محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830526802
نقش اسلامى سازى محتواى آموزشى در درونى شدن ارزش هاى اسلامى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نقش اسلامى سازى محتواى آموزشى در درونى شدن ارزش هاى اسلامى
پس از شناخت معيارهاى بازشناسى محتواى اسلامى از غيراسلامى، نقش هايى چون توحيدپرورى، عقل پرورى، نقل آموزى، تكامل بخشى و ارزش آموزى ، براى كتاب اسلامى در درونى شدن ارزش ها به دست مى آيد.
بخش اول
چكيده
شكوفاسازى و درونى سازى ارزش هاى اسلامى و هويت سازى بر اساس آنها، روش هاى مستقيم و غيرمستقيمى دارد. به اذعان كارشناسان تربيتى، روش هاى غيرمستقيم، تأثير بهتر و بيشترى در فرايند تربيت و شكوفا نمودن استعدادهاى درونى دارند. يكى از روش هاى غيرمستقيم تربيت، تلفيق ارزش هاى الهى در كتاب هاى علمى و آموزشى، و اسلامى سازى محتواى آنهاست. كتاب اسلامى ـ حتى اگر محتوايش علوم رياضى و تجربى باشد ـ كاركرد ارزش آموزى خواهد داشت.
تحليل نقش اسلامى بودن محتواى كتاب ها در درونى شدن ارزش هاى اسلامى، در گرو شناخت دقيق محتواى اسلامى است. پس از شناخت معيارهاى بازشناسى محتواى اسلامى از غيراسلامى، پنج نقش و كاركرد اساسى، براى كتاب اسلامى در درونى شدن ارزش ها به دست مى آيد. نقش هايى چون توحيدپرورى، عقل پرورى، نقل آموزى، تكامل بخشى و ارزش آموزى، كاركردهايى هستند كه به طور غيرمستقيم و تدريجى موجب درونى شدن ارزش هاى اسلامى مى شوند. نتيجه درونى شدن ارزش ها به وسيله كتاب اسلامى، تربيت انسانى كامل و ساختن هويت و شخصيتى اسلامى خواهد بود.
كليدواژه ها: تحليل محتواى كتاب ها، اسلامى سازى محتواى آموزشى، كتاب درسى اسلامى، علم اسلامى، محتواى برنامه درسى، روش هاى درونى سازى ارزش هاى اسلامى.
مقدّمه
جايگاه محتواى آموزشى در نظام تربيتى
ماهيت علمى كه محتواى تربيت را فراهم مى سازد، از عناصر عمده برنامه درسى به شمار مى رود. اهميت برنامه ريزى درسى به اندازه اى است كه ملكه علوم تربيتى و قلب نظام آموزشى1 نام گرفته است؛ چراكه با يادگيرى و طراحى عوامل و عناصر آن مرتبط است.2 برنامه درسى، بازتابى از فلسفه تربيتى و در حقيقت، سازوكار تحقق اهداف آموزشى است.3 يكى از راه كارهاى تحقق اهداف تربيتى، استفاده از ابزار و رسانه هاى آموزشى، و مهم ترين4 و رايج ترين آنها كتاب درسى است.
رابطه كتاب آموزشى و برنامه درسى به حدى است كه عده اى در گذشته و حتى امروز،5 برنامه ريزى درسى را به فرايند تعيين محتواى كتاب هاى درسى، تعريف مى كرده اند؛6 هرچند در رويكردهاى نوين، برنامه ريزى درسى، از تعيين محتواى يادگيرى و آموزش ميراث فرهنگى مكتوب به تبيين شيوه هاى تفكر و تربيت متفكر تغيير مسير داده است.7 افزون بر اسلامى سازى محتواى آموزشى، تلفيق ارزش هاى اسلامى در ضمن تعليم دانش ها نيز رسالت برنامه درسى است كه اهميت اين مقوله را دوچندان مى كند.8
براى درونى سازى ارزش هاى اسلامى از راه محتواى آموزشى، نخست بايد تعريف روشنى از علم و محتواى اسلامى در دست داشته باشيم. پس از يافتن شاخص هاى علم اسلامى، پرسش بعدى درباره نحوه گنجاندن علوم و محتواى اسلامى در
كتاب هاى درسى به گونه اى است كه متفكران و متخصصانى متعهد به ارزش هاى اسلامى پرورش دهند. پاسخ به اين پرسش، به شيوه برنامه ريزى درسى برمى گردد. آنچه به اجمال مى توان گفت اين است كه بهترين نوع طراحى و تدوين محتواى آموزشى، ريختن كتاب هاى درسى در قالب برنامه درسى تلفيقى است؛ برنامه اى كه ارزش ها را در ضمن دانش ها آموزش دهد، نه جداى از آنها. جداسازى دانش از ارزش در مقام آموزش، به طور غيرمستقيم نگرشى سكولار در ذهن متربى تداعى مى كند.
