تبلیغات
تبلیغات متنی
پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان
پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
تجهیزات و دستگاه های کلینیک زیبایی
محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1851382015
شأن اخلاقی و بررسی دیدگاه‌های رایج
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
شأن اخلاقی و بررسی دیدگاه‌های رایج
نظریات پیرامون شأن اخلاقی اولاً در پی بیان ارزش اخلاقی و ثانیاً در صدد بیان ارزش ذاتی موجوداتی است که در محدوده معیار ارائه‌شده می‌گنجند.
بخش اول چکیده معیارهایی مانند حیات، ژن انسانی، فاعلیت اخلاقی، ادراک و احساس، روابط اجتماعی یا بیولوژیک و ترکیبی از موارد مذکور اموری است که براساس آن می‌توان درباره شأن اخلاقی موجودات گفتگو کرد. این نظریات براساس محوریت انسان و غیر انسان و با تأکید بر ارزش ذاتی، درصدد دفاع از معیار خود برآمده‌اند. مراد از ارزش ذاتی عموماً ارزش غیر ابزاری و مستقل از نظر ارزش‌گذار است. نگارنده معتقد است براساس بررسی دیدگاه‌های موجود، با توجه به دو مسئله ارزش اخلاقی و ارزش ذاتی به این نتیجه رسیده است که اولاً، اطلاق شأن اخلاقی برای غیرانسان (حیوانات و نباتات) به‌صورت حقیقی صحیح نیست؛ ثانیاً با پذیرش انسان‌محوری در مسئله شأن اخلاقی می‌توان ارزش ابزاری سایر موجودات را با توجه به هدف متعالی اسلام، همسان ارزش ذاتی دانست. واژگان کلیدی اخلاق، شأن اخلاقی، ارزش ذاتی، ارزش ابزاری. طرح مسئله پرسش اصلی در مسئله شأن اخلاقی این است که چه موجوداتی و براساس چه معیاری واجد جایگاه اخلاقی‌اند. ورودکنندگان به این بحث مسئله را این‌گونه مطرح کرده‌اند: آیا ما به‌عنوان فاعل‌های اخلاقی نسبت به دیگران وظایفی داریم و دیگران نیز از این نظر حقوقی دارند؟ شاید بیشتر ما بر این باور باشیم که اطفال و افراد ناتوان ذهنی نیز از این حقوق برخوردارند، اما در مورد نطفه و جنین تردید وجود دارد؛ در مورد شأن اخلاقی حیوانات، گیاهان، گونه‌ها و اکوسیستم‌ها نیز تردید‌هایی مطرح است. آیا وظایف اخلاقی ما محدود به قلمرو انسان است؟ اگر چنین نیست، تا کجا امتداد دارد؟ مباحث مطرح در مسئله شأن اخلاقی و اخلاق محیط زیست به‌معنای عام می‌تواند گره‌گشای بسیاری از مباحث اخلاقی در حوزه اخلاق بندگی و اخلاق فردی ـ اجتماعی باشد. چگونگی شأن اخلاقی خداوند، مقدار مسئولیت اخلاقی انسان در برابر خود، خداوند و دیگران، همگی به‌نحوی در ارتباط با این بحث است. شأن اخلاقی در اخلاق پزشکی و در مباحث مربوط به سقط جنین ـ که وجود یا عدم وجود شأن اخلاقی جنین همواره یکی از ادله طرف‌داران و منکران سقط جنین بوده ـ حیوانات، نباتات و حتی جامدات در مباحث اخلاق زیست‌محیطی، به‌عنوان یک عامل تعیین‌کننده در حل تعارضات اخلاقی موجود در این حوزه‌ها مطرح است. پیشینه بحث شأن اخلاقی بحثی است که ریشه‌های آن را می‌توان در مباحث بسیار دیرینه‌ای که در مورد انسان وجود دارد، دید. درواقع هرجا که بشر توانست درباره خود و نسبتش با دیگر موجودات بیندیشد، بحث جایگاه، مقام و منزلت او در مقایسه با دیگر موجودات مطرح بوده است؛ اما صورت جدید این بحث، بیشتر در کتاب‌ها و مقالات موجود در حوزه اخلاق محیط‌زیست است. به‌عنوان مثال، لوئیس پویمان در کتاب مهم خود اخلاق زیست‌محیطی (Pojman: 1998) مجموعه مسائل اخلاق محیط زیست را در دو بخش تنظیم کرده است؛ در بخش اول، مباحث نظری و بنیادی طرح شده است و در بخش دوم، مسائل عملی. مهم‌ترین مسئله در بخش نظری عبارت است از بحث درباره شأن و منزلت اخلاقی انحصاری انسان که به اعتقاد بسیاری، ویژگی همه نظریه‌های اخلاقی موجود است و در مقابل، طرح نظریه‌های بدیل که برای حیوانات و