محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831603403
امامت در مقایسه دو رویکرد کلامی و فلسفی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
امامت در مقایسه دو رویکرد کلامی و فلسفی
موضوع امامت نزد فلاسفه اسلامی از آن جهت محل توجه بوده که امام(ع)، هدایت‌کننده جامعه فاضله به‌سوی کمالات و سعادت بوده و از آن جهت مورد توجه اساسی متکلمان واقع شده که امام(ع) با پذیرش ریاست دینی و دنیایی جامعه، پس از رسول خدا(ص) حافظ هویت دینی می‌شد.
بخش اول چکیده موضوع امامت نزد متفکران اسلامی، اعم از متکلمان و فلاسفه، از دغدغه‌ها و مسائل اساسی و ذهنی آنها بوده است. نزد فلاسفه اسلامی از آن جهت محل توجه بوده که امام(ع)، هدایت‌کننده جامعه فاضله به‌سوی کمالات و سعادت بوده و از آن جهت مورد توجه اساسی متکلمان واقع شده که امام(ع) با پذیرش ریاست دینی و دنیایی جامعه، پس از رسول خدا(ص) حافظ هویت دینی می‌شد. در مقاله حاضر، این مسئله از جهت روشی که متکلمان و فلاسفه در بررسی امامت به کار می‌گیرند و از حیث ماهیت و نقش و هدفی که برای امامت و وجود امام قائل‌اند، بررسی شده و ضمن اعتقاد نویسنده به وجود موارد افتراق و اشتراک، این موارد به اجمال مورد بحث واقع شده‌اند. واژگان کلیدی: امام و امامت، رویکرد کلامی، رویکرد فلسفی، متکلمان شیعه، فلاسفه اسلامی. طرح مسئله امامت در تفکر اسلامی و در میان متفکران و علمای اسلامی، مسئله‌ای اساسی و از دغدغه‌های مشترک آنها بوده است. فلاسفه و متکلمین در مبانی خود، دستیابی به کمالات بالقوه انسان را متوقف بر وجود یک نظم دنیوی همراه با امامت و سیاست الهی می‌دانند. چنین شأن و منزلتی نزد آنها، در شخصی به نام «امام» محقق شده و عینیت می‌یابد. البته آنها این مسئله را بسته به نوع رویکرد فکری و تمایز روشی خود بررسی کرده و ضمن وجود اشتراکاتی میان خود نظیر هدایت و امامتِ امام از زندگی دنیوی، تمایزاتی نیز میان خود قائل شده‌اند. آنچه در این مقاله مورد نظر است، بررسی وجوه تشابه و تمایزاتی است که میان این دو رویکرد در این موضوع وجود دارد. بنابراین، سؤال اصلی آن است که امامت در دو رویکرد فلسفی و کلامی، از چه وجوه اشتراک و افتراقی برخوردار است؟ ادعا شده که می‌توان تمایزات و تشابهات مبنایی برای این دو رویکرد از مسئله امامت بیان کرد. چارچوب نظری بحث وجوه اشتراک و تمایز دو رویکرد را می‌توان از حیث روشی که فلاسفه و متکلمین در بحث وجوب و اثبات مسئله امامت به کار می‌گیرند و از حیث ماهیت، هدف و نقشی که آنها برای امامت و امام قائل‌اند، بررسی و با یکدیگر مقایسه کرد. در این بحث، هدف نویسنده طرح آرای متکلمین شیعه است که امامت را به عنوان اصل (نه فرع دینی) پذیرفته و روش عقلی را در اثبات و تبیین و توصیف آن بسیار به کار برده‌اند و این ویژگی از زمان «خواجه نصیرالدین طوسی» و پس از آن، بیشترین کاربرد را پیدا کرد. ساختار این مقاله از دو گفتار تشکیل شده است: در گفتار اول، بحث از چیستی امامت در دو رویکرد فلسفی و کلامی است و در آن تعریف‌هایی از امامت و نیز دیدگاه‌های فلاسفه و متکلمین از چیستی امامت بیان شده تا ماهیت امامت در هر دو رویکرد مشخص شود. در گفتار دوم، با در نظر گرفتن روشی که متکلمین و فلاسفه در مباحث کلامی و فلسفی خود در وجوب و اثبات امامت اتخاذ می‌کنند و نیز با توجه به چیستی و ماهیتی که برای امام و امامت در نظر دارند و به اعتبار هدف و نقشی که برای آن قائل‌اند، به وجوه تشابه و تمایز این دو می‌پردازیم. چیستی امامت امامت