محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830296047
بررسی زمینه‌های معرفتی نظریة کارکردگرایی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بررسی زمینه‌های معرفتی نظریة کارکردگرایی
نگاه این دنیایی به هستی، جمع‌گرایی و لاادری‌گری مبانی هستی‌شناختی نظریة دورکیم را تشکیل می‌دهند. این نظریه با منحصر کردن ابزار شناخت به حس، از معرفت‌شناسی پوزیتویستی بهره می‌برد و فقط قضیه‌ای را حقیقت می‌داند که دارای فایدة عملی باشد.
بخش دوم و پایانی زمینه‌های وجودی غیرمعرفتی عوامل وجودی غیرمعرفتی را در دو سطح فردی و اجتماعی پی می‌گیریم. عوامل فردی تکوین نظریه به زمینه‌های شخصیتی نظریه‌پرداز از جمله نبوغ، انگیزه‌های شخصی، زمینه‌های خانوادگی، تجربیات زیستی و خصوصیات روانی او باز می‌گردند. عوامل اجتماعی غیرمعرفتی نیز عوامل اقتصادی، سیاسی، نظامی، ایدئولوژیک و... را در بر می‌گیرند. الف. عوامل فردی دورکیم کتاب‌خوانی پرشور و انسانی با ذهنی پذیرای انواع اندیشه‌های فکری بود.[34] پدرش، موئیز، از سال 1830 خاخام اپینال و نیز خاخام اعظم ووژ و اوت مارن بود و مادرش، مِلانی، از خانواده‌ای بود که به تجارت «اسب و آبجو» اشتغال داشتند. امیل در خانوادة یهودی متعصبی بزرگ شد. او بخشی از نخستین سال‌های دوران مدرسه‌اش را در مدرسه‌ای مذهبی گذراند، عبری و تلمود را فرا گرفت و ظاهراً مقدر شده بود که جا پای نیاکان پدری‌اش ـ که خاخام یهودی بودند ـ بگذارد. اما تمایل دورکیم به خاخام شدن دیری نپایید و او در نوجوانی، راهش را از نیاکان پدری‌اش جدا کرد. وی در سیزده سالگی، تحت تأثیر معلمش در مدرسة کاتولیکی قرار گرفت که به لاادری شدن او انجامید. نفوذ اعتقادات و تربیت دینی که در کودکی با آن مأنوس بود، مبانی ایستاشناسی و آسیبشناسی دورکیم را سخت متأثر کرد و جهان از دید عهد عتیق، هستی منظم و پایداری است که تحت رهبری خالقی مقتدر اداره می‌شود و کوچک‌ترین کجروی از قوانین صریح جامعه، نادیده گرفته نمی‌شود. انسان با ورود به جامعه، تنها وظیفه‌اش یادگیری هنجارها و اطاعت محض از آنهاست. از طرفی آشنایی با مسیحیت در دورة نوجوانی، باورهای او مبنی بر لزوم زندگی «ایثارگرانه» و پایبندانه را تقویت نمود. بدین ترتیب احترام شدید به قوانین پایدار جامعه ـ که از سنت تفکر یهودی بود ـ با روحیة ایثارگرانة مسیحی درهم آمیخت و پایه‌های فداکاری و فنای جزء در کل را برای او سیمایی پذیرفتنی بخشید. بنابراین، دورکیم متأثر از تربیت دینی و مصرّ در پیروی از سنت اثبات‌گرایی و علمای علوم طبیعی، با سنت غیردینی سدة نوزدهم همنوا شده و با نهادن جامعه به جای خدا سنت جامعة‌شناختی دینی ـ ولی دینی اجتماعی ـ را تقویت کرد.[35] ب. عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعة فرانسه در زمان دورکیم در بحران اخلاقی دست و پا می‌زد. بازتاب این بحران که بر جامعة فرانسه سایه افکنده بود، در موجی از آشوب، خشونت و نارضایتی دیده می‌شد. فرانسه بعد از انقلاب به واسطة کشمکش بین سلطنت‌طلبان و ضدسلطنت‌طلبان، کاتولیک‌ها و مخالفان غیرمذهبی آنها و تعارض بین کار و سرمایه، رنج و عذاب فراوانی را تحمل می‌کرد. فرانسه در 1870 در جنگ با آلمان شکست خورد.