یا کل طبیعت نیز شأن اخلاقی می‌پذیرد. لین وایت که مقاله معروف وی در کتاب پویمان هم آمده است، معتقد است: نگرش‌ها و رویکردهای غربیان به این مسئله، معمولاً در آموزه‌های دینی یهودیت (عهد عتیق) و مسیحیت (عهد جدید) از یک سو و فلسفه یونان باستان، به‌ویژه ارسطو از سوی دیگر ریشه دارد. (پویمان، 1384: 19) او به برخی از آیات موجود در کتاب مقدس، ازجمله نخستین روایت خلقت در باب اول سفر تکوین استناد می‌کند که خداوند پس از بیان چگونگی آفرینش اشیا و جانداران دیگر، به خلقت انسان اشاره می‌کند و می‌گوید: خدا انسان را به‌صورت خود آفرید، به‌صورت خدا آفریدش، نر و ماده آفریدشان. خدا ایشان را برکت داد و به ایشان گفت: بارور باشید، تکثیر شوید، زمین را پر کنید و بر آن تسلط یابید. بر ماهیان دریا، پرندگان آسمان و همه حیواناتی که بر روی زمین زندگی می‌کنند، سروری کنید ... . (همان: 26 ـ 19) پیتر سینگر نیز در کتاب اخلاق عملی (Singer: 1993) ضمن مباحث اخلاق محیط زیست به مسئله شأن اخلاقی پرداخته است. جان بنسون در کتاب اخلاق محیط زیست به بحث جایگاه اخلاقی مستقل انسان و دیگر موجودات پرداخته که بحث شأن اخلاقی موجودات نیز در ضمن مباحث آن آمده است. (بنسون، 1382) مری ان وارن در مقاله‌ای با عنوان شأن اخلاقی (Warren, 2003) با بررسی و نقد نظریاتی چند در باب معیار و ملاک شأن اخلاقی، نظریه‌ای با معیارهای مرکب ارائه می‌دهد. البته او در کتابی با عنوان شأن اخلاقی، وظایف در برابر اشخاص و دیگر موجودات (Warren, 1997) به‌صورت تفصیلی به نظریات مطرح‌شده در مورد شأن اخلاقی پرداخته است. شایان ذکر است مقاله یا کتاب مناسبی به زبان فارسی که به‌صورت علمی به طرح این موضوع و یا حتی بخش‌هایی از آن به‌صورت مستقیم پرداخته باشد، وجود ندارد. البته مواد لازم برای این بحث در آموزه‌های اسلامی به‌ویژه در رساله الحقوق امام سجاد×، تفاسیر قرآن، روایات مربوط به طبیعت و حقوق انسان و آثاری که توسط اندیشمندان مسلمان درباره حقوق انسان نگاشته شده، وجود دارد. با توجه به ملاحظات مذکور، پژوهش در معنا و مفهوم شأن اخلاقی و نظریه‌های تبیین‌کننده آن (به‌عنوان یک بحث نظری اخلاقی) ضرروی بوده، بلکه حل بسیاری از مسائل مورد ابتلا در اخلاق پزشکی، محیط زیست و ... در گروه این بحث است. نکته اساسی و درخور توجه در این مباحث، جایگاه اخلاقی مستقل انسان و دیگر موجودات است. بر این اساس، مباحث مربوط به شأن اخلاقی و روند تحول آنها در آثار مربوطه به شکل زیر قابل دسته‌بندی است: 1. آثاری که در آنها انسان تنها موجودی است که جایگاه اخلاقی مستقل دارد. 2. آثاری که شأن اخلاقی را به سایر موجودات تسری می‌دهند. (بنسون، 1382: 30 ـ 25) نظریات در باب مبنا و ملاک شأن اخلاقی یک. نظریات انسان‌محور در این دیدگاه، تنها انسان دارای ارزش ذاتی و منزلت اخلاقی است؛ یعنی هر انسانی فقط در برابر انسان دیگر، به‌مثابه یک فاعل اخلاقی دارای مسئولیت است و هیچ مسئولیت بالذات و اولیه اخلاقی در مورد حیوانات یا اشیای بی‌جان ندارد. اگر گاهی ناچار است رفتار اخلاقی خاصی را در مورد حیوانات یا گیاهان و یا حتی اشیای طبیعی داشته باشد، صرفاً به ملاحظه ارتباط آن با یک فاعل اخلاقی مانند خود و یا انسان دیگر است. به‌تعبیر دیگر، این انسان است که ارزش ذاتی دارد و موجودات دیگر، ارزش غیرذاتی دارند. 