و امام از حیث لغوی، معانی گوناگونی دارند. این دو مفهوم در لغت عرب، در معانی‌ای همچون اقتدا و تبعیت، سرپرست، طریق و راه (طریحی، 1375: 6 / 14 و 15)، پیشوا (ابن‌منظور، 1414: 12/ 26) به‌کار رفته و عرب زبانان، هنگام استعمال آن دو، این نوع معانی را اراده کرده‌اند. ماوردی (450 ـ 364 ق) در تعریف امامت می‌گوید: «الامامة ریاسة عامة فی امر الدین والدنیا خلافة عن النبی(ص)». (ماوردی، 1410 ب: 29) او در این تعریف، با قید «ریاسة عامة فی امرالدین و الدنیا»، امام را در همه امور دینی و دنیوی زندگی می‌کشاند و با تعبیر از «خلافة عن النبی»، جانشینی وی از پیامبر(ص) و واجب الاطاعه بودنش را می‌رساند. خواجه نصیرالدین طوسی نیز چنین می‌گوید: «الامامة ریاسة عامة دینیة مشتملة علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیة والدنیویة و زَجرِهم عما یضرهم بحسبها». (حلی، بی‌تا: 77) در این تعریف، قید «عامه» امامت را از دیگر منصب‌های ولایت امام، مانند قضاوت و حکومت در شهرها و ایالت‌های دیگر متمایز می‌کند؛ چنانچه قید «ریاسة دینیة» حکومت و ریاست امام را با دیگر حکومت‌های غیردینی و پادشاهی جدا می‌سازد. (جمعی از نویسندگان، 1381: 51 و 52) به یقین، نخستین و اصلی‌ترین دغدغه متکلمین، حل مسئله سرپرستی و ریاست جامعه دینی پس از نبی(ص) و رجوع نشدن آن به دوران پیش از اسلام و جاهلیت حاکم بر آن بوده است؛ هر چند در اندیشه متکلمین شیعه، مسئله ریاست جامعه در شخصی متعین می‌شود که از طرف پیامبر اسلام(ص) تعیین شده، اما در اندیشه متکلمین اهل‌سنت، تعیینی وجود ندارد و پیامبر اسلام(ص) کسی را به شخصه معین نکرده است. امامت نزد فلاسفه، نه ناظر به جانشینی پیامبر(ص) که ناظر به رکن اساسی جامعه فاضله و به عبارتی، رهبری و هدایت آن به‌سوی فضیلت‌ها و کمالات است تا تمام افرادی که قابلیت نیل و دستیابی به کمالات و فضیلت‌ها را دارند، بتوانند از راهبری ریاست فاضله جامعه برخوردار شده و از معارف و کمالاتی که امام از آنها برخوردار بوده و آنها را در جامعه رواج داده و هنجار ساخته، بهره لازم و کافی را ببرند. درحالی که دغدغه متکلمین در مسئله امامت، دفع و رفع جامعه از خلأ رهبری در قلمرو همه امور دینی و دنیوی پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) است. اما فیلسوف، دغدغه شخصی را دارد که از همه امتیازات کمالیه بشری برخوردار باشد و بتواند رکن اساسی جامعه فاضله شود و تا تحقق فضیلت‌ها و تثبیت کردن آنها، هدایت آن را عهده‌دار باشد. خواجه طوسی، در رویکرد فلسفی خود از مسئله امامت در دستگاه فلسفی خود و شأن و جایگاهی که برای امام در نظم و نظام و جامعه فاضله خود ترسیم کرده است، امام و امامت را چنین می‌داند: ... و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود. (طوسی، 1369: 253) در تعبیر و تعیین جایگاه فلسفی، امام به تعیین جهت و هدف‌گذاری جامعه برآمده و حرکت عمومی جامعه را در سیر و جهت عمودی قرار داده و خود، راهبری آن را بر عهده دارد و به آنچه نظام فضیلت‌ها می‌طلبد، بر می‌آید. او بدین منظور، به تقدیر و تعیین جایگاه‌ها و ارزش‌ها و معین کردن افراد در شأن و جایگاه شایسته خود و تعیین قوانین و مقررات نظام‌آور عادلانه بر می‌آید. آنچه در رویکرد فلسفی، امامت را با نبوت جدا می‌کند، آن است که امام «سانّ» و «آورنده شریعت» نیست، بلکه بر طبق شریعتی عمل می‌کند که قوانین جامعه براساس آن شریعت تنظیم و مدون شده است. در این صورت، در رویکرد فلسفی، «نبی» قوانین ثابتی را در شریعت