[36] فرانسه در اواخر همان قرن به واسطة رسوایی دریفوس دچار چنددستگی شد، به گونه‌ای که این شکاف اجتماعی کشور را در آستانة یک جنگ داخلی قرار داد. دورکیم از نخستین کسانی بود که پای طومار درخواست استیناف برای دریفوس را امضا کرده بودند.[37] دورکیم از قضیة دریفوس عمیقاً رنجیده بود و آن را اساساً مایة سستی اخلاقی کل جامعة فرانسوی می‌دانست. از نظر وی پاسخ به قضیة دریفوس و بحران‌های مانند آن پایان دادن به بی‌سامانی اخلاقی جامعه است.[38] دگرگونی در ساختار اجتماعی و سیاسی فرانسه با دگرگونی‌های عمده در امور اقتصادی نیز همراه شده بود. در سال 1870 اکثر فرانسویان از راه کشاورزی زندگی می‌کردند، اما در 1914 جمعیت کشاورز فرانسه را تنها 44 درصد کل جمعیت بودند. در 1870، تنها 23 درصد جمعیت کشور کارگر صنعتی و پیشه‌ور بودند، اما در 1914 این رقم به 39 درصد رسیده بود. فرانسه در آغاز سدة بیستم، بسیار بیشتر از انگلستان و آلمان مغازه و کارگاه کوچک صنعتی داشت، اما به هر روی، جمعیت کارگران صنعتی جدید آن بر پیشه‌وران و صنعت‌گران فزونی گرفته بود.[39] صنعتی‌شدن فرانسه بسیار سریع صورت پذیرفت. دورة جوانی دورکیم انبوهی از کارگران صنعتی در پاریس و شمار دیگری از شهرهای بزرگ به سر می‌بردند. رقابت میان فعالان صنعتی ـ چنان‌که دورکیم توصیف می‌کند ـ شریرانه و توأم با بدخواهی و حقد و حسادت بود. رابطة کارگران و کارفرمایان خصمانه و در مواردی با خشونت همراه بود. دورکیم بعد از این وقایع روابط میان مالکان و کارگران را روابطی بحران‌زده ارزشیابی می‌نمود. او عقیده داشت مالکان به نیازهای نخستین کارگران احترام نمی‌گذارند؛ در نتیجه کارگران به طور فزاینده‌ای جذب نهضت‌های انقلابی و ایدئولوژی‌های خشن می‌شوند. با تمام این احوال، فرانسه از نظر اجتماعی و سیاسی بی‌ثبات بود و دورکیم قصد داشت از نوعی لیبرالیسم اجتماعی در برابر برنامة عملی ایدئولوژیک چپ و راست دفاع کند.[40] از سوی دیگر، گرایش دورکیم به جامعه‌شناسی علمی را باید در اوضاع و زمینة معطوف به عصر روشنگری جست‌وجو کرد. عصر روشنگری از دوره‌ای آغاز شد که اندیشوران برای کسب شناخت دربارة جهان، دیگر به شناخت دینی اکتفا نکردند و خرد خود را به میان آوردند و عقلانی فکر کردند. بسیاری از متخصصان تاریخ علم، ظهور خردگرایی در عصر روشنگری را مهم‌ترین نقطة عطف در تاریخ فکری انسان مدرن می‌دانند. از آن زمان بود که به مرور شکاف میان اندیشة «پیشامدرن» ـ که معمولاً با ایمان به تعالیم دینی همراه بود- و مدرن عمیق شد.