1. نظریه انسانیت ژنتیکی انسان ژنتیکی یعنی نوع انسان؛ به عبارت بهتر، هر موجودی که انسانیت بر او صدق کند. به‌قول جان نونان «معیار انسانیت، ساده و فراگیر است: اگر والدینی که انسان هستند شما را تولید کنند، شما انسان هستید». (Warren, 2003: 4) آنچه از این نظریه فهمیده می‌شود این است که تمامی اعضای نوع انسان ازجمله اطفال، کودکان کم سن و سال، ناتوان‌های ذهنی و ... از زمان انعقاد نطفه تا مرگ، دارای حقوق اخلاقی اساسی یکسانی بوده و شأن اخلاقی کامل دارند. در واقع انسانیت ژنتیکی شرط لازم و کافی برای داشتن چنین شأنی است. Ibid)) این نگرش معمولاً در آموزه‌های دینی یهودیت و مسیحیت از یک سو و فلسفه یونان باستان، به‌ویژه ارسطو از سوی دیگر ریشه دارد. در ادیان ابراهیمی و در فلسفه یونانی، به‌ویژه در آثار ارسطو، به‌وضوح می‌توان نشانه‌های انسان‌محوری را دید. انسان تنها موجودی است که براساس ادیان مذکور و فلسفه یونان باستان، دارای منزلت اخلاقی است؛ یعنی هم دارای مسئولیت اخلاقی در قبال دیگران است و هم دیگران در قبال او دارای مسئولیت اخلاقی‌اند. تورات در داستان خلقت و جایگاه خاص انسان این‌گونه آورده است: و خدا گفت انسان را شبیه خود بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بر زمین و بر هر خزنده‌ای که بر روی زمین می‌خزد، فرمانروایی کند. پس خدا انسان را به‌صورت خود، به‌صورت خدا، آفرید؛ و ایشان را زن و مرد خلق کرد و خدا ایشان را برکت داد. و بدیشان فرمود: بارور شوید و زاد و ولد کنید و زمین را پر سازید و بر آن تسلط یابید و بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بر همه حیواناتی که بر زمین می‌خزند، فرمانروایی کنید. (سفر پیدایش، باب اول: 28 ـ 26) و خوف شما و هیبت شما بر همه حیوانات زمین و بر همه پرندگان آسمان و بر هرچه بر روی زمین می‌خزد و بر همه ماهیان دریا خواهد بود؛ به دست شما تسلیم شده‌اند. (همان: باب نهم: 2) این تعابیر در تورات که ـ در نوع خود کم نیستند ـ نگرش یکی از قدیمی‌ترین ادیان ابراهیمی را به انسان در قبال دیگر موجودات نشان می‌دهد. طرف‌داران این نظریه در مسیحیت نیز با تمسک به آیات عهد جدید با تفاسیری که از پولس، آگوستین یا آکوئیناس رسیده، بر آن تأکید می‌کنند: پولس، در طی بحثی درباره فرمان عهد قدیم در مورد کار نکشیدن از گاوها در روز شنبه پرسید: «آیا خدا اهمیتی برای گاوان قائل است؟» ظاهراً او مسلماً می‌دانست که پاسخ منفی است، و این فرمان باید بر حسب منفعتی [که] نسبت به انسان‌ها [دارد] تبیین شود. (سینگر، 1386: 45) آگوستین با همین طرز تفکر به ماجراهایی در عهد جدید اشاره می‌کند که در آنها عیسی درخت انجیری را از بین برد و موجب غرق شدن گله‌ای از خوکان شد. آگوستین مقصود این حوادث گیچ‌کننده را این‌گونه تبیین کرده است که این حوادث به ما می‌آموزند «امتناع کردن از کشتن حیوانات و نابود ساختن گیاهان، اوج خرافه‌پرستی است.» (همان) مسیحیت بعد از آنکه بر امپراتوری روم سیطره یافت، از نگرش یونانیان در فلسفه تأثیر پذیرفت. این تأثیر در آثار بزرگ‌ترین فیلسوف مَدرسی قرون وسطا، یعنی توماس آکوئیناس، کاملاً هویدا شد. ارسطو طبیعت را دارای سلسله‌مراتب می‌دانست که در آن، موجوداتی که از توان تعقل کمتری برخوردارند، به‌خاطر موجوداتی که از توان تعقل بیشتری بهره‌مندند، وجود دارند: گیاهان به‌خاطر حیوانات وجود دارند و چهارپایان بی‌شعور به‌خاطر انسان؛ حیوانات اهلی برای استفاده از آنها و برای مصارف خوراکی، حیوانات وحشی (یا در هر صورت بیشتر آنها) برای تأمین غذا و دیگر لوازم فرعی زندگی مانند پوشاک و ابزارهای گوناگون. از آنجا که طبیعت هیچ چیزی را بی‌هدف یا بیهوده نمی‌آفریند، به یقین این مطلب درست است که طبیعت، همه حیوانات را برای انسان آفریده است. (Heywood, 1998: 187) آکوئیناس در اثر خود موسوم به مجموعه الهیات این ایده ارسطو را دنبال کرده و می‌افزاید که این دیدگاه با فرمان الهی، آن‌گونه که در سفر پیدایش آمده است، مطابقت دارد. او در دسته‌بندی گناهان تنها گناهان نسبت به خدا، خودمان یا همسایگانمان