محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831390201
آيا فلسفه اسلامي داريم؟ (2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
آيا فلسفه اسلامي داريم؟ (2) نويسنده:عبدالرسول عبوديت 4. تأثير در رفع اشتباه: همانطور كه قبلاً نيز اشاره كرديم، ممكن است در موضوعاتي هستيشناختيْ دين حكمي مخالف حكم عقل داشته باشد؛ يعني، دين فلسفه را تخطئه كند. در چنين موضوعاتي فيلسوف متدين بايد دو حكم متعارض را گردن نهد. اما اين تناقض است و ممكن نيست. بنابراين، بايد يكي از آن دو را به نفع ديگري كنار نهد. فرض ميكنيم كه در اين موضوعات حكم دين صريح و قطعي و غيرقابل تأويل باشد. در اين صورت، به دليل عدم مصونيت مستدل از خطا، بايد او حكم عقل، يعني فتواي فلسفه، را تخطئه كند. اما حكم عقل، عليالفرض، نتيجه استدلال است و ممكن نيست نتيجه استدلال را كاذب و مقدمات و صورت آن را صادق و معتبر دانست، پس در چنين مواردي فيلسوف فيالجمله به مغالطي بودن استدلال پي ميبرد و با جستوجو و تحقيق بيشتر چه بسا خود يا فيلسوفان همكيش او به وجه مغالطه دست يابند و بدين ترتيب، خطايي تصحيح شود و اشتباهي رفع گردد. اين تأثير منحصر به احكام صريح نيست. احكام غيرصريح و تأويلپذير دين نيز به نحوي ضعيفتر همين تأثير را دارند.همچنين لازم نيست حتما منطوق يك حكم ديني در باب مسئلهاي هستيشناختي خلاف حكم عقل باشد، بلكه حتي اگر لوازم آن هم مخالف باشند، باز ميتوانند به نحوي ضعيف چنين نقشي را ايفا كنند. در هر حال، مقصود توضيح جزئيات مطلب نيست، بلكه مراد توضيح اين نحو تأثير آموزههاي وحياني در فلسفه است به طور كلي. ممكن است انحاي ديگري از تأثير هم باشند كه با تفحص بيشتر به دست آيند. شكي نيست كه تأثيرات چهارگانه بالا مانند تأثير در مقام داوري نيستند تا فلسفه را از مقام فلسفياش خلع كنند. با وجود چنين تأثيراتي، باز هم فلسفه حيثيت عقلاني خود را حفظ ميكند و باز هم فلسفه است. اما به چه دليل موجب اسلامي بودن آن ميشوند؟ پاسخ مشكل نيست. فرض كنيد كه اين فلسفه، به جاي اسلام، در دامن دين زردشت رشد كرده بود و به تعبير دقيقتر، فرض كنيد فيلسوفاني كه چنين فلسفهاي را پديد آوردهاند ـ با داشتن همان دستمايه اوليه ـ زردشتي بودند. در اين صورت، آيا با توجه به تأثيرات مذكور، باز هم همين مجموعه فعلي را ـ كه تحت عنوان «فلسفه اسلامي» از آن ياد ميكنيم ـ ارائه ميكردند يا مجموعهاي كه از نظر نوع مسائل، از نظر نحوه استدلالها، از نظر ابواب و كم كيف آنها با مجموعه فعلي تفاوت بسيار داشت؟ گمان نميكنم كسي ترديدي در صحت شق دوم داشته باشد و گمان نميكنم كسي از اسلامي بودن يك فلسفه انتظاري بيش از اين داشته باشد. پس فلسفه اسلامي، به معناي فلسفهاي كه به انحاي چهارگانه مذكور در بالا از آموزههاي اسلامي متأثر است، ممكن است.