[41] دورکیم برجسته‌ترین نماینده و سخنگوی مکتب روشنگری در عصر خود محسوب می‌شود. به باور دورکیم جامعه را نیز می‌توان همانند طبیعت به شیوه‌ای عقلانی و با استفاده از روش‌های علمی تبیین کرد. یکی دیگر از زمینه‌های اجتماعی که در زندگی دورکیم نقش اساسی داشت، یهودی‌ستیزی بود. وقتی دورکیم دوازده ساله بود، فرانسه در جنگ پروس شکست خورد. در اوائل جنگ سربازان آلمانی شهر اپینال، زادگاه دورکیم، را محاصره و تصرف شد. تجربة شکست و مشکلات ناشی از اشغال شهر به وسیلة قوای خارجی تأثیر عمیقی بر زندگی اقلیت یهودی این شهر، از جمله بر زندگی دورکیم جوان گذاشت. تا آن زمان، رفتار عمومی در برخورد با یهودیان شرق فرانسه توأم با نرمی، گذشت و تسامح بود. اما با اشغال اپینال مواردی از خشونت بر ضد نژاد سامی، یهودستیزی و متهم ساختن یهودیان روی داد. یهودیان متهم شدند که مسئول شکست فرانسه و مشکلات مربوط به بی‌ثباتی اقتصادی و سیاسی در این کشورند. دورکیم که شخصاً شاهد موارد خشونت بود و به همراه دیگر اعضای خانواده‌اش احساس می‌کرد که شهروندی وفادار به فرانسه است، به سبب این اتهام‌های بی‌اساس به یقین در حالتی از آشفتگی و تزلزل به سر می‌برد.[42] دورکیم در هجده یا نوزده سالگی حمله بر اقلیت یهودی را واقعه‌ای تفسیر می‌کرد که ریشه در فقدان هدفمندی و وحدت اخلاقی دارد. او این فقدان هدفمندی اخلاقی را بدین منوال تصور می‌کرد که گویی در قالب رویدادهای اقتصادی و سیاسی روز تجسم یافته است.[43] بخش سوم. نقد و بررسی نظریة کارکردگرایی دورکیم در این بخش به برخی از نقدهای بنایی اشاره و همچنین به بیان نقدهایی مبنایی اساسی این نظریه پرداخته می‌شود: 1. نقد بنایی نظریه توجه کارکردگرایی به ساختارهای اجتماعی ایستا و هماهنگ، سبب غفلت این دیدگاه از پرداختن به «تاریخ»، «دگرگونی اجتماعی» و «تضاد» شده است. انتقاد اولی به ناتوانی کارکردگرایی در پرداختن به گذشته و انتقاد دومی به قابلیت نداشتن این رهیافت در پرداختن به فرایند دگرگونی اجتماعی معاصر و تضاد‌های موجود در جامعه اشاره دارد.[44] نادیده انگاشتن ذات پدیده نیز یکی دیگر از اشکالاتی است که بر نظریة کارکردگرایی وارد شده است. تبیین کارکردگرایی با اثرپذیری از فرهنگ اصالت فایده به نتیجه و دستاورد‌های واقعیت اجتماعی بیش از ذات و ماهیت آن نظر دارد.[45] نادیده انگاشتن اهداف کنشگران، یکی دیگر از نقدهای وارد بر این دیدگاه است. در کارکردگرایی افراد نادیده انگاشته می‌شوند و موضوع اصلی آن، فرد نیست و جامعه بر حسب بینش کل‌گرایانه ـ و نه ضرورتاً با ارجاع به نیت‌های آگاهانه ـ فهمیده می‌شود. در نظام کارکردگرایی، به پیامدهای پنهان و غیرمقصود افراد توجه می‌شود.