را جای می‌دهد و ارتکاب گناه نسبت به غیر انسان یا جهان طبیعت را امکان‌پذیر نمی‌داند. این تفکر، جریان غالب مسیحیت در مدت دست‌کم هشت قرن نخست مسیحیت بود. (سینگر، 1386: 45) 2. نظریه فاعلیت اخلاقی این نظریه در فلسفه اخلاق از آنِ وظیفه‌گرایانی است که معتقدند شأن اخلاقی، نه برای همه انسان‌ها، بلکه فقط برای انسان‌هایی است که بتوانند فاعل اخلاقی باشند. شأن اخلاقی بقیه موجودات، قطعاً از راه شأنی که برای انسان خردمند وجود دارد، حاصل شده است. امانوئل کانت، فیلسوف شهیر آلمانی می‌گوید: «احترام همواره تنها متوجه اشخاص است و هرگز به اشیا تعلق نمی‌گیرد.» (کانت، 1369: 86) منظور وی از اشخاص، فاعل‌های عقلانی است؛ یعنی موجوداتی که بر استدلال اخلاقی، از طریق اصول اخلاقی جهان‌شمولی که عقل ارائه می‌دهد، قدرت دارند. از نظر او فاعل‌های اخلاقی فی نفسه هدف بوده و ارزش ذاتی دارند و هرگز نمی‌توان با آنها صرفاً به‌عنوان ابزار‌هایی برای سایرین رفتار کرد. (همان: 73) همه فاعل‌های اخلاقی در رابطه با حیات و آزادی، به‌نحوی سازگار با آزادی، مشابه با آزادی سایرین، حق اساسی یکسانی دارند. (همان) در دیدگاه کانت، حیواناتِ غیر انسان و سایر موجودات، فاعل اخلاقی عقلانی نیستند، بلکه شیء هستند؛ آنها هیچ ارزش ذاتی‌ای ندارند و ما هرگز وظیفه‌ای نسبت به آنها نداریم. (همان) دو. نظریات غیرانسان محور با رشد و گسترش پژوهش‌های علمی در حوزه زیست‌شناسی تردیدهای جدی در مورد خلقت خاص انسان که مورد قبول مسیحیت بود و نیز توانایی انحصاری عقلانی انسان که مورد تأیید فرهنگ فلسفی ارسطویی بود، پدیدار شد. با دریافت‌های علوم شناختی که براساس آن معلوم شد حیوانات دیگر هم با درجات مختلف ویژگی‌های عقلانی مانند نشانگری ذهنی، حل مسئله، بهره‌گیری از ابزارهای مختلف، رفتار نمادین با دیگران و بالاخره احساس خود و معرفت به خویش را دارند، نسبت عمیق آدمی با حیوانات دیگر و همانندی وی با آنها رنگ واقعی گرفت؛ بدین‌ترتیب اینکه عقل و توان عقلانی انسان بتواند مبنای انسان‌محوری باشد، در معرض تردید قرار گرفت. همچنین انسان‌محوری دینی که بر وجود روح مبتنی بود، در معرض تردید قرار گرفته، و وجود روح نه فقط از ناحیه فلسفه‌های مادی و حس‌گرایانه، بلکه برخی دانش‌های نوظهور مانند علوم شناختی مورد تردیدهای جدی قرار گرفت؛ زیرا براساس علوم شناختی ادعا می‌شود که مغز مسئولیت مستمر ساختن تصویرهای ما از عالم، ازجمله خودمان را دارد و در مجموعه تصویرهای مغز از خود آدمی، چیزی که بتوان آن را روح نامید؛ یعنی موجود مستقلی که بتواند حتی پس از مرگ مغزی به وجود خود ادامه دهد، نیست. بدین‌ترتیب ادعا می‌شود که وجود روح که اساس تفکیک انسان و غیر انسان است، واقعیت ندارد. با کنار نهادن این عقیده که فقط انسان ارزش ذاتی دارد، انواعی از نظریه‌های غیر انسان‌محور که دامنه ارزش ذاتی را فراتر از انسان می‌دانند، ظهور و بروز یافتند که عمده‌ترین این نظریه‌ها را می‌توان در رویکرد احساس‌محور، حیات‌محور و یکپارچگی و انسجام کل‌گرایانه طبقه‌بندی کرد. 1. نظریه مدرک بودن (احساس‌محور) مدرک بودن عبارت است از توانایی تجربه لذت، درد و سایر حالات هوشیارانه ذهنی. برخی از نظریه‌پردازان اخلاقی برآنند که این توانایی، برای داشتن شأن اخلاقی، هم لازم است و هم کافی. از این گروه، برخی چنین استدلال می‌کنند که تمامی موجودات مدرک، شأن اخلاقی یکسانی دارند. (Singer, 1991) عده‌ای دیگر معتقدند، در عین اینکه همه موجودات و نه فقط موجودات مدرک دارای شأن اخلاقی هستند، اما شأن اخلاقی خاص هر موجود، بسته به مقدار مدرک بودن، خودآگاهی یا سایر مهارت‌های ذهنی متفاوت است. (Warren, 1997) پیتر سینگر یکی از مدافعان این نظریه