محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832096880
نسبت حقیقت و انسان از منظر فیلسوفان مدرن - بخش دوم و پایانی نسبت حقیقت و انسان در نظریه اخلاقی و دینی کانت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نسبت حقیقت و انسان از منظر فیلسوفان مدرن - بخش دوم و پایانینسبت حقیقت و انسان در نظریه اخلاقی و دینی کانت
دوره مدرن بهلحاظ معرفتشناختی دارای اهمیت خاصی است؛ زیرا از یک سو نسبت جدیدی میان انسان و حقیقت تعریف گردید که در آن فیلسوفان مدرن چون دکارت، کانت و نیچه نقش زیادی داشتند.
دیدگاههای کانت کانت پس از دکارت، از فیلسوفان بزرگ و تأثیرگذار مدرن است که نظام فلسفی و معرفتشناختی او نسبت جدیدی را میان حقیقت و انسان تعریف کرد که در آن آدمی در مرکز این نسبت قرار دارد و هرگونه حقیقتی در نسبت با او تعریف و تعیین میگردد. این امر در معرفتشناسی و فلسفه اخلاق و دین کانت بهوضوح مشاهده میشود. کانت در معرفتشناسی و فلسفه نظری خود از یک سو بر ارزیابی قوای شناسایی انسان تأکید فراوان میکند و در نهایت او را از فهم امور مابعدالطبیعی ناتوان می‌داند؛ یعنی حکم میکند که انسان چون پای در عالم تجربه دارد، قادر به فهم مقولات مابعدالطبیعی نیست. اما از دیگر سو بر انقلاب کپرنیکی تأکید خاصی دارد که این دیدگاه نسبت و تحول جدید معرفتشناختی را موجب میشود. اساس این تحول در آن است که کانت برخلاف گذشتگان در نظام فکری خود جای ذهن و عین را تغییر میدهد و بر آن است که برای حصول علم نسبت به اعیان خارجی نیازی به مطابقت تصور ذهنی با شیء خارجی نیست؛ بلکه برعکس، این اعیان خارجی هستند که باید با ذهن و محتویات آن تطابق یابند؛ ازاینرو میگوید: «تا به حال فرض شده است که همه معرفت ما باید مطابق با متعلقات باشد؛ درحالیکه کلیه مساعی برای اینکه چیزی درباره آنها بهنحو پیشینی و بهوسیله مفاهیم بهیقین بدانیم، بنابه این فرض به جایی نرسیده است. پس اکنون سعی میکنیم ببینیم که آیا اگر فرض کنیم که متعلقات باید با معرفت ما مطابقت یابند، در موضوع مابعدالطبیعه بهتر پیشرفت میکنیم یا نه؟ بههرحال این با امکان امری که مطلوب ماست، یعنی معرفت پیشینی به متعلقات، که چیزی درباره آنها قبل از اینکه داده شوند تعیین میکند، بهتر مطابقت دارد» ( .(Kant, 1996B, XVI انقلاب کپرنیکی کانت در واقع بیان میکند که نمیتوان به اشیا معرفت پیدا کرد و اشیا نمیتوانند متعلق معرفت ما قرار گیرند، مگر اینکه مقید به پارهای شرایط پیشینی معرفت از جانب عامل معرفت قرار گیرند. پس باید چنین فرض کرد که ذهن انسان در فرایند شکلگیری معرفت منفعل نیست، بلکه با قدرت فعالیت خود صور شناسایی خود را - که معین و مقدر از جانب احساس و فهم انسان است - بر ماده نهایی معرفت تجربی تحمیل کرده و صورت نهایی معرفت را شکل میدهد (کاپلستون، 1372، ج6، ص242-241). این امر همچنین بیان میکند تنها راه اینکه اعیان و واقعیتهای خارجی مورد فهم و ادراک ما قرار گیرند این است که تابع مفاهیم و مقولات پیشینی فاهمه انسانی ما قرار گرفته و تنها از طریق این مقولات دریافت شوند. نتیجه فعلی این دیدگاه معرفتشناختی کانت این است که چارچوبهای دنیوی مقولات احساس و فاهمه تنها چارچوبهایی هستند که از طریق آنها شناخت حقایق جهان و یقین به آنها امکانپذیر است و بهواسطه ذاتی ذهن انسان بودن این مقولات، هرگونه شناخت و ادراکی تنها از این طریق فهم و تفسیر میگردد. از این دیدگاه که در آن محور شناسایی و تفسیر حقایق جهان خود انسان و قوای معرفتی اوست، به سوبژکتیویسم[5] و خودبنیادی نیز تعبیر شده است. نکته مهم دیگر در نظام معرفتشناسی کانت، محدودسازی قلمرو شناخت یقینی بشری به عالم مادی و علوم مرتبط با آنهاست. برای