[46] علاوه بر این نقدهای عمومی که بر نظریة کارکردگرایی دورکیم وارد است، آنچه در این مقاله در پی آن بودیم تحلیل نظریة براساس روش‌شناسی بنیادین علم و در نتیجه نقد مبنایی نظریه بود. روش‌شناسی بنیادین انحراف نظریه از مبادی اعلان شده یا نگفته را مشخص و همچنین مبادی ناگفته و پنهان علم را آشکار می‌کند و از این طریق زمینة نقدهای مبنایی را پدید می‌آورد. 2. نقد مبنایی نظریه نقد مبنایی ناظر به مبادی و اصول موضوعه نظریه و علم است. نقد مبنایی از موضع دانشی مطرح می‌شود که اصل موضوعی از آن اخذ شده است. نقد مبنایی را در دو بخش نقد مبانی معرفتی و وجودشناختی نظریه پی می‌گیریم: 1ـ2. نقد مبانی معرفتی نظریه در قسمت نقد مبانی معرفتی نظریه به نقد مبانی هستی‌شناختی، معرفتشناختی و انسان‌شناختی می‌پردازیم: الف. نقد مبادی هستی‌شناختی دورکیم در هستی‌شناسی دچار یک تقلیل‌گرایی است. وی با اصالت بخشیدن به هستی این جهانی، دیگر ساحت‌ها و افق‌های هستی را انکار یا دست‌کم در حاشیة جهان دنیایی قرار می‌دهد و تفسیر می‌کند. در نگاه دنیایی، طبیعت و زندگی دنیا همه حقیقت است. در صورتی که در نگاه دینی به جهان، طبیعت بخشی از حقیقت است و بخش دیگر آن فوق طبیعت و متافیزیک است. در تعابیر دینی، از طبیعت و فوق طبیعت با عبارت‌های مختلف یاد می‌شود؛ عباراتی نظیر دنیا و آخرت، غیبت و شهادت، ملک و ملکوت. در هستی‌شناسی دینی، بخش طبیعی با بخش غیرطبیعی ارتباطی طولی دارد؛ یعنی طبیعت تحت احاطة فوق طبیعت است و لذا ارتباط این دو بخش از نسخ ارتباط اشیای طبیعی با یکدیگر نیست. انکار هستی قدسی و اصالت بخشیدن به هستی دنیایی در نگاه دورکیم، مانع از شناخت حقیقت این جهان در نظریة وی می‌شود. نوع نگاه هستی‌شناختی وی موجب می‌شود تا وی امر مقدسی همچون دین را نیز با نگاهی دنیایی در کانون بررسی قرار دهد و از توجه به ابعاد قدسی آن خودداری ورزد. دورکیم به تناسب هستی‌شناسی سکولاریسم خود، تنها یک نگاه کارکردگرایانه به دین دارد و وجود دین را در جوامع در راستای ضرورت کارکردی که برای آنها دارد، تبیین می‌کند. همچنین دیدگاه‌هایی که در مبانی هستی‌شناختی خود، برای جامعه و نظام اجتماعی، وجود حقیقی و مستقل قائل می‌شوند، پدیده‌های کلان و اثری را که بر کنش و رفتار افراد دارد بررسی می‌کنند و تأثیری را که فرد برای تغییر نظام اجتماعی و مانند آن دارد، نادیده می‌گیرند. بنابراین، نظریة دورکیم نیز با توجه به مبانی هستی‌شناختی خود از پرداختن به پدیده‌های خرد اجتماعی ناتوان و نقش افراد و کنش اجتماعی آنان در نظریة وی کم‌رنگ است. نقد دیگر بر دورکیم آن است که وی در سرتاسر آثارش می‌خواهد یک جامعة خودبنیاد را در برابر یک فرد زیستی یا روانی «ناب» قرار دهد و جامعه‌شناسی را صرفاً به اولی (جامعة خودبنیاد) اختصاص بدهد. برداشت خود او از جامعه آن است که فردیت خود ذاتاً ساخت اجتماعی است. اگر چنین است دوپارگی مزبور به قول خودش تا به عهد دقیانوس برمی‌گردد. دیگر اجتماعی و فردی نمی‌توانند این‌گونه رویاروی هم قرار گیرند؛ زیرا فردیت خود دارای خصلت و منشأ اجتماعی است. ساده بگوییم هیچ فرد ناب ماقبل اجتماعی یا غیراجتماعی ندارد که بتوان او را به‌نحوی رویاروی جامعه قرار داد. بنابراین، کنش فردی دقیقاً بدان دلیل که پدیده‌ای اجتماعی است، دیگر نمی‌تواند کلاً ـ و همان‌گونه که دورکیم می‌خواهد ـ خارج از محدودة جامعه‌شناسی قرار گیرد.