معناى علم و محتواى اسلامى
از علم اسلامى معمولاً با عنوان علم دينى بحث مى شود و درباره آن نظريات مختلفى مطرح مى گردد. عده اى علم دينى را واژه اى بى معنا و حتى متناقض مى دانند و بسيارى نيز قايل به امكان و وقوع آن شده اند. قايلان به امكان علم دينى، باوجود اختلافى كه در تعيين حدود و ثغور اين واژه دارند، كه به اختلاف مبانى تصورى و تصديقى ايشان در تعريف عقل، دين و تعيين قلمرو هريك برمى گردد، بر اصل اين نكته اتفاق دارند كه اسلام داراى حقوق، سياست، مديريت، تربيت، روان شناسى و علوم موردنياز اجتماع است و اضافه وصف اسلامى به اين موضوعات، گزاف نيست. قايلان به وجود علم دينى، در تعيين حدود اين اصطلاح دو رويكرد را اختيار كرده اند كه به رويكردهاى حداقلى و حداكثرى شناخته مى شوند.
اثبات حداقلى و حدّ ميانى علم دينى
اثبات علم دينى، محدود به حدودى است كه تعيين آنها مورد اختلاف نظريه پردازانِ قايل به علم اسلامى است. برخى از قايلان به امكان علم دينى، دايره اين اصطلاح را به برخى از علوم فقهى، قرآنى و روايى، مانند فقه، اخلاق، تفسير و كلام محدود مى كنند. در مقابل، بعضى از نظريات، همه علوم را قابل اسلامى بودن مى دانند؛ اما نظر انديشمندانى ديگر، حد فاصلى ميان اثبات حداقلى و حداكثرى است. هر دو رويكرد حد ميانى و حداكثرى بر نقش كليدى فلسفه مضاف اسلامى9 و تنقيح مبانى هستى شناختى، انسان شناختى، معرفت شناختى و ارزش شناختى اسلام، بر اسلامى شدن علوم، به ويژه علوم انسانى، تأكيد دارند.10
تصويرسازى از علم دينى بر اساس رويكرد اثباتى حداقلى و حد ميانى، شامل همه علوم نمى شود. به نظر عده اى از صاحبان اين نظريه، دين، اصول و هدف ها را بيان مى كند و روش ها و ابزار را بايد از عقل خواست.11 تعريف ايشان از علم دينى و اسلامى، علمى است كه يا به نحوى از واجبات اسلامى باشد ـ يعنى يا واجب عينى باشد يا واجب كفايى و يا مقدمه واجب ـ12 و يا از علوم نافع باشد. به نظر ايشان، اساسا درست نيست كه ما علوم را به دينى و غيردينى تقسيم كنيم تا اين توهم براى برخى پيدا شود كه علوم غيردينى از اسلام بيگانه اند. جامعيت و خاتميت اسلام، اقتضا مى كند هر علم مفيد و نافعى را كه براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است، دينى بخوانيم.13
بنابر تبيين ديگرى از اين نظريه، علم اسلامى مانند انسان ساختارى دوگانه دارد:14 علم نقلى، وحيانى و واجب عينى است و علم عقلى، اكتسابى و واجب كفايى. علت اين دسته بندى آن است كه علوم به لحاظ ميزان قطعيت و يقين، و ابزارهاى كسب آنها متفاوت اند. معرفت يا علم واجب عينى، محدود يقينى است و تحصيل آن براى هر فرد مسلمان واجب مى باشد. اين علم شامل معرفت به اركان دين، شروط ايمان و شريعت است. از سوى ديگر، علم واجب كفايى، مطابق با نياز جامعه ضرورت مى يابد و كسب تخصص برخى افراد در زمينه علوم اكتسابى و عقلانى، مانند علوم پزشكى، رياضى، طبيعى و اجتماعى، لازمه تداوم حيات جامعه است. علم وحيانى و واجب عينى، موردنياز عموم است؛ ولى براى تحقق شرط علم واجب كفايى، دانشجويان علوم نقلى بايد در يكى از رشته هاى علوم عقلى متخصص شوند.15