آيا فلسفه اسلامي داريم؟ تا اينجا معلوم شد كه فلسفه اسلامي، به معنايي كه ذكر شد، امكانپذير است، اما آيا چنين فلسفهاي داريم؟ به عبارت ديگر، آيا مجموعه معارفي كه تحت عنوان «فلسفه اسلامي» ارائه ميشود به معناي فوق اسلامي است؟ براي پاسخ دقيق به اين سؤال، بايد همه مسائلي از فلسفه اسلامي را كه از آموزههاي اسلام به يكي انحاي سابقالذكر تأثير پذيرفتهاند معرفي كنيم و نحوه تأثير را نيز نشان دهيم. اما اين كار به زماني طولاني و كتابي مفصل نياز دارد و فعلاً مقدور ما نيست. ولي به حكم اينكه «ما لا يدرك كله لا يترك كله»، ميتوان براي هر نحو تأثيري لااقل نمونه يا نمونههايي ذكر كرد. اما در مورد تأثير اسلام در جهتدهي به فلسفه اسلامي، مسئله چندان مشكل نيست. با نگاهي گذرا به قرآن و روايات ميتوان دريافت كه مثلاً خداشناسي، به ويژه مسئله توحيد، و پس از آن مسئله معاد، از آموزههايي هستند كه اسلام براي آنها بيش از هر امر ديگري اهميت قائل است. فيلسوفان مسلمان نيز بالتبع، به مقتضاي ايمانشان، همينگونه ميانديشند. از باب نمونه، ابنسينا، در فصل اول الهيات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسي در آن، با تعبير «افضل علم بافضل معلوم» ياد ميكند. او در همين فصل در پاسخ به اين سؤال كه «چرا در طبيعيات نيز وجود خدا را ثابت ميكنند با اينكه اين مسئله متعلق به الهيات است؟» ميگويد: براي اينكه متعلم با اين بحث رغبت به فراگيري علوم پيدا كند. اين طرزِ تفكرِ همه حكماي مسلمان است، چه به آن تصريح كرده باشند و چه نكرده باشند. آشكار است كه اين طرز تفكر تأثير اساسي در جهتدهي به مباحث فلسفي دارد. مثلاً تأثير اين امر را در فلسفه اسلامي ميتوان با مقايسه اين فلسفه با فلسفه ارسطو، كه دستمايه فيلسوفان مسلمان است، دريافت. در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خدا اختصاص داده شده است. او خدا را تحت عنوان «محرك اول» يا «محرك غيرمتحرك»، كه فعليت محض است، اثبات كرده است و به اختصار توضيح داده است كه او چگونه تحريك ميكند و بس.2 اما مثلاً در الهيات شفاي3 ابنسينا، كه اولين كتاب مفصل و پخته فلسفي اسلامي است، حدود صد صفحه به اين بحث اختصاص يافته است. او خدا را تحت عنوان «واجب بالذات» اثبات كرده است و علاوه بر اثبات خدا، مسئله توحيد را نيز به دقت بررسي و ثابت كرده است و علاوه بر اين، مباحث كلي صفات و اثبات تك تك صفات و نيز مباحث افعال را تفصيلاً مطرح كرده است. بعد از ابنسينا مسئله خداشناسي رشد بيشتري يافته است. امام رازي، كتابي بزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العاليه من العلم الالهي، تأليف كرده است كه سه جلد اول آن به خداشناسي اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهين در كتاب اسفار4 مسائل خداشناسي را به تفصيل تمام و به عميقترين و دقيقترين وجه بررسي كرده است. تقريبا رُبع اين كتاب، كه بزرگترين كتاب صدرالمتألهين است، به مباحث خداشناسي اختصاص دارد، علاوه بر مباحث جسته و گريختهاي كه در اينباره در ابواب ديگر وجود دارد. نگاهي به مسئله علم الهي در كتب فلسفه اسلامي و مسائل بسيار دقيقي كه در اين بحث طرح شده است، از جمله در تعليقات ابن سينا و اسفار صدرالمتألهين، صحت اين مدعا را آشكار ميكند. همچنين شبهه مشهور ابن كمونه،5 در باب توحيد، و اهميتي كه حكماي اسلامي، پس از ابن كمونه تا عصر صدرالمتألهين، براي پاسخ به اين شبهه قائل شدهاند نيز گواه ديگري بر صحت اين مدعاست. و بالاخره كتابهايي كه حكما اختصاصا درباره خدا و معاد و معمولاً به نام «المبدأ و المعاد» نوشتهاند ـ مانند كتاب المبدأ و المعاد ابن سينا، المطالب العاليه امام رازي، المبدأ و المعاد صدرالمتألهين و همچنين كتابهاي اسرار الآيات، المظاهر الالهيه، المشاعر، عرشيه و مفاتيح الغيب او و نيز رساله زادالمسافر او، كه اختصاصا در باب معاد جسماني است ـ نمونه ديگري از اين نحو تأثيرند. لازم نيست در اينباره بيش