این کار، او اعتبار شناسایی انسان را براساس معیارهایی چون امکان صدور حکم تألیفی پیشین قرار میدهد؛ سپس نشان میدهد که چنین احکامی تنها در علومی چون ریاضیات، فیزیک و علوم طبیعی و زیستی قابل اطلاق هستند؛ زیرا برای اینکه انسان دارای شناختی یقینی و حقیقی باشد، باید دادههای ذهنی او از طریق مقولات مادی حس وارد ذهن وی گردد و سپس توسط مقولات فاهمه مورد تألیف و تحلیل قرار گیرد. این امر، یعنی اساس شناسایی و شروع دانش انسانی از تجربه است و ما بهعنوان انسان در چارچوبهای عالم مادی محصور هستیم. پس شناخت یقینی برای ما تنها از طریق تجربه فراهم میگردد و تنها در آن چارچوب معنا مییابد (Kant, 1996A, p.150-170). بنابراین علم کانتی، علمی است که: 1. دارای خاستگاه تجربی است. 2. کاملاًٌ به تجربه متکی است. 3. محدود در چارچوب عالم مادی و پدیداری است. 4. تنها از طریق شهود حسی بهدست می‌آید، نه شهود عقلی. در نتیجه اگر یقینی برای انسان وجود دارد، تنها در عالم تجربه است و خارج از آن انسان قادر به دریافت هیچ معرفت یقینی از طریق عقل نیست. البته کانت ضمن تصدیق جهان عقلانی و ناپدیدارها و گرایش طبیعی عقل انسان به شناخت ماهیت امور ایدئالی چون خدا، اختیار و جاودانگی، بر آن است ازآنجاکه اینها خارج از حدود عرصه تجربه هستند، عقل انسان قادر به شناخت آنها نیست؛ بلکه تنها وجود آنها را تصدیق میکند. وی معتقد است اگر عقل انسان تلاش کند تا شناختی درباره این امور بهدست آورد، دچار تعارض و تناقض میگردد. بنابراین انسان با عقل خود راهی به عالم الهی و ناپدیدارها ندارد. به بیان دیگر، کانت عالم هستی را به دو پاره عالم پدیدار و تجربه، و عالم ناپدیدار و اشیای فی نفسه تقسیم میکند. عالم پدیدار همان عالم حس، تجربه و ماده محسوس میباشد و در مقابل، عالم ناپدیدار را معقولات و امور مجرد می‌داند. او دراینخصوص در تمهیدات میگوید: «در واقع ما اگر چنانچه شایسته است، محسوسات را صرف پدیدار بشماریم، در همین حال به همین لحاظ قبول کرده‌ایم که شیء فی نفسه‌ای بهعنوان اساس آنها وجود دارد، هرچند نمی‌دانیم که آن خود در واقع چگونه است و فقط پدیدار آن، یعنی نحوه اثری را که حواس از این چیز نامعلوم می‌پذیرد، می‌شناسیم. پس فاهمه درست با قبول پدیدار، وجود شیء فی نفسه را نیز تصدیق میکند و تا اینجا میتوان گفت که تمثل وجوداتی که در اساس پدیدارها قرار دارند و موجودات عقلی محضاند، نهتنها قابل قبول است، بلکه گزیری هم از آن نیست» (کانت، 1370، ص158). او از این گفته خود نتیجه میگیرد که وجود اشیا به خودی خود دلیل بر محدودیت اصول حسیات و شناخت تجربی ماست. به عبارت دیگر میتوان گفت در نظر کانت هرچند علاوه بر وجود موجودات پدیداری، هستی ناپدیدارها هم پذیرفته میشود، اما ازآنجاکه منشأ معرفت ما از تجربه است، از ماهیت ناپدیدارها هیچگونه شناختی نداریم؛ بلکه درباره هستی آنها تنها می‌توانیم بگوییم که گویی آنها وجود دارند. در واقع نسبت عالم ناپدیدار به عالم پدیدار، نسبت محدودکننده و مرزی است؛ یعنی وجود عالم ناپدیدار بیانگر محدودیت و تناهی عالم پدیدار است؛ درعینحال که شناخت انسان نیز تنها به عالم پدیدار محدود شده است. بدین تریب میتوان ملاحظه کرد که کانت در پروژه ارزیابی قوای شناسایی انسان، در نهایت توان انسان را در شناخت حقایق تنها به طبیعت و تجربه، یعنی عالم پدیدار محدود میکند که نتیجه آن تنزل انسان از عرش و آسمان بر روی فرش و زمین خاکی و ممنوعیت او برای تفکر و سلوک در عالم عرش و ماوراءالطبیعی است. از سوی دیگر با توجه به اعطای قدرت خلاقیت و خودبنیادی در انسان از سوی کانت که از دکارت آغاز شده بود، آدمی که در دنیای مادی محصور شده، با قوای خود تنها بهدنبال تأمین