خود وضع می‌کند و آنها را از طریق وحی الهی دریافت می‌کند، اما امام فراتر از وضع قوانین ثابت، به صدور احکامی برمی‌آید که فقط هدایت و راهبری جامعه آنها را اقتضا داشته است. به گفته خواجه نصیرالدین طوسی: پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته‌اند و اوضاع او را ناموس الهی و در عبارت محدثان (متأخرین)، او را شارع و اوضاع او را شریعت و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود و آن شخص را در عبارت قدما «ملک علی‌الاطلاق» گفته‌اند و احکام او را صناعت ملک و در عبارت محدثان او را «امام» و فعل او را امامت. (همان) آنچه در این رویکرد، امامت را با نبوت نزدیک می‌کند و بلکه در مصداق یکی می‌کند، حیثیت رهبری آن در جامعه، به‌سوی هدفی است که فیلسوفان در جامعه فاضله برای آن جامعه معین کرده‌اند. این حیثیت نزد فیلسوفان، در شخص نبی در زمانی که ریاست فاضله را بر عهده دارد، جمع شده و در زمانی که جامعه فاضله از ریاست مماثل برخوردار است (فارابی، 1403: 43)، در شخص امام تعیّن یافته است. نزد فلاسفه، آنچه برای نبی و امام شأن امامت می‌آورد، حیث ریاست فاضله او، نه شأن قانون‌گذار بودن او بر جامعه است. چنین حیثی باعث می‌شود که این دو، عنوان ریاست (رئیس اول و رئیس مماثل) به خود بگیرند. به عبارت دیگر، نبی به حیثیت شارعیتش، قانون‌گذار می‌شود، اما به حیثیت هدایت و راهبری‌اش از جامعه و اجرای سیاست فاضله بر جامعه، شأنیت ریاست فاضله را به خود می‌گیرد و فرد پس از او نیز شأنیت ریاست را به خود می‌گیرد، هر چند ریاست مماثل باشد. البته خواجه نصیرالدین طوسی به ملاحظه لوازمات ذاتی و عقلی یک جامعه سیاسی، به ویژه جامعه فاضله‌ای همچون «قانون»، میان نبی و امام تمایز قائل می‌شود. وی قانون را برای جامعه سیاسی، ضروری و واجب عقلی می‌داند. به همین دلیل، کارکرد اولی و اساسی نبی را قانون‌گذاری و او را به‌عنوان «سانّ» و واضع قانون می‌داند. چنین قانونی تا مادامی که این جامعه تغییر نکند، ثابت است و نبی، آنها را برای تنظیم زندگیِ مردم از طریق وحی دریافت می‌کند. «و کان هذا الانسان هو الذی یوحی الیه... فیکون ... بما یفیض منه الی قوّته المتخیلة نبیاً منذراً». (فارابی، 1991: 125) اما وی در کنار قانون براساس دستگاه فلسفی خود، تعیین هدف و غایت را نیز برای جامعه قائل است که جامعه به فردی نیاز دارد که در رأس آن قرار گیرد که هادی جامعه به سوی هدف و غایتِ معین شده باشد و تا دستیابی به جامعه مطلوب و استقرار و ثبات فضیلت‌ها آن را رهبری کند. چنین جامعه‌ای جهت تعیین سیاست‌های مطابق با هدف جامعه و جهت تأسیس نهادهای مورد نیاز و تعیین معیارهایی برای حاکمانِ شایسته و بسترسازی و تحقق ارزش‌ها، نیاز دارد که پیوسته احکامی را وضع کند، یا تغییر دهد و یا احکامی را از اعتبار ساقط کند. وی چنین کارکردی را برای ریاست جامعه ـ اعم از اینکه به تعبیر فارابی رئیس اول یعنی نبی باشد یا رئیس مماثل ـ قائل است.رئیس مدینه که مقتدای ایشان بود و ملک اعظم و رئیس الرؤسای به حق او باشد، هر طایفه‌ای را به محل و موضع خود فرو آورد و ریاست و خدمت میان ایشان مرتّب گرداند. (طوسی، 1369: 284) اما در هر صورت آنچه به تکمیل خلق منجر می‌شود و افراد جامعه را به سوی ظهور و بروز و فعلیت دادن استعدادهای کمالی انسان سوق می‌دهد، حیثیت ریاست و امامت است. یکی از اقسام سیاست، سیاست فاضله باشد که آن را امامت خوانند و غرض از آن تکمیل خلق بود و لازمه‌اش نیل به سعادت. (همان: 301) بنابراین، فلاسفه