دين در تعريف ديگرى از قايلان به امكان علم دينى، مجموعه باورها، ارزش ها و رفتارهايى است كه انسان را به كمال نهايى و سعادت ابدى ـ كه همانا قرب به خداوند است ـ رهنمون مى شود. بنابراين معنا، محتواهايى از عقل و نقل كه در راستاى هدف يادشده قرار داشته باشند، دين و دينى خواهند بود.16 تعريف دين در نظر اين متفكران، گرچه منحصر در متون نقلى و كتاب و سنت نيست، همه گزاره هاى عقلى و حتى نقلى را نيز دربرنمى گيرد؛ بلكه فقط مفادى از معقولات را شامل مى شود، كه «مقرِّب به خداوند» يا «مبين اراده تشريعى الهى»،17 يعنى «احكام و قوانين اسلامى» باشد.18
با توجه به معيارهاى مطرح شده براى اسلامى بودن علم، در كلمات مختلف نظريه پردازانِ رويكرد حداقلى و حداكثرى، شاخص هاى علم اسلامى در اين رويكرد را مى توان در قيود زير خلاصه كرد: تأثيرگذارى بر كمال نهايى و سعادت ابدى انسان (مقرِّبيت)؛ بيان و كشف حكم و قانونى از قوانين اسلام (كاشفيت)؛ واجب بودن تحصيل آن از نظر اسلام (مطلوبيت وجوبى)؛ نافع بودن و سودمندى آن علم براى انسان (نافعيت).
اثبات حداكثرى علم دينى
رويكرد حداكثرى به علم دينى، تمامى دانش ها و برآيندهاى نظرى عقل را به شرط برخوردار بودن يا شدن از فلسفه مضاف اسلامى، دينى مى داند. اگر عقلْ حجت دينى است و حكم دين را مى رساند، پس محصولات عقلى، به معناى وسيع آن، شامل علوم طبيعى، انسانى، رياضى و فلسفه نيز مطالب دينى را مى رسانند؛ نه آنكه بيگانه و متمايز از دين باشند.19
طبق اين رويكرد، همه دانش ها قابل اسلامى سازى اند و براى اسلامى شدن آنها، تنها بايد مبانى يا فلسفه مضاف آنها اسلامى شود. مثلاً در مبانى هستى شناختى، بايد عنوان خالق كه «مبدأ فاعلى»20 است، ملحوظ باشد. همچنين هدف خلقت كه پرستش خدا و گسترش عدل و داد است، به عنوان «مبدأ غايى» منظور شده، منافع علم با مقاصد خلقت، هماهنگ شوند.21
به طوركلى، علم اگر علم باشد، نه وهم، خيال و فرضيه محض، هرگز غيراسلامى نمى شود. علمى كه اوراق كتاب تكوينى الهى را ورق مى زند و پرده از اسرار و رموز آن برمى دارد، ناگزير اسلامى است و معنا ندارد كه آن را به اسلامى و غيراسلامى تقسيم كنيم؛ چراكه علم صائب، تفسير خلقت و فعل الهى بوده، تبيين كار خدا حتما اسلامى است؛ گرچه فهمنده اين حقيقت را درنيابد و خلقت خدا را طبيعت بپندارد.