اهداف و نیازهای مادی خود از علم است؛ یعنی علم او محدود به خواست‌ها و امیال انسانی اوست؛ زیرا فراتر از عالم تجربه، علم و شناختی ندارد تا نسبت به آنها خواست و میلی در او بهوجود آید. از همه مهمتر اینکه، این انسان و قوای معرفتی اوست که نحوه و میزان شناخت واقعیتها را تعیین و آنها را فهم و تفسیر میکند؛ یعنی انسانی شدن شناخت یقینی. با این کار، کانت اساس انسان‌گرایی و سوبژکتیویسم را کاملاً تحکیم می‌نماید و انسان را معیار معرفت حقیقی دیگر موجودات قرار میدهد؛ در نتیجه هویت معرفتی موجودات دیگر چون خدا، انسان‌های دیگر و مقولات عقلانی چون مرگ، اختیار، آزادی و ایمان تنها براساس و از طریق چارچوبهای ذهنی انسانی معنادار می‌گردند. اما این پایان کار او نیست؛ بلکه وی در عقل عملی خود که همان اخلاق است، با تأکید بر اراده، اختیار و تکلیف انسان، بر برقراری نسبت اخلاقی بین انسان و یقین تأکید می‌ورزد. نسبت حقیقت و انسان در نظریه اخلاقی و دینی کانت اخلاق کانت، نگرش او به عقل انسانی از رویکرد عملی است که معطوف به اراده، اختیار و تکلیف میباشد و در آن ویژگی معرفتی وجود ندارد. ازاینرو در فلسفه اخلاق او اراده نیک است که دارای ارزش فراوان میباشد. کانت میگوید: «محال است در عالم یا در خارج از عالم، چیزی را بدون قید و شرط، جز اراده نیک "خیر" نامید» (همو، 1369، ص12؛ Kant, 1996B, p.49). در واقع در نظر او اراده نیک، یگانه خیر مطلق و بدون قید و شرط است که در وجود آدمی بهطور پیشینی نهاده شده است. بنابراین مفهوم خیر، مفهوم اراده‌ای است که همیشه و بهواسطه ارزش ذاتی خود، خیر است، نه از لحاظ غایتی که بهوجود میآورد. کانت سپس به مفهوم تکلیف توجه کرده، آن را صفت اساسی آگاهی اخلاقی دانسته و بر آن است که اراده‌ای که برای انجام دادن تکلیف عمل میکند، اراده نیک است (کانت، 1369، ص17-12). بنابراین میتوان گفت آنچه در اخلاق کانت مهم است، اراده و تکلیف از جهت عقل عملی است؛ یعنی انسان موجودی است صاحب اراده و مکلف. صاحب اراده بودن انسان نشاندهنده آزادی و اختیار او نیز است؛ حتی تکلیف و وظیفه‌دار بودن او نیز نشاندهنده اصل آزادی و اختیار اوست. اما اراده در نگاه کانت، اراده خیر و اراده‌ای مطلقاً آزاد از خواهش‌ها و سلایق افراد است. ازاینرو او میگوید که اراده نیک ممکن نیست که در هیچ وضعی بد باشد؛ چراکه خیر مطلق و بدون قید و بند است. بهعبارتی مفهوم خیر از نظر کانت مفهوم اراده‌ای است که همیشه و بهواسطه ارزش ذاتی خود خیر است، نه از لحاظ غایتی که بهوجود میآورد، که کانت مثال آن را سعادت می‌داند (کاپلستون، 1372، ج6، ص323). نفی غایت خارج از انسان در فعل اخلاقی، یکی از ویژگیهای مهم اخلاق کانت است که محوریت انسان را در برقراری نسبت جدید با یقین و حقیقت نشان میدهد. در اینجا اصل هرگونه غایتی فراتر از فعل، و نیز اراده خیر و خود تکلیف انسانی مورد انکار قرار میگیرد. ازاینرو او در یکی از اصول خود میگوید: «چنان رفتار کن که انسان از آن جهت که انسان است، چه شخص تو و چه شخص دیگری، همیشه غایت تلقی شود، نه وسیله» (ر.ک به: مجتهدی، 1378، ص113؛ Kant, 1996B, p.80). این بدان معناست که انسان بهعنوان فاعل فعل اخلاقی، خود غایت آن نیز میباشد، و حتی اراده نیک که خیر مطلق است، تنها در محدوده فهم انسان دارای معنا میباشد. پس انسان موردنظر کانت که از لحاظ عقل نظری بهواسطه محدودیت و ضعف قوای معرفتی خود اجازه ورود به عرصه مابعدالطبیعه را ندارد، در اینجا با رویه دیگر همان عقل، یعنی رویه عملی که اراده و تکلیف صفات ممیزه آن است، قادر میشود اصول اساسی اخلاقی را پایه‌گذاری کرده و حتی خود را تنها غایت فی نفسه آنها قرار دهد. ازاینرو کانت بهواسطه عمومیت بخشیدن