[47] ب. نقد مبادی معرفتشناختی دورکیم در معرفت‌شناسی خود نیز دچار تقلیل‌گرایی شده است. وی ابزار شناخت معرفت را به کم‌ارزش‌ترین ابزار شناخت یعنی حس محدود می‌کند و نتیجة چنین عملی به‌دست آمدن معرفت حسی خواهد بود که نازل‌ترین مرتبة معرفت محسوب می‌شود و چنین‌شناختی بیش از هر‌شناختی در معرض خطاست. پوزیتویست‌ها شناخت واقعی را به شناخت حسی منحصر می‌کنند و هر قضیة غیرتجربی را یا بی‌معنا یا فاقد ارزش علمی‌می‌پندارند.[48] پذیرش معنای پوزیتویستی علم در جامعة دینی، متافیزیک، کلام، عرفان، فقه، اصول و دانش‌های دینی و هنجاری را در صف معرفت‌عای غیرعلمی قرار می‌دهد. حوزه‌های مزبور از این پس ناگزیر مطالعات غیرعلمی و موضوع دانش شمرده می‌شوند و با آمدن علم مدرن، مطالعات علمی نسبت به دین الزاماً مطالعات بیرون دینی است. دیدگاه مذکور، نظام معرفت دینی را که قبل از آمدن علم مدرن عهده‌دار تبیین عالم و آدم است، از اعتبار ساقط می‌کند و معرفت جدیدی را که از بنیان‌های فرهنگی و تمدنی دنیای غرب سرچشمه می‌گیرد، جانشین آن می‌گرداند و این معرفت جدید که با عنوان معرفت علمی در سازمان‌های رسمی علم تدریس می‌شود، هویت فرهنگی جدیدی را در امتداد فرهنگ غرب پدید می‌آورد. دورکیم و سایر اندیشوران در قرن نوزدهم با اینکه از نظر معرفتشناختی خود را پوزیتویست می‌دانستند، به لوازم منطقی باور خود پایبند نبودند و از ناتوانی و محدویت دانش آزمون‌پذیر علمی غافل بودند. دورکیم و هم‌مسلکان وی در این قرن معرفت‌های دینی، اساطیری و متافیزیکی را غیرعلمی و موضوع معرفت علمی محسوب می‌کردند و به داوری دربارة صحت و سقم این معارف می‌پرداختند، غافل از اینکه علم به دلیل ساختار آزمون‌پذیر خود نمی‌تواند دربارة گزاره‌های هنجاری و ارزشی داوری کند، و علاوه بر این علم نمی‌تواند از سنخ گزاره‌های اخلاقی تولید کند، در حالی که دورکیم در همین قرن، تولید اخلاق صنفی را در سر می‌پروراند. ج. نقد مبادی انسان‌شناختی رهیافت تقلیل‌گرایانة دورکیم در انسان‌شناسی وی نیز قابل پیگیری است. دورکیم با توجه به هستی‌شناسی سکولار و معرفت‌شناسی پوزیتویستی، انسان‌شناسی او وقتی چهرة علمی می‌یابد که به صورتی آزمون‌پذیر ـ نظیر پدیده‌های مادی ـ تبیین شود. دورکیم انسانی مجبور را ترسیم می‌کند که گرفتار ساختارهای اجتماعی است. جبرگرایی که در انسان‌شناسی دورکیم مشاهده می‌شود، محصول نگرش وی به رابطة فرد و جامعه در هستی‌شناسی اوست؛ از آنجا که دورکیم جامعه را اصیل و منشأ اثر می‌داند، برای فرد و کنش‌های ارادی و اختیاری وی در نظام اجتماعی هویت مستقلی قائل نمی‌شود. مطابق دیدگاه درست، انسان نه تنها محیط طبیعی، اجتماعی و تاریخ انسان را مجبور نمی‌سازد، بلکه انسان در مقابل سرنوشت و سرشت نیز آزاد است. این آزادی در پی رشد شناخت و آگاهی انسان افزایش می‌یابد.