بر اساس رويكرد حداكثرى، حتى علم فيزيك نيز در شرايطى كه مفيد يقين و طمأنينه عقلائيه باشد و در مرز فرضيه، وهم و گمان به سرنبرد، يقينا اسلامى است؛ هرچند شخص فيزيك دان ملحد و يا شاك باشد.22 براى مثال، در خصوص كسى كه ملحدانه ارتباط قرآن را ـ كه كتاب تدوينى است ـ با مبدأ وحى قطع مى كند، ولى در عين حال به بررسى قصص، تاريخ و تفسير آن مى پردازد و جهات ادبى، لطايف، فصاحت و بلاغت آن را بر طبق ضوابط ادبى و تفسيرى كشف مى كند، نمى توان به استناد الحادش، فهم و تفسير او را به اسلامى و غيراسلامى تقسيم كرد؛ هرچند صاحب اين فهم به مسلمان و غيرمسلمان تقسيم شود.23
نتيجه اينكه بنابر نظريه حداكثرى در تعيين گستره علم اسلامى، هيچ علمى سكولار نخواهد بود؛ هرچند عالم آن علم مى تواند سكولار زندگى كند؛ زيرا پيش فرض ها، يعنى اصول موضوعه هر علم، تعيين كننده الحادى و الهى بودن آن دانش است.24
نظريه برگزيده در معناى علم اسلامى
انكار علم دينى يا برداشت حداقلى از آن، ناشى از تصور جدايى علم و عقل از دين بوده، در ذهنيت عمومى انديشمندان اين رويكرد، دين منحصر در نقل و متون دينى است. علم در اين انديشه، فراورده عقل بشرى است، نه امرى الهى و آسمانى. وقتى صاحب نظران اين عرصه، از وجود يا عدم سياست، تربيت، اقتصاد و ديگر علوم موردنياز اجتماع در دين سخن به ميان مى آورند، منظورشان از دين، نقل است كه گاه از آن به متون دينى تعبير مى كنند. در اين طرز تلقى از دين، فرقى نمى كند كه مراد از علم، كدام اصطلاح آن باشد؛ بلكه بشرى يا دينى بودن علم، بستگى به منبع آن دارد؛ اگر عقل باشد، بشرى، و اگر نقل باشد، الهى است.
رويكرد اثباتى حدوسط و حداكثرى، مبتلا به اين برداشت نادرست نيست. علم و عقل در اين دريافت، به همراه نقل، در آغوش دين قرار دارند، نه در مقابل آن. پس صاحبان رويكرد اثباتى، اختلافى در تعريف دين اسلام ندارند. از مشتركات ديگر، رويكرد اثباتى، عدم تخطئه علوم عقلى و تجربى، و به رسميت شناختن علم بماهو علم25 و خدشه در فلسفه مضاف26 آنهاست. هر دو رويكرد حدميانى و حداكثرى، بر ضرورت تدوين فلسفه هاى مضاف براى تحقق علوم اسلامى تأكيد دارند. پس اين گروه در تعريف علم و عقل و به طوركلى، مبادى بحث، اختلافى ندارند.27
شايد در ظاهر امر به نظر برسد كه اختلاف صاحبان رويكرد اثباتى، به محدوديت و نامحدوديت علم اسلامى برگردد؛ چنان كه عبارات ايشان نيز ظاهر در همين است؛ اما اگر از قايلان به رويكرد حداكثرى بپرسيم كه براى مثال، «علم سحر، اسلامى است يا غيراسلامى؟»، مسلما در پاسخ خود، حدى براى اسلامى بودن علم سحر، ذكر خواهند كرد و اين يعنى محدود و مضيق شدن علم اسلامى؛ هرچند بسيار كم و اندك. پس واقع امر اين است كه اختلاف درون گروهى رويكرد اثباتى، در نوع قيد و سعه و ضيق دايره مصاديق علم اسلامى است.
با نگاه دقيق تر مى توان گفت، اختلاف رويكرد اثباتى در مصداق شناسى علم اسلامى است، نه در مفهوم شناسى آن. گروهى فقط بعضى از علوم را مؤثر در سعادت مى دانند و گروه ديگر، تقريبا همه علوم را. حتى رويكرد حداقلى نيز با تبديل قيد مطلوبيت وجوبى به «مشروعيت» يا دست كم مطلق مطلوبيت،28 قابل وارد شدن در همين دسته و تبديل سه رويكرد مفهومى به يك رويكردى است كه اختلاف صاحبانش، در مصداق شناسى است. به يقين، صاحبان رويكرد حدميانى و حداكثرى نيز علوم نامشروع را اسلامى نمى دانند؛ بنابراين تفاوتى ماهوى ميان اين دو رويكرد ديده نمى شود.