قواعد اخلاقی خود به همه انسان‌ها بر آن است که قاعده‌های اخلاقی مدنظر وی دارای کلیت و ضرورت هستند؛ چراکه آنها نیز از احکام تألیفی پیشینی ساخته شده‌اند که در آن غایت و هدف همان نفس معقول بودن و در نتیجه عین انسانی بودن آنهاست. در واقع انسان هم از آن لحاظ که عاقل است ملزم به اخلاق میباشد و هم تنها هدف و غایت موردنظر در این عمل اخلاقی، نفس انسان و موجود عاقل است. پس در نگاه کانت، انسان را نمیتوان وسیله قلمداد کرد؛ بلکه او خود بهعنوان کل انسانیت باید غایت تلقی گردد. بنابراین اتفاقی که در اینجا رخ میدهد این است که در اخلاق کانت هرگونه غایت خارج از انسان نفی میگردد و انسان خودش غایت هرگونه اخلاقی قرار میگیرد. اولین نتیجه این امر انسانی شدن و نیز نسبی شدن اخلاق است؛ زیرا انسانی که در دنیای خاکی زیست میکند، اگر در اعمال و کردارهای اخلاقی خود غایتی ورای خودش نداشته باشد، اخلاق و اصول آن نیز برای تمشیت و ساماندهی زندگی اینجهانی او کاربرد پیدا میکند و در واقع اخلاق، انسانی میشود. بهعلاوه، این اخلاق انسانی که در آن خود انسان فاعل و غایت فی نفسه است، با این دیدگاه کانت نمی‌تواند در قالب قانون کلی و ضروری درآید؛ زیرا انسان‌ها در شرایط زمانی، مکانی و فکری مختلف زندگی می‌کنند و ازاینرو دارای سلایق، خلق و خوها، نظرات و آرای گوناگون هستند. در نتیجه اخلاق می‌تواند به تعداد انسان‌ها و براساس نحوه فهم و تلقی آنها، غایات، اصول و قواعد گوناگون داشته باشد که درپی آن از حالت مطلق به حالت نسبی درمی‌آید. کانت همین سیر اندیشه را در دیدگاه دینی خود نیز دارد؛ یعنی از دین عبادی و پرستش فاصله میگیرد و به دین عقلانی و اخلاقی ناب روی میآورد که در آن، اخلاق انسانی مبنای دین و آموزههای آن میگردد. در نگاه او با وجود اینکه نشانه یک کلیسای حقیقی به جامعیت آن و نشانه این جامعیت، ضرورت آن است؛ یعنی تعین و تشخص آن فقط به یک نحو ممکن است، اما ایمان تاریخی مبتنی بر کلیسا فقط دارای اعتبار جزئی است؛ یعنی برای کسانی که در یک فرایند تاریخی بدان دست یافته‌اند، معتبر است. این در حالی است که ایمان دینی ناب، که کاملاً متکی بر عقل میباشد و نیز ایمان اخلاقی ناب می‌تواند بهعنوان ایمان ضروری و در نتیجه بهعنوان یک ایمان یگانه شناخته شود که نشانه کلیسای حقیقی است (Ibid, p.146-150؛ کانت، 1381، ص163). در واقع کانت می‌خواهد نشان دهد که سیر تاریخی و تدریجی تکامل اخلاقی و عقلی انسان او را بهتدریج از نیاز به الگوهای دینی وحیانی بی‌نیاز ساخته است و این انسان با اتکا بر قدرت عقلانی ناب خویش، رابطه خود را با دین و حتی خدا بهعنوان مبدأ تعریف نماید که این در حقیقت خواسته اصیل خود خدا هم میباشد. ازاینرو کانت میگوید: «پس این نتیجه ضروری سرشت طبیعی و درعینحال اخلاقی ماست - مورد دوم [اخلاق] پایه و اساس و درعینحال مفسر کلی دیانت است - که دین در نهایت از هر مبنای تجربی و از هر قانون متکی بر تاریخ و از هر نوع دخالت و عاملیت ایمان کلیسایی که موقتاً انسان‌ها را برای ادای خیر متحد می‌سازد، تدریجاً آزاد میشود و در نهایت دین عقلانی ناب بر همه چیز انسان مسلط خواهد شد» (همان، ص170؛ Kant, 1996B, p.151). درباره نگاه انسانمحور کانت به اخلاق و دین، تفسیر او از خدا بدون توضیح خاصی گویای واقعیت امر است. او درباره خدا میگوید: «خدا چیزی بیرون از من نیست، بلکه اندیشه خود من است؛ یاوه است که بپرسند: آیا خدایی هست؟ … این قضیه که "خدا هست" صرفاً یک اصل درونذهنی اندیشه است … خدا محصول عقل ماست … خدا ایدئال یک جوهر است که ما خود برای خویشتن می‌آفرینیم … عقل از خود مفهوم خدا را پدید میآورد … مفهوم روح، خدا و مانند آنها مفاهیم اعتباری‌اند که در واقع به خود استوارند؛ واقعی نیستند، ایدئالی‌اند … اما هستی چنین موجودی (خدا) می‌تواند فقط از لحاظ عملی درخواست شود؛ یعنی ضرورت اینکه چنان عمل کنم که گویی به فرمان این موجود هراس‌انگیز اما رستگاریبخش عمل کرده‌ایم … قضیه خدایی هست، معنایی ندارد جز اینکه در عقل انسانی - که اخلاقاً تعیینکننده خویش است - یک اصل برترین یافت میشود که خود را تعین می‌بخشد و مقید مییابد که آن اصل را وقفه‌ناپذیر راهنمای رفتار خود قرار دهد ... خدا فقط در ما می‌تواند یافت شود ... در فرمان مطلق. فرض این نیست که جوهری برتر از من هست که فرمانهای تخلف‌ناپذیر بر من میدهد، بلکه امر یا نهی از سوی عقل خود من است ... آن فرماندهنده بیرون از انسان چونان جوهری متمایز از انسان نیست»(کانت، 1381، ص44-41). تاکنون دیدگاه کانت، تکمیل اندیشه سوبژکتیویسم در ابعاد مختلف، بهخصوص سه بعد مهم آن یعنی معرفتشناسی، اخلاق و دین است که در آن انسان محور و ملاک هرگونه فهم و تفسیر معرفتشناختی، اخلاقی و دینی میگردد؛ یعنی ملاک برقراری نسبت بین انسان و حقیقت از هر نوع، خواست و اراده و فهم انسانی است. دیدگاه نیچه و سارتر تأثیرات کانت در دوره مدرنیته، بهیقین بیشتر از دکارت بوده است؛ بهخصوص که برخی فیلسوفان پس از کانت، بهویژه پوزیتویست‌ها تقریباً نفی کانت از تأمل درباره امور مابعدالطبیعی را قبول کردند، اما تأکید او بر تأمل درباره آنها از طریق عقل عملی را نپذیرفتند. در نتیجه پوزیتیویسم یکسره علم، بهخصوص علم تجربی را محور هرگونه حقیقت و یقین معرفتی قرار داد و هرآنچه را که از طریق علم تجربی قابل بررسی نبود، از عرصه معرفت و دانش خارج کرد، که پیامدهای ناگوار آن هنوز هم ادامه دارد. البته در این سیر نیچه، فیلسوف بزرگ قرن نوزدهم و سارتر، متفکر ملحد قرن بیستم، دارای دیدگاههای مهم و تأثیرگذاری هستند. نیچه در واقع از عمیق‌ترین متفکران مدرنیسم است که درعینحال پایاندهنده به مدرنیته و آغازگر دوره پستمدرن میباشد. وی بنیان‌های اساسی مابعدالطبیعه مدرن غرب را بهخوبی درک کرده و درصدد بیان آشکار آنهاست. او در فلسفه خود آنها را در پنج محور مرتبط به هم بیان میکند که عبارتند از: اراده معطوف به قدرت، نیست‌انگاری، بازگشت جاویدان، اَبَرانسان و ارزشگذاری مجدد (صانعی، 1386، ص30-22؛ Richardson, 1996, p.3-15). همه این موارد و حتی کل ساختار اندیشه نیچه بر محور انسان دور می‌زند. او حتی هستی همه موجودات را وابسته به وجود انسان می‌سازد. در واقع در اندیشه او انسان محور ارزشگذاری کل هستی میگردد. نیچه با تأکید اساسی بر این گفته که خدا مرده است، الهیات سنتی و مدرن مابعدالطبیعه را یکسره بی‌معنا و پوچ می‌انگارد. ازاینرو نگرش او به جهان، نگرشی برای ساماندهی همین جهان مادی است (کاپلستون، 1375، ج7، ص393). بر این اساس، نیچه در فلسفهپردازی انسان، در این جهان چیزی را ورای خواست و قدرت وی نمی‌داند. ازاینرو نزد او ذات و اساس جهان و هستی همان اراده معطوف به قدرت انسان است؛ یعنی تمام فلسفه‌ها برای قدرت یافتن انسان بر این جهان ساخته شده‌اند. به همین دلیل این انسان است که باید معیار هرگونه ارزشگذاری اخلاقی، معرفتی و ... قرار گیرد؛ زیرا هیچ حقیقت و یقین ثابت و تغییرناپذیری وجود ندارد. نیچه در معنای انسانی کردن این جهان میگوید: «انسانی کردن جهان یعنی خودمان را هرچه بیشتر در آن سَرور و مهمتر احساس کنیم» (Ibid؛ صانعی، 1386، ص48)؛ یعنی اساس جهان و اخلاق، قدرت انسان برای سلطه بر طبیعت و ارزشگذاری بهمنظور استفاه بیشتر است. ازاینرو نیچه بر آن است که نظام اخلاقی باید برای تبیین و تدوین قدرت باشد تا اخلاق در خدمت زندگی انسان قرار گیرد. در واقع هدف و نیت نیچه آن است که انسان باید