است. از نظر او، فهم خطوط کلی اخلاق واقعاً محیط زیستی آسان است. چنین اخلاقی در اساسی‌ترین سطح آن، رعایت منافع همه مخلوقات ذی‌شعور، ازجمله نسل‌های بعدی تا آینده‌ای دور را مد نظر دارد. اخلاق محیط‌زیست موفقیت را برحسب رشد و پرورش توانایی فرد و دستاوردهای ناشی از رضایت و خرسندی واقعی می‌سنجد. (سینگر، 1386: 162) معیار مدرک بودن می‌گوید که با توجه به همه جوانب، کشتن یک موجود مدرک به‌لحاظ اخلاقی بدتر است از کشتن یک موجود زنده غیرمدرک. مرگ یک موجود مدرک حتی اگر بدون درد باشد، او را از تجارب لذت‌بخشِ ممکن در آینده محروم می‌کند. بنابراین، مرگ برای چنین موجودی می‌تواند بدبختی باشد؛ درحالی‌که برای موجود زنده غیرمدرک به این شکل بدبختی نیست. (همان) استدلال عمده این دیدگاه این است که فقط همه موجودات مدرک می‌توانند نگران آن چیزی باشند که برای آنها رخ می‌دهد. هرچند که توانایی تجربه درد برای موجودات زنده قادر به تحرک ارزشمند است، اما درد شدید فی‌نفسه مضر است. درد نسبت به موجودی که آن را تجربه می‌کند، شرّ ذاتی و لذت، خیر ذاتی محسوب می‌شود. ازاین‌رو، موجودات مدرک می‌توانند به انحائی که موجودات غیرمدرک برایشان امکان ندارد، آسیب دیده و بهره‌مند شوند. آنها نه‌تنها می‌توانند به آسیب رساندن وادار شوند، بلکه می‌توانند از زندگی‌ای که (درکل) برای آنها خوشایند است، محروم شوند. براساس این نظریه، بدون دلیل نمی‌توان هیچ موجودی را کشت؛ زیرا روشن است که بیشتر حیوانات مهره‌دار بالغ و طبیعی (پستانداران، پرندگان، خزندگان، دوزیستان و ماهیان) مدرک هستند. همچنین به احتمال قوی بسیاری از جانوران بی‌مهره، نظیر بندپایان (حشرات، عنکبوت‌ها و خرچنگ‌ها) نیز چنین‌اند؛ زیرا این موجودات نیز دارای بافت‌های حسی و سیستم عصبی‌اند و اغلب به‌گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویا می‌توانند ببینند و بشنوند و احساس آرامش کامل نمایند. اگر مدرک بودن، ملاک شأن اخلاقی است، در این صورت حتی نباید یک مگس را بدون دلیل معتبر کشت. 2. نظریه حیات ارگانیک این نظریه که به آن «حالت احترام به طبیعت» یا «حرمت حیات» هم گفته شده، درصدد است تا جایگاه اخلاقی مستقلی برای همه موجودات زنده ثابت کند. داشتن جایگاه اخلاقی مستقل به این معناست که موجودات مورد ادعا، دارای حقوقی هستند که دیگران باید آن را مستقل از منافع، حالات و یا احساسات خود رعایت کنند. این نظریه، بر حرمت حیات تک‌تک موجودات تأکید می‌ورزد و بر این باور است که «حیات ارگانیک» تنها معیار معقول برای شأن اخلاقی است. آلبرت شوایتزر جزو اولین اندیشمندان طرف‌دار این نظریه به‌حساب می‌آید. او معتقد است که همه موجودات زنده، از میکروب‌ها گرفته تا انسان‌ها، می‌خواهند زنده بمانند. او می‌گوید: «هرکس دارای حساسیت قوی اخلاقی است، درمی‌یابد که توجه به سرنوشت همه مخلوقات زنده یک امر طبیعی است.» (همان: 154) در دفاع از نظریه «حرمت حیات» این‌گونه استدلال می‌کند: فلسفه راستین باید کار خود را با نزدیک‌ترین و فراگیرترین واقعیت‌های آگاهانه آغاز کند. این مطلب را می‌توان به‌صورت زیر تنسیق کرد: «من موجود زنده‌ای هستم که اراده زیستن دارد و در میان موجودات زنده‌ای به‌سر می‌برم که اراده زیستن دارند.» ... درست همان‌گونه که در اراده معطوف به زیستن من اشتیاقی نسبت به حیات بیشتر هست و آن ستایش مرموز از این اراده‌ای که لذت نامیده می‌شود و بیم از نیستی و آن آسیب به اراده معطوف به زیستن که درد نامیده می‌شود؛ بنابراین، عین همین امر در هر اراده معطوف به زیستن حول و حوش من نیز حاصل است، خواه بتواند در حد فهم من بیان شود، خواه بیان‌ناشده بماند. بنابراین، اخلاق عبارت است از اینکه ضرورت حرمت