برآيند رويكرد اثباتى حدوسط و حداكثرى، يعنى الهى بودن علم به تنهايى، و اسلامى بودن آن به همراه فلسفه مضافش، با توجه به تعريف دين، عقل و فلسفه مضاف،29 منطقى به نظر مى رسد. بين علم اسلامى و علم الهى بايد فرق گذاشت. تعبير اول بايد درباره علم به همراه فلسفه اش به كار رود؛ ولى تعبير دوم براى علم مطلق و بدون در نظرگرفتن فلسفه مضافش. خلط اين دو اصطلاح، ناشى از عدم تفكيك عالم تشريع از عالم تكوين است. الهى بودن علوم و ديگر پديده ها مربوط به مبدأ فاعلى و تكوين آنها توسط خداى متعال است؛ ولى اسلامى بودن يك مفهوم، در گرو نوع ارتباط آن با عالم تشريع و اعتبار و اراده تشريعى الهى است نه اراده تكوينى او جلّ جلاله. علم اسلامى، يا بايد كاشف از اراده تشريعى خداوند متعال باشد يا متكى بر آن؛ مثلاً بيانگر حكمى وجوبى، استحبابى يا جوازى باشد، يا اينكه خودش واجب، مستحب يا جايز باشد.
بين علم اسلامى و علم نافع نيز بايد فرق گذاشت.30 بين اين دو اصطلاح، نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. همه علوم اسلامى نافع اند، اما همه علوم نافع، اسلامى نيستند؛ چنان كه همه مسلمانان مخلوق اند، اما همه مخلوقات، مسلمان نيستند. همه علوم، حتى علم سحر، منافعى دارند؛ اما زمانى اسلامى اند كه ديگر عناصر و مسائل بنيادى اسلام، يعنى فلسفه مضاف اسلامى را دارا باشند و منافع محلله آنها در چارچوب اين فلسفه قرار گيرند؛31 براى نمونه، يكى از مسائل بنيادين علم اسلامى، داشتن متدولوژى اصولى32 است؛ اگر علمى نافع بوده، همه قيود و شروط ديگر را هم داشته باشد، ولى به روش اصولى با ادله عقلى و نقلى ديگر، نسبت سنجى نشده باشد، گرچه الهى است، هنوز اسلامى نشده، قابل اتصاف به اين وصف نيست.
با توجه به قيود مورد قبول براى علم اسلامى، مراد از علم اسلامى، علمى خواهد بود كه مشروع فقهى، مبتنى بر شيوه اجتهادى اصولى، و مضاف به فلسفه اسلامى باشد. قيود ديگرى كه برخى از دارندگان رويكرد حداقلى گفته اند، يا درست نيستند33 و يا از آثار علم اسلامى به شمار مى روند.34
پي‌نوشت‌ها:
1ـ كورش فتحى واجارگاه، اصول برنامهريزى درسى، ص 9.
2ـ ميترا دوانلو، برنامه درسى پنهان، ص 129.
3ـ ر.ك: هاشم روزنانى، «اسلامىكردن برنامه آموزشى و تحصيلى»، ترجمه سوسن كشاورز، روششناسى علوم انسانى، ش 32، ص 87ـ110.
4ـ از قديم، مربيان بر اين اعتقاد بودهاند كه برنامهريزى درسى، شامل مجموعهاى از موضوعات است كه معلم براى يادگيرى دانشآموزان بيان مىكند. طبق اين تعريف، برنامه درسى همان تدوين محتواى آموزشى است ر.ك: همان.
5ـ برخى از محققان معتقدند تلقى متداول امروز از برنامهريزى درسى عبارت است از مواد و محتواى درسى كه توسط مربى و متربى، تدريس و تدرس مىشود (ر.ك: سيلور جى. گالن و الكساندر ويليام ام. و لويس آرتور جى، برنامهريزى درسى، ترجمه غلامرضا خوىنژاد، ص 34).
6ـ على تقىپور ظهير، مقدمه بر برنامهريزى آموزشى و درسى، ص 40.
7ـ كورش فتحى اجارگاه، همان، ص 20.
8ـ زهرا شعبانى، «برنامههاى درسى تلفيقى علوم و مفاهيم اخلاقى در كشورهاى آمريكا، كانادا، و استراليا، به منظور ارائه نمونههاى تلفيقى براى دوره ابتدايى ايران»، تربيت اسلامى، ش 2، ص 89ـ141.
9ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: على مصباح، جزوه فلسفه علوم انسانى، ص 22.
10ـ ر.ك. همان؛ دبيرخانه همايش مبانى فلسفى علوم انسانى، جستارهايى در فلسفه علوم انسانى از ديدگاه مقام معظم رهبرى.