مخدوم حقیقت و معرفت باشد، نه خادم آن؛ آنچه قید و شرطی در آن روا نیست و مقام مطلق دارد، حیات است و وجود مشخص کسانی که مقتضیات آن را مراعات می‌کنند، نه معرفت و کسب معرفت (Richardson, 1996, p.53-54؛ استرن، 1376، ص103). این‌گونه تلاش انسان نزد نیچه نشانگر مرگ خدا و جایگزینی انسان بهجای او بهعنوان اَبَرانسان است که خود بهمعنای نهادن فلسفه دنیایی بهجای فلسفه الهی است؛ تاآنجاکه نیچه کل نظام‌های دین و اخلاق را برخاسته از خواست اراده قدرت[6] می‌داند، که خواست بهطور مستمر حقیقت و یقین را برای انسان مورد بازسازی قرار میدهد. بهگفته خود نیچه: «اراده به حقیقت یک تصمیم‌سازی، یک حقیقی‌سازی و پایدارسازی است؛ یک محو خصلت دروغین اشیا، یک تفسیر دوباره آن در قالب هستی‌هاست. بنابراین حقیقت نه چیزی از پیش موجود است که باید و شاید یافت شود یا کشف گردد، بلکه چیزی است که باید آفریده شود و این امر نامی به یک فرایند میدهد یا بهتر بگوییم به یک اراده غلبه که در خود هیچ هدفی ندارد. ورود حقیقت بهعنوان یک فرایند تا بی‌نهایت، یک تعین فعال است و نه یک آگاه شدن از چیزی که در خویشتن محکم و مسلم و معین است. حقیقت بیانی برای اراده معطوف به قدرت است» (نیچه، 1377، ص436؛ Richardson, 1996, p.231-236). بنابراین میتوان گفت ویژگیهای گوناگون اندیشه نیچه چون اراده معطوف به قدرت، نیست‌انگاری، ارزشگذاری جدید و مرگ خدا، تعابیر مختلف یک مسئله واحد هستند که آن، انسان‌گرایی در همه امور و ابعاد هستی و به بیان دیگر شأن والا و اساسی انسان در جهان است؛ یعنی این انسان است که منشأ و محور هرگونه هستی و حقیقت و یقین در جهان است و هیچ حقیقتی ورای آدمی وجود ندارد. ازاینرو در نگاه او حقیقت آن نوع خطایی است که نوع خاصی از موجودات زنده نمیتوانند بدون آن زندگی کنند؛ یعنی حقیقت به خودی خود چیزی جز خطا نیست و هیچ ارزش واقعی و یقینی ندارد ((Heidegger, 1987, V3, p.37. از سوی دیگر، نیچه با اعلام مرگ خدا بیان میکند که تاریخ دوره الوهیت به پایان رسیده و دوران انسان‌سالاری فرا رسیده است. او درباره این تحول میگوید: «بزرگ‌ترین واقعه از وقایع اخیر، مرگ خداست که بهمعنای این است که ایمان به خدای مسیحیت توجیه خود را از دست داده است و از هم‌اکنون اولین سایه‌های خود را بر سر اروپا می‌گستراند. اندیشه مرگ خدا اندیشه‌ای انسانی است. در دوره رونق الوهیت، انسان حوادث طبیعی و رویدادهای زندگی خود را با تکیه بر اراده الهی (در قالب مشیت و قضا و قدر) تبیین می‌کرد و اکنون در تبیین حوادث عالم متوسل به خدا نمی‌شود» (نیچه، 1380، ص193). نیچه از این واقعه به مرگ خدا تعبیر کرده و میگوید که ما خدا را کشتیم. خلاصه اینکه، نیچه فیلسوفی است که اندیشه انسانی کردن یقین و حقیقت را که در ذهن فیلسوفان مدرن ظهور کمتری داشت کاملاً عیان می‌سازد و انسان را محور همه هستی قرار میدهد. این نیز تعبیر دیگری از تغییر اساسی نسبت انسان با حقیقت، یعنی انسانی شدن آن در دوره مدرنیته است. در دوره پستمدرن موضعگیریهای اساسی درباره مبانی و نتایج مدرنیته از سوی فیلسوفان آن صورت گرفته و مواضع گوناگونی اتخاذ شده است که ازجمله میتوان به دیدگاههای سارتر و برخی فیلسوفان دیگر پستمدرن چون هایدگر، گابریل مارسل و یاسپرس اشاره کرد. در این میان اندیشه‌های ملحدانه سارتر که در راستای نتایج ناگوار اندیشه مدرنیستی است، دارای اهمیت و تأثیرات خاصی میباشد. سارتر که تأثیرات زیادی از اندیشه نیچه را به همراه دارد، مرگ خدا، نهیلیسم و انسان‌گرایی او را به حد اعلای خود می‌رساند. او که دارای تجربه‌های ناگواری از ایمان مسیحی در دوران کودکی خود است، بهطورکلی از اندیشه الوهیت جدا شده و مرگ خدا را نهتنها به