اسلامی از طریق مستقلات عقلیه و حکم عقل به نیاز امام، جهت نیل انسان به کمالات و سعادات و نیل به مراتب قرب الهی وارد می‌شوند و آن را کبرای استدلال خود قرار می‌دهند و به ضرورت آن حکم می‌کنند؛ یعنی امام در جامعه فاضله هادی و رساننده به کمال است و هر آنچه رساننده به کمال باشد، به حکم عقل وجودش واجب و ضروری است. پس وجود امام جهت هدایت جامعه در نیل به مطلوب و نیل به کمالات ضروری است. البته می‌توان حکم عقل به ضرورت امامت و امام را از منظر «انسان کامل» و نقش او در سلوک الی الحق را هم بررسی کرد؛ آن‌گونه که صدرالمتألهین تحلیل کرده و گوید: ان عمارة العالم الارضی و وجود افراد الانسان و سائر الحیوانات و غیرها من الکائنات انما یکون بوجود العالم الربانی. (صدرالدین شیرازی، 1411: 6/ 299 و 300) مرتضی مطهری نیز این منظر را مورد تأکید قرار داده است. (مطهری، 1377: 4/ 848 و 849) این نوع رویکرد که می‌توان آن را رویکرد عرفانی نامید، ابعاد ژرف‌تری از حقیقت امامت را نشان می‌دهد. در رویکرد فلسفی از امامت هم می‌توان به ملاحظه ریاست فاضله و غایت‌گذاری سعادت قصوی برای جامعه از ضرورت امام و وجوه گوناگون این ضرورت بحث کرد، به طوری که در فلسفه مشایی مورد توجه است و هم می‌توان از ضرورت آن به ملاحظه «ولی» و «انسان کامل» و به عبارتی، شأن معنوی آن در کنار شأن دنیوی‌اش و ریاست آن در جامعه فاضله و در نیل به قرب الهی، بحث کرد. وجوه اشتراک رویکرد کلامی و فلسفی وجوه اشتراک این دو رویکرد را می‌توان از جهات اشتراک در روش، ماهیت، هدف و نقش‌هایی که این دو رویکرد برای امام قائل‌اند، مورد بررسی قرار داد. 1. وجوه اشتراک روشی وجوب عقلی امام همه فلاسفه و متکلمین اسلامی معتقدند که عقل انسان برای دریافت همه حقایق و معارف عالی و حقیقی کافی نیست. از سوی دیگر، خداوند انسان را به حق و حقیقت دعوت می‌کند و چنین دعوتی نیاز دارد که علاوه بر استفاده از عقل خود، در استفاده از معارف حق و تشخیص راه‌های وصول به حق، از کسانی استفاده کند که او را به چنین مقصودی می‌رساند. از سوی دیگر، بر مبنای فلاسفه و متکلمین، خداوند انسان را به حال خود رها نکرده تا سر از هر چیزی درآورد، بلکه بر مبنای نظریه عنایت و فیض الهی (ابن‌سینا، 1404 الف: 3/ 318) که فلاسفه آن را در وجوب نبی و امام اقامه می‌کنند و بر مبنای نظریه لطف (حلی، 1415: 439) که متکلمین آن را در وجوب امام ارائه می‌دهند؛ برای او هادی و راهبر نیز تعیین کرده است. چنین کسی همان شخصیتی است که بر اساس مبنای فلاسفه و متکلمین «امام» است. 2. اشتراک در چیستی و ماهیت امامت یک. تأیید الهی امام از دیگر وجوه مشترک امامت در این دو رویکرد، تأییدی است که خداوند بر شخص امام دارد و او چه از باب عنایت که فلاسفه بدان قائل‌اند و چه از باب لطف که متکلمین بدان قائل‌اند، مقرب خداوند در ایجاد انتظام و سامان زندگی دنیوی و معنوی و هدایت افراد است. فارابی آنچه را که نبی در شأن نبوت و امامت به دست می‌آورد تا علوم و معارف و حقایق به او افاضه شود، «قرب» او به خداوند می‌داند. (فارابی، 1991: 269) امام با توجه به ارزش و جایگاهی که نزد خداوند دارد، برخوردار از علم و معرفت الهی است و او، این علم را در خدمت مردم و رشد و کمالات آنها قرار می‌دهد. نزد متکلمین نیز امام، به جهت تقربی که به خداوند دارد، هر نوع اطاعت مردم از او، موجب نزدیک شدن بنده به خداوند می‌شود. (علم‌الهدی، 1411: 409) دو. امام؛ متخلق به کمالات الهی در هر جامعه‌ای، استقرار هر نوع نظمی و با هر نوع