از اين توضيح دهيم. هركسي با توجه به درجهبندي آموزههاي اسلامي از نظر اهميت و با مراجعه به كتب فلسفه اسلامي به راحتي جاي پاي اسلام را در جهتدهي به فكر فيلسوفان و نيز در جهتدهي به مباحث فلسفي مشاهده ميكند. اما تأثير اسلام به طور مستقيم يا غيرمستقيم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامي چندان احتياج به تفحص و تحقيق ندارد. كافي است نمونههايي از اين قبيل مسائل را ذكر كنيم و به آموزهاي كه منشأ طرح مسئله است، در صورتي كه معلوم نباشد، اشاره كنيم: 1. مسئله مساوقت وجود با شيئيت و نيز نفي واسطه بين وجود و عدم در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛ 2. مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛ 3. مسئله مناط احتياج معلول به علت و نيز احتياج معلول به علت در بقاء در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛ 4. مسئله ابطال اولويت در مقابل قول به ضرورت علّي معلولي در نزاع با متكلمين اسلامي؛ 5. مسئله امتناع ترجيح بلا مرجح در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛ 6. مسئله اصالت وجود (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛ 7. مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامي؛ 8. مسئله بازگشت وجود معلول به تجلي و شأن علت (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛ 9. مسئله وجود منبسط (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛ 10. مسئله بسيط الحقيقة كل الاشياء (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛ 11. مسئله صادر اول (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛ 12. مسئله تطابق عوالم (در حكمت متعاليه)، متأثر از حضرات خمس در عرفان اسلامي؛ 13. مسئله حدوث ذاتي و حدوث دهري (در فلسفه ميرداماد) براي حل آموزه ديني حدوث عالم؛ 14. مسئله ربط حادث به قديم و ربط ثابت به سيال (در حكمت متعاليه)، متأثر از تعبير روايي: «كان ربّا اذ لا مربوب و الها اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سميعا اذ لا مسموع»؛ 15. مسئله توحيد واجب تعالي و رفع اشكالات از آن، متأثر از آموزه ديني توحيد؛ 16. مسئله توحيد در الوهيت، متأثر از آيه «لو كان فيهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا»؛ 17. مسئله ماهيت نداشتن واجب بالذات، متأثر از تعبير روايي: «شيء لا كالاشياء»؛ 18. مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روايي و متأثر از صفت غناي خداوند؛ 19. مسئله عدممشاركتواجببالذات با ديگراشيا در مفاهيم، متأثراز آيه «ليس كمثله شيء»؛ 20. مسئله فاعل و غايت بودن خداوند براي همه اشيا، متأثر از آيه «هو الاوّل و الآخر...»؛ 21. مسئله تقسيم صفات واجب بالذات به ايجابي و سلبي يا جمال و جلال متأثر از آيه «تبارك اسم ربك ذي الجلال و الاكرام»؛ 22. مسئله زمان و مكان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روايي؛ 23. مسئله عينيت صفات كمالي واجب تعالي با ذات، متأثر از خطبه حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام : «اول الدين معرفته...» و ديگر روايات؛ 24. مسئله علم و قدرت و حيات و اراده و سمع و بصر و كلام و حكمت خداوند متأثر از آيات قرآن؛ 25. مسئله صرف وجود و صرف كمال بودن خداوند متأثر از مضاميني ديني همانند «صمد بلاعيب، عزيز بلاذل، غني بلافقر»؛ 26. مسئله جبر و تفويض و امر بين امرين و مسئله توحيد افعالي متأثر از آيه «و ما تشاؤون الاّ ان يشاء الله.» و «خلقكم و ما تعملون» و متون روايي؛ 27. مسئله حقيقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و كرسي؛ 28. مسئله اثبات عقول مفارقه، متأثر از آيه «عندنا خزائنه»؛ 29. مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛ 30. مسئله دوام فيض و سازگاري آن با حدوث عالم؛ 31. مسئله معاد روحاني و جسماني و توابع آنها؛ 32. مسائلي همچون حقيقت عذاب قبر، حقيقت