خدای مابعدالطبیعی، بلکه حتی به خدای ادیان نیز سرایت میدهد. مسئله مهم در اندیشه سارتر آن است که او وجود انسان را در این جهان در تعارض اساسی با وجود خدا می‌داند. وی در نهاد خود و انسان‌های دیگر میل به وجود داشتن خداوند را احساس میکند، ولی بر آن است که این میل از آنجا برمی‌خیزد که انسان خود می‌خواهد خدا باشد. ازاینرو معتقد است ایمان دینی نوعی خودفریبی انسان است که مانع مواجهه او با حقیقت خویش میشود (Morris, 2008, p.76-77؛ مصلح، 1384، ص181). در واقع سارتر بهدنبال تبدیل کردن انسان به خداست که لازمه این کار نفی وجود هرگونه خدا در جهان میباشد؛ زیرا تبدیل شدن انسان به خدا مستلزم آزادی مطلق اوست، و آزادی مطلق او جایی برای خدا باقی نمی‌گذارد. ازاینرو در اندیشه سارتر خدا انسان است و هر چیز وابسته به انسان میباشد؛ انسان مطلقاً آزاد و بدون نسبت و معیار ثابت است. او میگوید اکنون حکومت انسان آغاز شده است (همان، ص188). بدین ترتیب همین انسان بی‌خدا منشأ و معیار هرگونه معنا و حقیقتی میباشد؛ یعنی اگر تاکنون منشأ معانی و حقایق خدا انگاشته می‌شد، حال که می‌دانیم خدایی وجود ندارد، معنا بهطورکلی از جهان اشیا از بین می‌رود و برای انسان هیچ معیار، حقیقت و یقینی وجود نخواهد داشت. در واقع قدرتبخشی سارتر به انسان که نتیجه همان سوبژکتیویسم و انسان‌گرایی است، خود انسان را نیز دچار تهوع می‌سازد. نتیجه در این تحقیق نسبت انسان و یقین و حقیقت نزد برخی فیلسوفان مدرن مورد بازخوانی قرار گرفت. همچنین تلاش شد تا نشان داده شود یکی از ویژگیهای دوره مدرن که در اندیشه فیلسوفان آن نمود بارزی داشت، تغییر جایگاه معرفتشناختی و وجودشناختی انسان در کل هستی، بهخصوص نسبت به خدا و جهان بود. علت این امر آن بود که دوره مدرن، عصری بود که بر اصالت انسان، دنیای مادی و علم تجربی تأکید خاصی داشت؛ زیرا این دوره برخلاف قرون وسطا که خدامحور و آخرتگرا بود، بر بازگشت به خود انسان و تمشیت نیازهای مادی او توجه داشت که در نتیجه آن علم تجربی نیز قدرت مییافت. در نتیجه در دوره مدرن انسان تلاش کرد تا با کنار نهادن یا غفلت از حجیت منابع فکری دینی، عرفانی و مابعدالطبیعی، با اتکا بر عقل دنیوی و خودبنیاد خویش پرسشهای اساسی خود را پاسخ گوید. در این گفتمان فکری، اندیشه دکارت، کانت، نیچه و سارتر بهطور مختصر بررسی گردید. ملاحظه دیدگاه دکارت بهعنوان پایهگذار فلسفی مدرنیته نشان میدهد که تقدم معرفتشناختی کوژیتو بر خدا و جهان، و اولویت روش ریاضی و عقلگرایی در فلسفه دکارت در ارتباط دقیق و ذاتی با محوریت اندیشه بشری در نگاه معرفتشناختی به جهان و تعریف یقین معرفتی است. ازاینروست که دکارت نحوه شناخت واقعیتهای جهان را به چگونگی وجود تصورات آنها در ذهن خودش وابسته ساخته و بیان میکند که برای او تنها شناخت و معرفتی یقینی و حقیقت است که بهطور واضح و متمایز ادراک گردد؛ یعنی حجیت معرفتشناختی واقعیات جهان وابسته به ذهن انسانی است که با دو ابزار وضوح و تمایز آن را مورد فهم و تفسیر قرار میدهد. چنین نگرشی از سوی دکارت باعث گردید تا او خدا و جهان و اشیای آن را در پرتو توان معرفتی خویش بازتعریف کرده و حتی اموری را که ورای عقل او بهنظر میرسد، کنار گذاشته یا صرفاً از دید کلامی به آنها اعتقاد داشته باشد. او همچنین با نگاه سوبژکتیو خود تلاش داشت تا جهان را تفسیر مادی و مکانیکی کرده و تا آنجا که امکان دارد، دست خدا را از تدبیر جهان کوتاه سازد. دیدگاه خودبنیاد دکارت در اخلاف عقلگرا و تجربهگرای او به اشکال گوناگون دارای تأثیرات زیادی است. از میان فیلسوفان مدرن، کانت - پس از دکارت - نقش زیادی در تکمیل اندیشه خودبنیادی معرفتشناختی داشت. وی توانست نسبت جدیدی