نهادن به حیات هر اراده معطوف به زیستن را درست مانند آنچه در قبال اراده معطوف به زیستن خود دارم، احساس کنم. حاصل آنکه من هم‌اینک اصل بنیادی مورد نیاز اخلاق را در اختیار دارم: حفظ و حرمت حیات خیر است؛ نابود کردن، متوقف ساختن حیات شر است. یک انسان تنها در صورتی واقعاً اخلاقی به‌شمار می‌آید که از تکلیفی که برعهده اوست نسبت به کمک کردن به هر موجود زنده‌ای که توان کمک به او را دارد، پیروی کند و برای احتراز از آسیب رساندن به هر شیء جانداری از (هر) راه و روش دست بردارد.» (همان: 155) اصول استدلال آلبرت شوایتزر در دفاع از نظریه حرمت حیات بدین شرح است: ـ رفاه و شکوفایی حیات انسان‌ها و حیوانات بر روی زمین ارزش فی‌نفسه (مترادف با ارزش ذاتی و جبلی) دارند. ـ غنا و تنوع صور حیات به فهم این ارزش‌ها کمک می‌کند و صور حیات نیز ارزش فی‌نفسه دارند. ـ انسان هیچ حقی ندارد که این غنا و تنوع را کاهش دهد، مگر برای برآوردن نیازهای ضروری. (همان) پل تیلور اندیشمند آمریکایی دیدگاهی مشابه آلبرت شوایتزر دارد. او در کتابش با عنوان حرمت حیات می‌گوید: هر موجود جانداری «به شیوه خاص خود خیر خودش را طلب می‌کند.» (Taylor, 1986:155) از نظر او «موجودات زنده از لحاظ غایت‌شناختی، سیستم‌هایی سازماندهی‌شده هستند که تلاش می‌کنند حیات خود را حفظ کرده و نوع خود را استمرار بخشند.» (Ibid) از نظر تیلور موجودات زنده دارای ارزش ذاتی هستند: «داشتن حالت احترام نسبت به طبیعت به معنای آن است که گیاهان و جانوران وحشی و اکوسیستم‌های طبیعی زمین را از ارزش ذاتی برخوردار بدانیم. ارزش ذاتی این موجودات را می‌توان پیش‌شرط حالت احترام دانست.» (Ibid) وی می‌گوید آنها غایات یا مصلحت‌هایی خاص خود دارند که مقتضی رعایت اخلاقی است. تیلور استدلالات طرف‌داران این دیدگاه که انسان‌ها در قیاس با سایر موجودات زنده دارای ارزش ذاتی استوارتری هستند را رد می‌کند و معتقد است، توانایی‌های متمایز ما نشان‌دهنده ارزش بیشتر ما نیست؛ زیرا هر گونه‌ای از موجودات توانایی‌های متمایزی دارد که به‌واسطه فرم زندگی آن شکل گرفته است. ازاین‌رو چنین نتیجه می‌گیرد که تمامی موجودات زنده دارای شأن اخلاقی یکسانی هستند؛ بدین معنا که ما ممکن است تنها زمانی به موجودات زنده آسیب برسانیم که چنین کاری به‌خاطر دفاع از خود یا حفظ جان بشر ضرورت یابد. پل تیلور در کتاب خود نظریه‌ای را طرح می‌کند که از سه عنصر ترکیب یافته است: 1. یک نظام اعتقادی ـ نگاه زیست‌محور ـ نسبت به طبیعت که پذیرش آن مستلزم آگاهی از خود، به حیث یک هویت زیست‌شناختی است. 2. این نظام اعتقادی پشتیبان احترام به طبیعت به‌عنوان یک نگرش اخلاقی بنیادی است. 3. چنین نگرشی موجب در پیش گرفتن برخی قواعد شخصی رفتاری می‌شود. (Ibid) 3. نظریه بوم‌شناسی عمیق بوم‌شناسان عمیق کسانی هستند که می‌خواستند از تمامیت و یکپارچگی زیست‌کره، صرف‌نظر از منافع احتمالی‌ای که انجام دادن چنین کاری برای انسان‌ها دارد، محافظت کنند. سال‌ها پیش آلدو لئوپولد، بوم‌شناس آمریکایی معتقد شده است که «نظام اخلاقی جدیدی» وجود دارد که به رابطه انسان با زمین پرداخته، به‌نحوی که خاک، آب، گیاه و حیوانات و به‌طورکلی همه زمین و موجودات روی آن را شامل شود. درحالی‌که بعضی از نظریات زیست‌محیطی بر تک‌تک موجودات تأکید دارند، این نظریه درصدد است تا موضوع عامی را محور ارزش قرار داده و ارزش ذاتی برای نوع موجودات یا مجموع زیست‌کره و امثال آن ثابت نماید. از نظر لئوپولد یک چیز در صورتی درست است که گرایش داشته باشد از تمامیت، ثبات و زیبایی اجتماع زیستی محافظت کند و در صورتی نادرست است که به نحو دیگری گرایش داشته باشد. (Leopold, 1949) به‌طورکلی چند اصل برای اخلاق بوم‌شناختی عمیق بیان شده است که در ظاهر با اصول گفته‌شده در نظریه حرمت حیات تفاوتی ندارد، اما برداشت‌های جدیدی از آن صورت گرفته که به آن اشاره می‌شود. اصول اخلاقی این نظریه این‌گونه بیان شده است: 1. رفاه و شکوفایی انسان‌ها و حیوانات بر روی زمین ارزش فی‌نفسه (مترادف با ارزش ذاتی و جبلی) دارد. این ارزش‌ها فارغ از فایده‌مندی عالم حیوانات برای اهداف انسانی است. 2. غنا و تنوع صور حیات به فهم این ارزش‌ها کمک می‌کند و صور حیات نیز ارزش فی‌نفسه دارند. 