[49] اعتقاد به آزادی انسان سبب می‌شود که در تبیین واقعیت‌های اجتماعی به انسان نیز توجه شود؛ زیرا انسان است که با رفتار اختیاری خود سرنوشت کل جامعه را دست‌خوش تحول و تغییر می‌سازد. به نظر می‌رسد دورکیم به فطرت درون انسان‌ها توجهی ندارد؛ زیرا همان‌طور که در مبانی انسان‌شناختی دورکیم گذشت، وی انسان را موجودی حریص و دارای میل‌های سیری‌ناپذیر می‌داند که باید از طریق جامعه و نظارت بیرون کنترل شود، و این امر با غریزه و طبیعت سازگاری بیشتری دارد تا فطرت. از منظر اسلامی می‌توان گفت انسان موجودی است دارای هویت واحد و ثابت، به این معنا که به رغم تنوع چشمگیر افراد بشر از نظر ویژگی‌های مادی و معنوی، همة آنها از یک نوع آفرینش یا جوهر مشترک و تغییرناپذیر برخوردارند که آن را «فطرت» می‌نامیم. فطرت در معنای خاص آن، که در برابر غریزه و طبیعت است، به ابعاد ثابت وجود انسان اشاره دارد و امور مختلفی همچون قوای نفسانی شامل حس، خیال، عقل، اراده و عواطف، ادراکاتی مانند اصول اخلاقی و قواعد ریاضی، و خواسته‌هایی مانند کمال‌خواهی، زیبایی‌دوستی و خداجویی را دربر می‌گیرد. در متون دینی شواهد فراوانی بر وجود حقیقتی به نام فطرت انسانی دلالت دارند که از جملة آنها می‌توان به آیات مربوط به فطرت خداجویی و فطرت اخلاقی بشر استناد کرد. گذشته از دلیل نقلی، برای اثبات وجود فطرت به دلایل متعدد عقلی، تجربی و شهودی نیز استناد شده است که به نظر می‌رسد دلیل شهودی یعنی علم حضوری هر فرد به امور فطری از مهم‌ترین دلایل اثبات فطرت است.[50] در نظریة کارکردگرایی دورکیم، انسان ذاتاً موجودی ارضا‌ناپذیر است و او برای جلوگیری از آن به نظام کنترلی اخلاقی تمسک کرده است. به نظر می‌رسد کارکردگرایی نمی‌تواند با نظام اخلاقی جلوی غریزة ارضاناپذیری انسان را بگیرد؛ زیرا انسان‌ها در صورتی با نظام اخلاقی از خواسته‌های غریزی خود دست برمی‌دارند که به بی‌طرفی کامل قواعد اخلاقی اعتقاد داشته باشند. نظریة کارکردگرایی دورکیم نمی‌تواند چنین نظامی تدوین کند؛ زیرا تدوین چنین نظامی، تنها از طریق وحی که شناخت کاملی از غرایز انسانی و شیوه‌های کنترل آن دارد، ممکن است که البته دورکیم بدان معتقد نیست. دورکیم همچنین با تقلیل اصلی‌ترین ویژگی ماهیت انسان، یعنی روح و جان وی به جامعه، از وی انسان اجتماعی فاقد روح به معنای متافیزیکی می‌سازد و در نتیجه، راه هرگونه تکامل معنوی و سعادت اخروی را بر روی وی می‌بندد. همچنین این امر سبب می‌شود که شناخت واقعی از انسان حاصل نشود و در نتیجه، رفتار‌های او نیز به درستی تبیین نگردد. 3. نقد مبانی وجودشناختی نظریه از آنچه در بخش زمینه‌های وجودی غیرمعرفتی بیان شد دانسته می‌شود، برخلاف تفسیر و تبیینی که علم مدرن از خود ارائه می‌دهد، این دانش به‌صورت معرفتی صرفاً تجربی و حسی نیست که مستقل از زمینه‌های اجتماعی ـ فرهنگی عالمان باشد. به همین دلیل، انتقال نظریات این علم از بستر فرهنگی آن به سوی دیگر جوامع با انتقال فرهنگ همراه است و انتقالات فرهنگی، لوازم و پیامدهای اجتماعی و تمدنی خود را دارد. علم مدرن از آغاز با لوازم فرهنگی خود همراه بود؛ لکن تا زمانی که نگرش پوزیتویستی بر آن حاکم بود، این علم خود را مستقل از فرهنگ و معرفتی حقیقی معرفی می‌کرد و از همین طریق زمینه‌های گسترش خود را فراهم می‌آورد.