ماهیتی نیازمند آن است که مردم از حاکم و ریاست جامعه اطاعت کامل داشته باشند. چنین امری یک ضرورت عقلی است. در جوامع دینی و اسلامی که جامعه از اهدافی عالی برخوردار است، رهبر و امام بایستی متخلق به ارزش‌های کمالی و کمالات نفسانی و قرب الهی باشد. به همین جهت، هم متکلمین و هم فلاسفه، حکم به ضرورت برخورداری امام از تقرب الهی می‌کنند. ابن‌سینا فیلسوف مشایی، این ضرورت را چنین بیان می‌کند: «فاذن یجب ان یمتاز الشارع منهم باستحقاق الطاعة لیطیعه الباقون فی قبول الشریعة». (ابن‌سینا، 1404 الف: 3/ 372) خواجه نصیرالدین طوسی نیز در تقریر فلسفی خود از امامت، امام را کسی می‌داند که به تأیید الهی از دیگران ممتاز شده باشد: «و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بود از دیگران.» (طوسی، 1369: 253) متکلمین نیز با نظر به اینکه امام را جانشین پیامبر(ص) می‌دانند، به یقین این شأن و شایستگی را برای کسی می‌دانند که از کمال ایمان به خداوند متعال و پیامبرش و کمالات معرفتی به انواع صفات و کمالات برخوردار باشد و گرنه شایسته خلافت الهی نخواهد بود. علامه حلی در شرح خود، به قواعد العقاید خواجه نصیرالدین طوسی، معتقد است که اگر این شایستگی نبود و اگر از همه مردم زمانه از جهت علم و افضلیت و زهد، برتر نباشد، وجهی برای امامت امام به‌عنوان کسی که برگزیده خدا باشد، وجود ندارد: «و لانّ الامام اعلم الخلق و افضلهم و ازهدهم لامتناع المساواة و الالزم الترجیح من غیر مرجح». (حلی، بی‌تا: 79) سه. منصوب نشدن آن از طرف مردم متکلمین شیعه و فلاسفه اسلامی می‌گویند انسان معمولی و عادی که به درجات کامله خود نرسیده، به علت ضعف‌ها و کاستی‌هایی که در دریافت معارف عالیه و اتصاف به فضیلت‌های کامله دارد و چون ممکن است در معیارهای کمال و در تعیین مصداق، دچار خطا و اشتباه و انحراف شود، نمی‌تواند امام را تعیین کند. متکلمین این نوع قضاوت در مورد میزان توانایی و ضعف و ناتوانایی‌های انسان عادی را از کلام معصومان دریافت می‌کنند و آن را برای خود در بحث امامت و نحوه تعیین و تعیّن آن مبنا قرار می‌دهند. امام رضا(ع) می‌فرماید: آیا مردم شأن و جایگاه امامت را در میان امت و نقش امام را در رهبری مردم به درستی می‌دانند تا در گزینش آن، اجازه دخالت داشته باشند؟! با این حساب، چه کسی می‌تواند او را بشناسد و بتواند انتخابش کند؟... . (کلینی، 1375: 1/ 260 ـ 262) بنابراین، تعیین و معرفی امام متوقف بر نصب الهی از طرف خداوند به واسطه وحی یا الهام الهی است. از دیدگاه صدرالمتألهین بر مبنای قاعده امکان اشرف، امام نسبت به امت از برترین درجه وجودی برخوردار است و احاطه امت بر مقام و منزلت او ممکن نیست (صدرالدین شیرازی، 1380: 320)؛ چنانچه وی مقام امامت و ولایت را به تبعیت مردم لازم نمی‌داند. (همو، 1367: 457 ـ 455) فارابی نیز، بر این باور است و تصریح می‌کند که «امام، امام است چه کسی او را بشناسد یا نشناسد و چه کسی او را معین بکند یا نکند». (فارابی، 1989: 49) نزد فلاسفه اسلامی، امام به جهت شایستگی وجودی، شریف‌ترین وجود امکانی است و موجودات امکانی اَخَس و پست‌تر، امکان درک و فهم شرافت وجودی او را ندارند؛ چنانچه اتصاف او بر توانایی ارتباطش با عقل فعال چنین قابلیت و شایستگی را به او می‌دهد. 3. وجوه اشتراک در هدف و نقش و کارکرد یک. امام برقرار کننده نظم و امنیت متکلمین و فلاسفه اسلامی در ضرورت امام برای سیاست‌ورزی و نظام‌دهی جامعه مسلمان، هم در امور دینی و هم امور دنیایی اتفاق‌نظر