3. انسان حق ندارد این غنا و تنوع را کاهش دهد، مگر برای برآوردن نیازهای ضروری. گرچه این اصول تنها به حیات اشاره دارد، اما آرن نس و جورج سشنز، دو فیلسوف آمریکایی در مقاله‌ای که در سال 1984 منتشر کردند، ضمن برشمردن این اصول برای بوم‌شناسی عمیق، از واژه «زیست‌کره» به‌نحوی استفاده می‌کنند که به‌صورتی فراگیر شامل اشیای بی‌جان مانند رودخانه‌ها، منظره‌ها و نظام‌های زیستی نیز بشود. (سینگر، 1386: 158) ریچارد سیلوان و وال پلاوود، دو اندیشمند استرالیایی نیز از طرف‌داران این نظریه هستند که در نظام اخلاقی خود از حد موجودات جان‌دار فراتر رفته، معتقد شدند: «بدون دلیل قوی، رفا اشیا یا نظام‌های طبیعی را نباید به خطر انداخت.» (همان) دلیل اصلی این گروه «شهود» است. از نظر آنها «همه اشیا در زیست‌کره حقی برابر نسبت به حیات و شکوفا شدن و رسیدن به صور خاص انکشاف و تحقق ذاتی خود در چارچوب تحقق ذاتی مطلق عظیم‌تر دارند» و شهود اساسی این است که همه موجودات در زیست‌کره، در حکم اجزای یک کل به هم مرتبط، از حیث ارزش ذاتی برابرند. (همان) مدعای این دسته از اندیشمندان می‌تواند عام‌ترین نظریه به‌لحاظ شمول در نظریات موجود باشد. 4. نظریه رابطه بنیاد نظریه رابطه‌بنیاد نظریه‌ای است که می‌توان آن را ساختارگار نامید. این نظریه که در دو سطح مطرح می‌شود، وجود روابط اجتماعی یا اکوسیستمی را به‌عنوان پیش‌فرض، معیار شأن اخلاقی می‌داند. از این منظر شدت و ضعف این روابط می‌تواند تعیین‌کننده درجه شأن و بالتبع مقدار مسئولیت اخلاقی انسان باشد. براساس این نظریه استدلال شده است که شأن اخلاقی بر روابط اجتماعی یا سایر روابطی که فاعل‌های انسانی دارند، مبتنی است. نل نادینگز استدلال می‌کند که ما نسبت به سایر انسان‌ها وظایفی داریم؛ چراکه دارای این توانایی طبیعی هستیم که از یکدیگر مراقبت کرده و به یکدیگر توجه داشته باشیم. (Noddings, 2003: 56) وی معتقد است ما نه‌تنها به‌خاطر اینکه از لحاظ روان‌شناختی قادر به مراقبت از انسان‌های مدرک هستیم، بلکه به‌خاطر اینکه آنها قادر به واکنش نشان دادن به این مراقبت هستند، وظایفی نسبت به آنها داریم. اگر آنها بزرگ‌سال باشند، احتمالاً قادر به مراقبتی کاملاً متقابل خواهند بود. اما حتی کودکان و ناتوانان ذهنی نیز می‌توانند توأم با درک و شناخت واکنش نشان دهند؛ این مقدار برای تثبیت وظایف ما نسبت به آنها کافی است. همچنین ممکن است به این نتیجه برسیم که اگر درگیر مراقبت از گیاهان و حیوانات شویم، نسبت به آنها دارای وظایفی اخلاقی هستیم؛ اما این وظایف هرگز به سنگینی وظایفی نیست که نسبت به انسان‌ها داریم؛ زیرا پتانسیل رابطه متقابل، کمتر است. (همان) جی. بیرد کالیکات استدلال می‌کند که شأن اخلاقی نه‌تنها بر چنین روابط عاطفی و اجتماعی، بلکه بر روابط اکوسیستمی نیز مبتنی است. (Callicott, 1984) وی دنباله‌رو آلدو لئوپولد است که معتقد بود سرمنشأ تمامی وظایف اخلاقی، روابط جمع است. هریک از ما درگیر تعدادی جمع‌های اجتماعی است. ما به‌عنوان عضو یک جمع اجتماعی وظایفی نسبت به سایر اعضا و نیز نسبت به خود جمع داریم. اما علاوه بر این ما عضو جمع‌های بیولوژیکی نیز هستیم