[51] بررسی مبانی وجودشناختی نظریة کارکردگرایی دورکیم نشان می‌دهد که این نظریه نیز به‌شدت از زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی عصر دورکیم متأثر می‌باشد و پاسخی برای مسائل و مشکلات اجتماعی آن زمان است. بنابراین، به‌کارگیری این نظریه در دیگر جوامع، به بازخوانی و بازسازی مجدد براساس مبانی و مسائل جامعه مقصد نیاز دارد. بنابراین، بومی‌سازی چنین نظریاتی براساس مبانی، اصول یا متافیزیک دینی در جوامع دینی امری ضروری به نظر می‌رسد که تلاش مضاعفی را از سوی پژوهشگران عرصه تولید علم می‌طلبد. نتیجه‌گیری آنچه در این مقاله ارائه شد تحلیلی از سنخ مباحث متاتئوریک دربارة نظریة دورکیم بود که به روش‌شناسی بنیادین علم به بررسی زمینه‌های و عوامل معرفتشناختی و وجودشناختی نظریه‌های علمی پرداخت. نگاه این دنیایی به هستی، جمع‌گرایی و لاادری‌گری مبانی هستی‌شناختی نظریة دورکیم را تشکیل می‌دهند. این نظریه با منحصر کردن ابزار شناخت به حس، از معرفت‌شناسی پوزیتویستی بهره می‌برد و فقط قضیه‌ای را حقیقت می‌داند که دارای فایدة عملی باشد. همچنین انسان از دیدگاه دورکیم موجودی دارای تمایلات بی‌حد و مرز و مجبور و فاقد روح به معنای متافیزیکی است. بنابراین می‌توان گفت نظریة دورکیم، دارای یک روش‌شناسی بنیادینِ پوزیتویستی، سکولاریستی، جمع‌گرایی، لاادری‌گری، پراگماتیستی، جبرگرایی، محافظه کارانه، تبیینی و... است. در نظریه کارکردگرایی دورکیم، مفاهیم کارکرد، ساخت، نظام، تبیین علی، تبیین کارکردی ازجمله مفاهیم و تصوراتی هستند که در نظریه به کار برده می‌شوند و تقسیم کار از جمله عوامل اصلی برای تبیین مسائل اجتماعی است.روش کاربردی دورکیم متناسب با نظریة پوزیتویستی‌اش، روشی پهن‌دامنه است. دورکیم با روش تبیینی به مطالعة پدیده‌های اجتماعی می‌پردازد و به دو نوع تبیین علی و کارکردی معتقد است. امور ذیل زمینه‌های وجودی غیرمعرفتی نظریة دورکیم تشکیل می‌دهند: الف. زمینه‌های فردی: نبوغ فراوان و زندگی و تحصیل در یک خانوادة و مدرسة یهودی در شکل‌گیری مبانی ایستاشناسی و آسیبشناسی دورکیم تأثیر فراوانی از خود برجای گذاشت. همچنین آشنایی وی با مسیحیت در دوران نوجوانی باورهای زندگی ایثارگرانه را در وی تقویت کرد و در نهایت زمینة لاادری‌گری را در وی را فراهم آورد. ب. زمینه‌های اجتماعی: غلبة عصر روشنگری، قرار گرفتن فرانسه در مسیر مدرنیته، نارضایتی و کشمکش ناشی از بحران اخلاقی، یهودی ستیزی و... از جملة زمینه‌های اجتماعی سیاسی شکل‌گیری جامعه‌شناسی پوزیتویستی محسوب شدند. بخشی از نقدهای وارد بر نظریة دورکیم، ماهوی‌اند که می‌توان به نادیده گرفتن قدرت و کشمکش، عدم درک صحیح از قصد در کنش اجتماعی و شیء‌انگاری