دارند. متکلمین در تعریف خود از امامت، عنصر اساسی تعریف را نظام یافتن امور دینی و دنیایی می‌دانند. آنها معتقدند از آنجایی که امور دنیایی مردم با قوانین دینی و احکام شریعت تنظیم می‌شوند، ناگزیر باید کسی ناظم امور باشد که از دین خدا آگاهی کامل داشته باشد و چنین شخصی در «امام» تعیّن می‌یابد. در تمام تعریف‌هایی که از امامت وجود دارد، این نوع هدف از امامت دیده می‌شود؛ مانند علامه قوشجی که در تعریف امامت می‌گوید: «ریاسة عامة فی امر الدین و الدنیا خلافة عن النبی»، (قوشجی، بی‌تا: 472) توجه اساسی این تعریف از امامت، سیاست ورزیدن در تنظیم امور دینی و دنیایی مردم است؛ چنانچه فلاسفه در توجیه ضرورت نبی و ایفای نقش نبوت در ارشاد و قانون‌گذاری و ایفای نقش امامت با اجرای عدالت از طریق نظام‌دهی به روابط میان افراد جامعه و اجرای عدالت و پیشگیری از ظلم و تجاوز به حق یکدیگر وارد می‌شوند. به نظر فلاسفه اسلامی، کسی که می‌تواند میان افراد روابط عادلانه‌ای برقرار کند و مانع ظلم دیگران شود، امام یا رهبر و مدبر است. «و لابد فی المعاملة من سنة و عدل و لابد للسنة والعدل من سانّ و معدّل». (ابن‌سینا، 1404 ب: 414) بنابراین، مشترکات این نوع رویکرد آن است که در هر دو، منشأ طرح بحث از امامت و توجیه فلسفی و کلامی از آن، نظم سیاسی حاکم بر جامعه دینی و دین‌داران است. ویژگی دینی بودن ماهیت جامعه، اقتضا می‌کند که امام و رهبر جامعه، به ترسیم نظمی از جامعه برآید که امور دنیایی مردم با احکام دینی، نظام می‌یابد. امام باید با علم بر آنها و با اقتضائاتی که سیاست ورزیدن دارد، جامعه سیاسی دین‌دار را ساماندهی کند. دو. امام هدایت‌گر جامعه در تفکر اسلامی با همه گرایشاتی که در خود دارد؛ مانند گرایشات فلسفی و کلامی، جهان هستی و انسان از مبدأ و منشأ واحدی برخوردارند و از غایتی واحد پیروی می‌کنند. قرآن کریم، مبدأ و غایت هستی و انسان را خداوند و به‌سوی او می‌داند. از سوی دیگر، اسلام دینی اجتماعی است. دستورها و برنامه‌ها و اهداف آن، ناظر به حیات اجتماعی و ارتباط افراد با یکدیگر در یک روابط منظم و منسجم بوده و هدفش کمال انسانی است. فلاسفه اسلامی در تبیین فلسفی خود، وجود کسی که مسئولیت هدایت جامعه را به سوی هدفی که مبانی دینی اقتضای آن را دارد، ضروری می‌دانند. نزد اینان کسی‌که شأنیت و شایستگی لازم جهت هدایت جامعه در حرکتش به‌سوی کمالات مطلوب و در نیل انسان به سعادت را داشته باشد، امام و هادی است؛ اعم از اینکه پیامبر باشد و شأن نبوت داشته و یا تنها امام باشد و از الهامات غیبی و شهودی برخوردار باشد. در اندیشه فلسفی ملاصدرا، اگر وحی و نبوت یکی از لوازم هدایت انسان در مسیری باشد که خداوند تعیین کرده است، وجود هادی و امام، لازمه دیگر آن است. «لابد للخلق من الهادی الی کیفیة تحصیل المصالح و طلب المساعی و المناجح». (صدرالدین شیرازی، 1358: 273) در حقیقت نزد متکلمین شیعه مقام امامت، نه صرف ارائه طریق بلکه مقام تحقق بخشیدن به اهداف مذهب و هدایت به معنای «ایصال الی المطلوب» است. (جمعی از نویسندگان، 1381: 80) هدایتی که مقصود نظر متکلمین است، عبارتند از: هدایت تشریعی و تحقق برنامه‌های دینی، اجرای حدود الهی، تربیت و پرورش دین‌داران و هدایت تکوینی و تأثیر باطنی و نفوذ معنوی امام. به هر حال، آنچه هدف همه امامان شیعه و پیامبران اولوا العزم، همچون حضرت ابراهیم(ع) بوده، هدایت انسان به آنچه دین اسلام در نظر دارد، است. هر دو رویکرد، از آن جهت امامت را واجب و وجود شخص امام را ضروری