و وظایفی هم نسبت به هم‌قطاران خود در این جمع‌ها داریم. زمین نه‌تنها متشکل از موجودات زنده است، بلکه از خاک، هوا، آب و سایر موجودات زنده نیز تشکیل شده است. از آنجا که ما بخشی از جمع زنده زمین هستیم و به‌خاطر حیات خود به آن وابسته‌ایم، از لحاظ اخلاقی موظفیم با همه اعضای آن به‌صورتی رفتار کنیم که انسجام، ثبات و زیبایی آن را حفظ نماییم. کالیکات متذکر می‌شود که انسان‌ها نه‌تنها با یکدیگر، بلکه با حیواناتِ متعلق به سایر گونه‌ها نیز روابط اجتماعی دارند. این حیوانات متعلق به آن چیزی هستند که مری میگلی آنها را «جمع‌های اجتماعی مرکب» می‌نامد. (Midgley, 1998: 112) کالیکات استدلال می‌کند که این روابط اجتماعی میان‌گونه‌ای، وظایف اخلاقی خاصی را می‌طلبد. این وظایف به‌واسطه قراردادهای اجتماعی ضمنی‌ای شکل می‌گیرند که بین انسان‌ها و حیوانات یک گونه خاص پدید آمده و می‌تواند از گونه‌ای به گونه دیگر متفاوت باشد؛ ازاین‌رو، ممکن است آنچه که ما باید نسبت به گاوها و جوجه‌ها انجام دهیم، با آنچه که باید نسبت به سگ‌ها، گربه‌ها و اسب‌ها انجام دهیم، متفاوت باشد. (Callicott, 1989) منابع و مآخذ 1. اتکینسون، آر.اف، 1370، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی‌نیا، تهران، مرکز نشر و ترجمه کتاب. 2. بنسون، جان، 1382، اخلاق محیط زیست، مقدمات و مقالات، ترجمه عبدالحسین وهاب‌زاده، مشهد، انتشارات جهاد دانشگاهی. 3. جوادی، محسن، 1387، انسان‌محوری در اخلاق زیست‌محیطی، مقالات و بررسی‌ها، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. 4. سینگر، پیتر، 1386، «اخلاق محیط زیست»، ترجمه علیرضا آل‌بویه، نقد و نظر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، سال دوازدهم، شماره 45. 5. طباطبایی، سید محمد حسین، 1417، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 6. فرانکنا، ویلیام کی،1383، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، طه. 7. کانت، ایمانوئل، 1369، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی. 8. کتاب مقدس. 9. مصباح یزدی، محمدتقی، 1380، فلسفه اخلاق، نگارش و تحقیق احمدحسین شریفی، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل. 10. ـــــــــــــ ، 1373، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات. 11. مطهری، مرتضی، 1363، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا. 12. Callicott , J. Baird, 1989, In Defense of the Land Ethics: Essays in Environmental Philosophy. New York: State University of NewYork press. 13. Heywood, A.M , 1998, political Theory: An Introduction, Palgrave Macmillan. 14. Leopold, Aldo, 1949 , AS and County Almanac, Oxford University Press. 15. Midgley , Mary, 1998 ,Animals and Why They Matter, Athens, Georgia: University of Georgia Press. 16. Nodding"s, Nell, 2003 ,Caring: A Femining Approach to Ethics and Moral Education, university of California Press. 17. Pojman , Louis P, 1991, Environmental Ethics, Wadsworth , Forth edition. 18. Singer, Peter, 1993, Practical Ethics, Oxford Reading in Philosophy. 19. Taylor, Paul W, 1986, Respect For Nature; A Theory of Environmental Ethics, Princeton University press. 20. Warren, Mary Ann, 2003, Moral Status, A Companion to Applied Ethics, Blackwell Companions to Philosophy, Edited by R. G frey and Christopher Wellman. منبع: فصلنامه اخلاق - شماره 15 ادامه دارد ...
92/12/09 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 28]
-
گوناگون
پربازدیدترینها