نخست بايد نشان داد که دنياي ما کاملاً هم فاقد منابع اخلاقي نيست و دوم اينکه بايد نشان داد فلسفه ي سياسي ارسطو، چندان که در برخي مواقع تصور مي شود، از مسائل اخلاق سياسي امروزي دور نيست؛ نکته اي که مک اينتاير، دست کم تا کنون بدان نپرداخته است. پي‌نوشت‌ها: 1.economic compulsion. 2.Habermas, Jurgen, Theory and Practice, trans. to English J. Viertel, Bacon Press, P.53. 3.السدر مک اينتاير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه ي انشاء الله رحمتي، ص 266. 4.همان 5.هانس ديرکس، انسان شناسي فلسفي، ترجمه ي محمدرضا بهشتي،ص 111. 6.السدر مک اينتاير، تاريخچه ي فلسفه اخلاق، ترجمه ي انشاء الله رحمتي، ص 278. 7.سلين اسپکتور، قدرت و حاکميت در تاريخ انديشه غرب، ترجمه ي عباس باقري، ص 139. تأکيد از متن اصلي است. 8.Habermas, Jurgen, Theory and Practice, trans. To English J. Viertel, Bacon Press, P.67. 9.MacIntyre, Alasdai, "The Privatization of Good: An Inaugural Lecture,"Review of Politics, 52, P.347 10.مايکل ساندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه ي احمد تدين، ص 68. 11.همان، ص 81. 12.همان. 13.درباره ي تفاوت هاي نظريه هاي جماعت گرايانه ر.ک: سيد عليرضا بهشتي، بنيادهاي نظري سياست در جوامع چندفرهنگي، (1380، بخش اول) 14.فردريش نيچه، اراده قدرت، ترجمه ي مجيد شريف، پاره 480. 15.فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشوري، ص 400.«هر کششي نوعي از تمناي فرمانروايي است؛ هر کششي چشم انداز خويش را دارد که در طلب آن است که همه ي کشش هاي ديگر را وادار کند آن را همچون هنجار بپذيرند». (فردريش نيچه، اراده قدرت، ترجمه ي مجيد شريف، پاره 481). 16.فردريش نيچه، فراسوي نيک و بد، ترجمه ي داريوش آشوري، پاره 22 17.Durst, David C,"Heidegger on the Problem of Metaphysics and Violence", Heidegger Studies 14, 1998: 94-95. 18.عباس منوچهري، مارتين هايدگر، ص 64 ــ 66. 19.هايدگر، مارتين، شعر، زبان و انديشه رهايي، ترجمه ي عباس منوچهري، ص 219 ــ 220. 20.فرد دالماير، سياست مدن و عمل، ترجمه ي مصطفي يونسي، ص 200. 21.Kockelmans, Joseph, On Heidegger and Language, ed.,Evanston,Northwestern UP, P.274. 22.پل کانرتون، جامعه شناسي انتقادي، ترجمه حسن چاووشيان، ص 29ــ 28. 23.مايکل لسناف، فيلسوفان سياسي قرن بيستم، ترجمه خشايار ديهيمي، ص 398. 24.همان، ص 403. 25.همان، ص 417. 26.praxis. 27.episteme. 28.phronesis. 29.Habermas, Jurgen, Theory and Practice, trans. to English J. Viertel, Bacon Press,P.42 30.societas. 31.ordo societatis. 32.Habermas, Jurgen,Theory and Practice, trans. to English J. Viertel, Bacon Press,P.48-49. 33.Ibid, P.51 34.Social philosophy as a science. 35.Habermas, Jurgen, Theory and Practice, trans. to English J.Viertel, Bacon Press, P.56-57. 36.Ibid, P.67 37.جان گري، ليبراليسم، ترجمهي محمد ساوجي، ص 145. 38.سيد عليرضا بهشتي، بنيادهاي نظري سياست در جوامع چندفرهنگي، ص 51. 39.مهدي براتعلي پور، شهروندي و سياست نوفضيلت گرا، ص 11. 40.سيد عليرضا بهشتي، بنيادهاي نظري سياست در جوامع چندفرهنگي، ص 52. 41.مهدي براتعلي پور، شهروندي و سياست نوفضيلت گرا، ص 40ــ42. 42.