بعث، حقيقت حشر، حقيقت ساعت، حقيقت نفخ در صور، حقيقت قيامت صغرا و كبرا، حقيقت صراط، حقيقت نشر كتب، حقيقت حساب، حقيقت ميزان، حقيقت سعادت و شقاوت، حقيقت بهشت و جهنم. 33. مسئله خلود در آتش؛ 34. مسئله كيفيت تجدد احوال در بهشت و جهنم. برخي از مسائلي كه در بالا اشاره كرديم، خود شبيه بابي است كه حاوي مسائل متعددي است. به علاوه، مسائل فراوان ديگري از اين نوع ميتوان يافت. تفحص از چنين مسائلي و نشان دادن كيفيت تأثير آموزه ديني در آن و دنبال كردن مسير مسئله محتاج تحقيقي گسترده است. اما درباره تأثير از نوع ابداع استدلال، شاخصترين نمونه آن برهان صديقين است. اين نوع برهان بيترديد با الهام از آيه «أولم يكف بربك أنّه علي كل شيء شهيد» ابداع شده است. با توجه به كتابهاي در دسترس ما، اين نوع برهان را اولين بار فارابي در فصوص الحكم6 پيشنهاد كرده است و به همين آيه استشهاد كرده است، اما خود او نمونهاي از اين نوع برهان اقامه نكرده است. پس از او، ابنسينا با استشهاد به همين آيه، نمونهاي از آن را در اشارات7 ارائه كرده است و پس از او صدرالمتألهين با استشهاد به همين آيه، دو سه نمونه ديگر در اسفار8 و ديگر آثار خود،9 بر اساس اصالت وجود و تشكيك وجود، اقامه كرده است و به همين ترتيب، فيلسوفان پس از او مانند حاج ملاهادي سبزواري10 و آقا علي مدرس11 نمونههاي متفاوت ديگري را ارائه كردهاند. در هر حال، خصوصيت اين نوع برهان اين است كه ولو وجود همه مخلوقات و ممكنات را منكر شويم، باز وجود خداوند را ثابت ميكند. نمونه ديگري از ابداع استدلال، استدلال بر وجود خداوند است بدون به كارگيري امتناع تسلسل در آن. اين نوع استدلال در اين متن روايي: «فلم يكن بدٌ من اثبات الصانع، لوجود المصنوعين و الاضطرار منهم اليه انهم مصنوعون و انّ صانعهم غيرهم و ليس مثلهم...» ارائه شده است. اين نمونه در حكم پيشنهاد انواع براهين اثبات وجود خداست كه مبتني بر امتناع تسلسل نيست. فارابي نمونهاي از اين استدلال را اقامه كرده است كه به آن «برهان اسدّ و اخصر»12 ميگويند، ابنسينا در اشارات13 نمونه ديگري از آن را اقامه كرده است كه حكما چندان از آن استقبال نكردهاند. شيخ اشراق نيز در مطارحات14 نمونهاي مشابه نمونه ابنسينا ارائه كرده است كه سخت مورد نقد و ردّ صدرالمتألهين واقع شده است. خواجه نيز در تجريد الاعتقاد،15 نمونهاي قوي از آن را ارائه كرده كه مقبول همه حكماست و نيز صدرالمتألهين برهان صديقين خود را در اسفار به همين منوال اقامه كرده است و بالاخره علامه طباطبائي در پاورقيهاي مبحث دور و تسلسل اسفار،16 نمونهاي بر اساس وجود رابط و مستقل به دست دادهاند. نمونه ديگري از اين نوع تأثير، برهان علامه طباطبائي بر وجود خداوند است در پاورقيهاي جلد ششم اسفار.17 علامه طباطبائي، بر اساس اصل امتناع تناقض كوشيدهاند نشان دهند كه واقعيتي كه در گزاره بديهي اولي «واقعيتي هست» بدان اعتراف ميكنيم همان خداوند است ولاغير. در واقع، مدعاي ايشان اين است كه هركسي كه به اين گزاره اعتراف دارد بي آنكه خود توجه داشته باشد، واقعيت مذكور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امكان نداشت كه به اين گزاره به طور بديهي اعتراف كند به نحوي كه انكار آن مستلزم انكار واقعيت باشد و به تناقض بينجامد. معناي اين سخن اين است كه همه مردم، بي آنكه خود توجه داشته باشند، به طور بديهي و بدون احتياج به برهان، به وجود خداوند معترفند. از اينرو، ايشان نتيجه ميگيرند كه اين استدلال در حقيقت تنبيهي است بر امري بديهي و غيرقابل شك. به نظر ميرسد كه ايشان در اقامه چنين استدلال بديعي از آيه «أفي اللّه شك» متأثرند. و بالاخره آيه «لو كان فيهما آلههٌ الاّ اللّه لفسدتا» در حكم پيشنهاد استدلالي است بر توحيد در الوهيت؛ چرا كه اين آيه كبرايي است كه به ضميمه صغراي «لكن لم تفسدا»، كه مضمر و مطوي است، بيان يك استدلال است. اما چون بر كبراي آن برهاني اقامه نشده است، فقط در حكم