11ـ عباس مخلصى، «عقلانيت دين در قرائت شهيد مطهرى»، حوزه، ش 79، ص 91ـ111.
12ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 1، ص 16.
13ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، ده گفتار، ص 173.
14ـ ر.ك: حسن احمدى، روش برنامهريزى در بخش فرهنگ.
15ـ ر.ك: هاشم روزنانى، همان؛ براى توضيحات بيشتر، ر.ك. نقيب العطاس، مفهوم آموزش و پرورش اسلامى.
16ـ محمدتقى مصباح، دين و آزادى، ص 14.
17ـ همان.
18ـ دبيرخانه همايش مبانى فلسفى علوم انسانى، جستارهايى در فلسفه علوم انسانى از ديدگاه حضرت علّامه آيتالله مصباح يزدى، ص 118.
19ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 167.
20ـ يعنى آفريدگار حكيمى هست كه همو خلقت را داراى آثار و خواص ويژهاى قرار داده است.
21ـ بر اين پايه، اگر علم و دانش طايفهاى از مشتغلين به دينشناسى، يعنى حوزويان، كه متمركز بر ادله نقلى هستند و در حوزههاى علمى به فهم و تفسير آنچه خداوند فرموده مشغولاند و قول خداى تعالى را محور و موضوع تلاش علمى خويش قرار دادهاند، دينى و اسلامى است، به همان ميزان علم و دانش دانشگاههاى اسلامى كه در كنار حوزههاى علمى، همت خود را مصروف ادراك و فهم فعل خدا قرار داده، درصدد تفسير جهان خلقتاند نيز اسلامى است. اگر تفسير قول خدا، علم اسلامى را به دست مىدهد، تفسير فعل خدا نيز علمى اسلامى خواهد بود.
22ـ اينكه يك طبيعىدان ملحد به سبب اعوجاج و الحادش ارتباط عالم طبيعت با خدا را قطع كرده، خلقت بودن آن را باور ندارد، موجب آن نيست كه فهم او از طبيعت، در صورتى كه حقيقتا علم و كشفى اطمينانآور باشد، فاقد حجيت و اعتبار شرعى تلقى گرديده، تفسير فعل خدا قلمداد نشود.
23ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى.
24ـ ر.ك: همان.
25ـ دبيرخانه همايش مبانى فلسفى علوم انسانى، جستارهايى در فلسفه علوم انسانى از ديدگاه مقام معظم رهبرى، ص 19و20؛ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى.
26ـ ر.ك. محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 22.
27ـ فرهنگستان علوم اسلامى، تعاريف جديدى براى مبادى مذكور ارائه كردهاند كه به دليل پارهاى ابهامات، مورد اقبال محققان قرار نگرفته، بررسى آنها از رسالت اين نوشتار خارج است.
28ـ مشروعبودن شامل اباحه هم مىشود ولى مطلوبيت فقط با واجب و مستحب مىسازد.
29ـ در تعريف فلسفه مضاف، كه صاحبان رويكرد حد ميانى و حدأكثرى بر دخالت آن در اسلامىشدن علوم اتفاق دارند، همه قيود ذكر شده، يعنى مقربيت، كاشفيت و مشروعيت قابل اندراج است؛ چه از مباحث اساسى فلسفه مضاف، اصول و مبانى يا بهاصطلاح «مبادى» علم مضافٌاليه است كه قيود مذكور در مبانى ارزششناختى قابل اندراج هستند.
30ـ ر.ك. مرتضى مطهرى، ده گفتار فريضه علم، ص 173.
31ـ در مورد اشتراط نافعيت علم و دلايل آن، ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، «علم نافع و هويتساز»، اسراء، سال اول، ش 1، ص 9و27.
32ـ يعنى اصول فقه، كه گرچه به منظور استخراج احكام فقه عملى تدوين شده، اما در واقع اصول استنباط از ادله اجتهاديه بوده و منطق فهم دين و استخراج معارف اسلامى و احكام فقه نظرى نيز به شمار مىرود.
33ـ مانند قيد كاشفيت و مطلوبيت وجوبى.
34ـ مانند قيد نافعيت و مقربيت.
منبع: ماهنامه معرفت شماره179
ادامه دارد ...
چهارشنبه 4 دي 1392
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 38]
-
گوناگون
پربازدیدترینها