سيد عليرضا بهشتي، بنيادهاي نظري سياست در جوامع چندفرهنگي، ص 193. 43.جان رالز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه ي عرفان ثابتي، ص 67. 44.مهدي براتعلي پور، شهروندي و سياست نوفضيلت گرا، ص 42ــ 43. 45.سيد عليرضا بهشتي، بنيادهاي نظري سياست در جوامع چندفرهنگي، ص 37. 46.مهدي براتعلي پور، شهروندي و سياست نوفضيلت گرا، ص 46. 47.MacIntyre,Alasdair, WhoseJustice ? Which Rationality?,P.91. 48.Ibid. 49.Ibid. 50.Ibid,P.92-3 51.Ibid,P.96 52.Ibid,P.97 53.Ibid,P.100-101 54.Ibid,P.101-102 55.Ibid,P.103-4. 56.Ibid, P.106 57.Ibid,P.107 58.Ibid,P.P.109 59.T.H.Irwin. 60.enkractic 61.MacIntyre,Alasdair, Whose Justice? Which Rationality?,p.111-114. 62.Ibid,P.115-116. 63.Ibid,P.117. 64.Ibid,P.121. 65.Ibid,P.122. 66.Ibid,P.126-128. 67.Ibid,P.133. 68.Ibid,P.141. 69.Ibid,P.143. 70.context of practices منابع ــ اسپکتور، سلين، قدرت و حاکميت در تاريخ انديشه غرب، ترجمه ي عباس باقري، تهران، ني، 1382. ــ براتعلي پور، مهدي، شهروندي و سياست نوفضيلت گرا، تهران، مؤسسه مطالعات ملي، 1384. ــ بهشتي، سيد عليرضا، بنيادهاي نظري سياست در جوامع چندفرهنگي، تهران، نشربقعه 1380. ــ دالماير، فرد، سياست مدن وعمل، ترجمه ي مصطفي يونسي، تهران، پرسش، 1387. ــ ديرکس، هانس، انسان شناسي فلسفي، ترجمه ي محمدرضا بهشتي، تهران، هرمس، 1384. ــ رالز، جان، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه ي عرفان ثابتي، تهران، ققنوس، 1385. ــ ساندل، مايکل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه ي احمد تدين، تهران، علمي و فرهنگي، 1374. ــ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه ي داريوش آشوري، تهران، سروش، 1375. ــ کانرتون، پل، جامعه شناسي انتقادي، ترجمه ي حسن چاووشيان، تهران، اختران، 1387. ــ گري، جان، ليبراليسم، ترجمه ي محمد ساوجي، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1381. ــ لسناف، مايکل، فيلسوفان سياسي قرن بيستم، ترجمه ي خشايار ديهيمي، تهران، نشر ماهي، 1387. ــ مک اينتاير، السدر، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه ي انشاءالله رحمتي، تهران، حکمت، 1379. ــ منوچهري، عباس، مارتين هايدگر، تهران، دفترپژوهش هاي فرهنگي، 1387. ــ نيچه، فردريش، فراسوي نيک و بد، ترجمه ي داريوش آشوري، تهران، خوارزمي، 1375. ــ نيچه، فردريش، اراده قدرت، ترجمه ي مجيد شريف،تهران، جامي، 1386. ــ هايدگر، مارتين، شعر، زبان و انديشه رهايي، ترجمه ي عباس منوچهري، تهران، مولي، 1381. ــDurst, David C,"Heidegger on the Problem of Metaphysics and Violence",Heidegger Studies 14. (1998),93-110 1998. ــHabermas, Jurgen, Theory and Practice, trans. To English J.Viertel,Bacon Press,Boston, 1973. ــkockelmans, Joseph, On Heideggerand Language, ed., Evanstone, Northwestern UP, 1972. ــMacIntyer, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality?, London, Duckworth, 1988. ــMacIntyre, Alasdai,"The Privatization of good: An Inaugural Lecture," Review of PoliticS, 52, 344-61, 1990. معرفت اخلاقي (1) /ج
#فرهنگ و هنر#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 633]