پيشنهاد استدلال بر توحيد در الوهيت است. اما درباره تأثير از نوع رفع اشتباه، بايد به مسئله حدوث عالم اشاره كنيم. در متون اسلامي آنچنان بر حدوث همه عالم تأكيد شده است كه صدرالمتألهين صراحتا منكر آن را منكر امر ضروري دين و خارج از اسلام به شمار ميآورد. با اين حال، حكماي پيش از صدرالمتألهين به اموري قديم ـ مقصود قديم زماني است ـ مانند ماده جهان و حركت دوري فلك و زمان قائل شدهاند و براي رفع تعارض بين اين روايات و امور قديم، نامبرده انواع ديگري از حدوث، مانند حدوث ذاتي و دهري، را مطرح كردهاند و مدعي شدهاند كه مقصود از حدوث در متون ديني همان حدوث ذاتي يا دهري است نه حدوث زماني، و بيترديد همه اشيا بجز خداوند، به اين معنا حادثاند، هرچند برخي از آنها از نظر زماني قديماند نه حادث. آنها به اين ترتيب، مشكل تعارض را حل كردهاند، ولي صدرالمتألهين معتقد است كه متون ديني به حدوث زماني اشيا نظر دارند نه حدوث ذاتي يا دهري ابداعي فيلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنين امري و با تكيه بر حركت جوهري، به حدوث زماني همه اشيا قائل ميشود و ميگويد كه هرچند فيض الهي دايم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگرديم هرگز به نقطه آغازي كه ابتداي خلقت است نميرسيم، با اين حال، تك تك موجودات حادثاند و در بين موجودات جهان امري قديم وجود ندارد. همانطور كه ميبينيم، به موجب روايات مذكور، صدرالمتألهين به اشتباه فيلسوفان قبلي پي برد و قولي نو به بازار آورد. از نمونههاي ديگر اين نوع تأثير، تأثير آيه «... ثم انشأناه خلقا آخر...» است در حكمت متعاليه صدرالمتألهين. او با الهام از اين آيه هم از روحانية الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانية الحدوث بودن آن قائل شد و هم به اشتباه فيلسوفاني همچون ابنسينا كه منكر حركت جوهرياند واقف گشت. پس حاصل اينكه فلسفه اسلامي به معناي فلسفهاي كه وحي و آموزهها وحياني اسلام در آن جانشين استدلال عقلي و مبادي آن شده است نه امكانپذير است و نه فلسفهاي كه اكنون به اسلامي مشهور است به اين معنا اسلامي است، ولي فلسفه اسلامي به معناي فلسفهاي كه حقيقتا متأثر از اسلام است به طوري كه اگر در دامن ديني غير از اسلام رشد ميكرد غير از اين بود كه اكنون هست هم امكانپذير است و هم فلسفهاي كه اكنون به اسلامي مشهور است چنين است. پی نوشت ها :2ـ ر.ك: ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرفالدين خراساني، (تهران، حكمت، 1377)، ص 399ـ 402. 3ـ ر.ك: ابنسينا، الشفاء، الالهيات، (قم، مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق)، ص 37 تا 48 و نيز ص 340 تا 423. 4ـ ر.ك: صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، (قم، مكتبة المصطفوي)، 9 ج، ج 6 و 7. 5ـ ر.ك: اسفار، ج 1، ص 302. 6ـ ر.ك: فارابي، فصوص الحكم، (قم، بيدار، 1405 ق)، ص 62. 7ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه و محاكمات قطب رازي، (تهران، دفتر نشر كتاب، 1403 ق)، ج 3، ص 66. 8ـ ر.ك: اسفار، ج 6، ص 14. 9ـ ر.ك: صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1346)، ص 35 و همچنين ر.ك: صدرالمتألهين، رساله عرشيه، المشرق الاول. 10ـ ر.ك: اسفار، ج 6، ص 16، تعليقه 1. 11ـ ر.ك: علي مدرس طهراني، مجموعه مصنفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، 3 ج، ج 1، ص 265. 12ـ ر.ك: اسفار، ج 2، ص 166. 13ـ ر.ك: الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 19ـ 28. 14ـ ر.ك: شيخ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، (تهران، انجمن حكمت، 1355)، ج 1، ص 387. 15ـ ر.ك: ملاعبدالرزاق لاهيجي، شوارق الالهام، چاپ سنگي، ص 215. 16ـ ر.ك: اسفار، ج 2، ص 66، تعليقه 2. 17ـ ر.ك: اسفار، ج 6، ص 14، تعليقه 3. منبع : فصلنامه معرفت فلسفي - شماره 1* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 414]
-
گوناگون
پربازدیدترینها