پدیده‌های اجتماعی را از آن دسته نقدها محسوب کرد. اما برخی دیگر از نقدهای مبنایی بر نظریة دورکیم عبارت بودند از: الف. نقد مبانی هستی‌شناختی: دورکیم با تقلیل‌گرایی در مبادی هستی‌شناختی و اصالت بخشیدن به هستی این دنیایی، دیگر ساحت‌های هستی را انکار یا دست‌کم در حاشیة جهان دنیایی تفسیر کرد. همچنین با اصالت بخشیدن به هستی جامعه توانایی تفسیر پدیده‌های خرد اجتماعی را از دست داد. با اینکه فردیت در نظریة دورکیم ذاتاً دارای ساختار اجتماعی است، او آن را خارج از محدودة جامعه‌شناسی قرار داد. ب. نقد مبانی معرفتشناختی: نظریة دورکیم در مبادی معرفتشناختی نیز دچار تقلیل‌گرایی شده است. وی با منحصر کردن ابزار شناخت در حس، فقط معرفت حسی را ـ که نازل‌ترین مرتبة معرفت است ـ شناخت علمی می‌داند و سایر معرفت‌های عقلانی، شهودی و وحیانی را فاقد ارزش‌شناختی معرفی می‌کند. پایبند نبودن به لوازم منطقی معرفت پوزیتویستی از دیگر اشکالات وارد بر مبانی معرفتشناختی دورکیم محسوب می‌شود. ج. نقد مبانی انسان‌شناختی: تقلیل‌گرایی در انسان‌شناختی دورکیم نیز دیده می‌شود. وی انسان را موجودی مجبور، دارای غرایز سیری‌ناپذیر و فاقد روح به معنای متافیزیکی دانست و اصلی‌ترین ویژگی‌های ماهوی انسان یعنی اراده و اختیار، فطرت و روح را در انسان نادیده گرفت.این نظریه همچنین از مبانی وجودی غیرمعرفتی متناسب با فرهنگ عصر دورکیم بهره می‌برد و پاسخی برای مسائل آن جامعه است و نسبت به جامعة اسلامی ما غیربومی محسوب می‌شود. پی نوشت: [34]. تیم دیلینی، همان، ص131 [35]. حسین ابوالحسین تنهایی، همان، ص103 [36]. راب استونز، همان، ص74 [37]. لیوئیس کوزر ، همان، ص225. [38]. جرج ریتزر، همان، ص125 [39]. لیوئیس کوزر، همان، ص225 [40]. دیوید اشلی و دیگران، نظریة جامعه شناسی، اصول و مبانی کلاسیک، ترجمه سیدعلی‌اکبر میرمهدی حسینی، ص122. [41]. حمیدرضا جلائی‌پور، نظریه‌های متاخر جامعه شناسی، صص50-49 [42]. دیوید اشلی و دیگران، همان، ص 121 [43] دیوید اشلی و دیگران، همان، ص122 [44]. یان کرایب، نظریه اجتماعی مدرن، ص 67 [45]. ملکلم همیلتون، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 200-201 [46]. ویلیام اسکیدمور، همان، ص 142- 147 [47]. دیوید فریزبی و درک سه یر، همان، ص66 [48] محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص 238 [49]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص 431 [50]. عبدالله جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص78 [51]. حمید پارسانیا، روش شناسی انتقادی حکمت صدرایی، ص33 سعید مقدم / کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه باقرالعلوم(ع) کریم خان‌محمدی/ استادیار دانشگاه باقرالعلوم(ع) منبع: فصل‌نامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره 7 پایان متن/
93/05/11 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 54]
-
گوناگون
پربازدیدترینها