می‌دانند که در تفکر دینی مسلمانان جهان از یک مبدأ و غایتی برخوردار است و مسیر تعالی انسان، همان غایتی است که جهان دارای آن است و چون انسان به تنهایی توانایی نیل به آن غایتِ منظور را ندارد، امام به عنوان هدایت‌گر افراد جامعه آن را به‌سوی غایتشان رهنمود می‌کند. نزد همه متکلمین و فلاسفه اسلامی عقل بشری برای شناخت ابعاد زندگی و سعادت و طریق هدایت به آن، لازم اما کافی نیست. بنابراین، شناخت آنچه سعادت‌آور است، اما علم و معرفت به آن در قلمرو درک عقل بشری نیست را خداوند از طریق پیامبر به انسان عطا می‌فرماید: «وَأَنزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ». (نساء/ 113) خداوند به وسیله پیامبر، آنچه انسان از درک مصالح و مفاسد خود عاجز است را ابلاغ می‌کند. (حمصی رازی، 1412: 373 و 374) اما آنچه می‌تواند جامعه را «ایصال الی المطلوب» کند، امام است. (جمعی از نویسندگان، 1381: 80) سه. رواج خیرات این دو رویکرد، در رواج خیرات اعم از رواج معارفی ـ که هدایت و تعالی را در پی دارد ـ و رواج اعمالی ـ که به تزکیه نفس می‌انجامد ـ اشتراک دارند. در مبانی دینی، زندگی و حیات محدود به زندگی و حیات مادی نبوده، بلکه زندگی و انسان دارای ماهیت دوگانه مادی و معنوی است؛ به‌طوری که زندگی مادی باید هم‌سو و در خدمت زندگی معنوی قرار گیرد. در تفکر دینی اعم از تفکر فلسفی و کلامی، اگرچه انسان می‌تواند به تنهایی زندگی مادی را با عقل نفع‌طلب و عقل جزیی خود مدیریت و منافع خود را تحصیل کند، اما در این نوع تفکر، انسان کمالات و سعادت‌های غیرمادی نیز دارد که از اهمیت بسیاری نیز برخوردار است. این نوع زندگی، نیاز به معارفی دارد که از منبع وحی و الهی دریافت شده و متناسب با ابعاد کمالی انسان است و تحصیل آنها از انسان عادی و انسانی که از دریافت‌های الهی بهره‌ای ندارد، ممکن نیست. فلسفه نبوت پیامبر(ص) بیان مصالح و مفاسدی است که غیر از خدای سبحان، کسی از آن اطلاعی ندارد و این تنها دلیل نیکو بودن بعثت انبیاست. (ابوالصلاح حلبی، 1363: 103) در تفکر دینی اعم از فلسفی و کلامی، شخص امام به جهت شایستگی و کمالاتش نه تنها «ایصال الی المطلوب» دارد، بلکه معارف خود را از منبع الهی دریافت می‌کند (ابن میثم، 1407: 67) و آنها را در میان مردم رواج می‌دهد تا مردم با دریافت آنها، کمالات نظری و عملی را تحصیل کنند و مانع از مفاسد و منکرات شوند. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد، 1408ق، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 3. ابن‌سینا، حسین، 1318ق، تسع رسائل، بمبئی، مطبعه گلزار حسنی. 4. 1404ق الف، الاشارات والتنبیهات، تهران، دفتر نشرالکتاب، چاپ دوم. 5. الشفا، الهیات، قم ، مکتبة آیت‌الله العظمی المرعشی النجفی. 6. ابن‌منظور، 1414 ق، لسان العرب، بیروت، دار صادر. 7. ابن‌میثم، 1407ق، النجاة فی‌القیامة فی تحقیق امرالامامة، قم، مجمع الفکر الاسلامی. 8. ابوالصلاح حلبی، تقی‌الدین، 1363، تقریب المعارف، نقد و تحقیق رضا استادی، قم، مؤسسة نشر الاسلامی. 9. ایجی، عبدالرحمن بن احمد، بی‌تا، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب. 10. بازرگان، مهدی، 1377، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا. 11. جمعی از نویسندگان، 1381، امامت پژوهی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی. 12. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، 1362، ترجمه و شرح باب حادی عشر، ترجمه و شرح محمدتقی محمدی، قم، کتاب‌فروشی قدس. 13. 1415ق، مناهج الیقین فی اصول‌الدین، بیروت، دار الاسوه للطباعة والنشر. 14. بی‌تا، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، بی‌جا، بی‌نا. 15. حمصی رازی، سدیدالدین، 1412 ق، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة نشر الاسلامی. 16. سهروردی، شمس‌الدین محمد، 1373، شرح حکمت‌الاشراق، تصحیح، تحقیق و مقدمه حسین ضیائی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 17. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1411ق، تفسیر القرآن، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم. 18. 1358، الرسائل الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیه، تحقیق، تصحیح و ترجمه دکتر احمد شفیعیها، تهران، انجمن فلسفه ایران. 19. 1367، شرح اصول الکافی، (کتاب حجت)، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 20. 1380، الاسفار الاربعه، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 21. 1382، الشواهد الربوبیه، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جمال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب. 22. طباطبایی، سید محمدحسین، 1383، تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی. 23. طریحی، فخرالدین، 1375، مجمع‌البحرین، تهران، انتشارات مرتضوی، چاپ سوم. 24. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1335ق، فصول العقاید، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران. 25. 1359 الف، تلخیص المحصل، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی شعبه تهران، دانشگاه مک‌گیل کانادا. 26. رسالة فی‌العلم والعالم والمعلوم، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی شعبه تهران، دانشگاه مک گیل‌کانادا. 27. 1369، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی، علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی. 28. قوشجی، فاضل، بی‌تا، شرح تجرید الاعتقاد، قم، منشورات رضی. 29. علم‌الهدی، شریف مرتضی، 1411ق، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مؤسسه نشر الاسلامی. 30. 1348، الحدود والحقایق، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، مشهد، دانشگاه مشهد. 31. فارابی، ابونصر، 1403ق، تحصیل السعاده، تحقیق دکتر فوزی متری نجار، بیروت، کاتولیکیه. 32. 1989 م، فصول المنتزعه، تحقیق مقدمه و تعلیق دکتر فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق. 33. 1991 م، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق دکتر البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق. 34. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، 1375، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 35. ماوردی، ابی‌الحسن، 1410ق الف، الاحکام السلطانیه، بیروت، دارالکتاب العربی. 36. مدرسی طباطبایی، سید حسین، 1386، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر. 37. مطهری، مرتضی، 1377، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ چهارم. 38. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، بی‌تا، اوایل المقالات، بی‌جا، بی‌نا. مرتضی یوسفی‌راد/ دانشجوی دکتری و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منبع: فصلنامه کلام و دین‌پژوهی شماره20 ادامه دارد.............
93/06/01 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 31]
-
گوناگون
پربازدیدترینها