میان انسان و یقین و حقیقت برقرار سازد که در نظریات معرفتشناختی، اخلاقی و دینی او نمود آشکاری دارد. در معرفتشناسی او نقش مقولات پیشین بهمثابه تنها چارچوب ممکن برای ورود دادههای خارجی و فهم آنها، با نقش ذهن بهعنوان تنها عامل فعال در ایجاد معرفت - که به انقلاب کپرنیکی معروف گردید - باعث گردید تا انسان و قوای معرفتی او بهعنوان تنها ملاک شناخت یقینی قرار گیرد. بدین ترتیب، بهواسطه خاصیت تجربی قوای شناسایی بشری، امکان شناخت مقولات مابعدالطبیعی و دینی نفی گردید؛ در اخلاق با محوریت فاعلی و غایی انسان، همه امور در مدار انسانی تعریف گردید که با ابتنای دین بر اخلاق انسانی تکمیل گشت؛ تا آنجا که کانت وجود و ماهیت موضوعات دینی چون خدا و جهان آخرت را تنها با اتکا به نحوه اندیشه انسان نشان داد و کاملاً وابسته به فهم انسانی کرد. نتیجه نگرش خودبنیاد کانت، تنزل جایگاه امور مابعدالطبیعی و حتی در برخی موارد نفی آنها از سوی خود او و اخلافش و توجه بیشتر فیلسوفان بعدی به شناخت جهان طبیعی و کنار گذاشتن دین وحیانی از حیات بشری شد. این امر در اندیشه فیلسوفان بعدی چون نیچه و سارتر به اشکال مختلفی دنبال شد؛ زیرا آندو تلاش کردند تا تمام نیات نهفته نگرشهای فیلسوفان مدرن چون دکارت و کانت را آشکارا بیان کنند. ازاینرو نیچه اموری چون اراده معطوف به قدرت، نهیلیسم و ضرورت ارزشگذاری مجدد از سوی انسان را طرح کرد. سارتر نیز وجود خدا را در تناقض آشکار با انسان دید و هردو همه امور را از چشمانداز انسانی مورد فهم و تفسیر قرار دادند؛ یعنی ورای انسان هیچ ملاک، حقیقت و یقینی وجود ندارد و هرچه هست، ساخته و دستپرادخته آدمی برای تمشیت حیات دنیوی است. پی نوشت: [5]. Subjectivism [6]. Will to Power مراجع - احمدی، بابک، معمای مدرنیته، تهران: نشر مرکز، 1377. - استرن، چ.پ، نیچه، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران: طرح نو، 1376. - دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: نشر دانشگاهی، 1369. - ــــــــــ ، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی درهبیدی، تهران: انتشارات بینالمللی هدی، 1376. - صانعی درهبیدی، منوچهر، اصول فلسفه دکارت، تهران: انتشارات بینالمللی هدی، 1376. - ــــــــــــــــــــــــ ، پیام نیچه، تهران: نقش و نگار، 1386. - کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج6، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1372. - ــــــــــــــــــ ، تاریخ فلسفه، جلد7، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1375. - کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1369. - ـــــــــــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی درهبیدی، تهران: نقش و نگار، 1381. - ـــــــــــــ ، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران: نشر دانشگاهی، 1370. - مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، تهران: امیرکیبر، 1378. - مصلح، علیاصغر، تقریری از فلسفههای اگزیستانس، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384. - نیچه، فریدریش، اراده معطوف به قدرت، ترجمه مجید شریف، تهران: جامی، 1377. - ـــــــــــــــ ، حکمت شادان، ترجمه حامد فولادوند، تهران: جامی، 1380. - Descartes, Rene, “Meditation on first philosophy”, published in Key Philosophical Writings, translated by Elizabeth S. Haldane and G. R. T Ross, Great Britain: word worth classic of world literature press, 1997A. - ــــــــــــــــــــــــــــــــ, “Principles of philosophy”, published in Key Philosophical Writings, translated by Elizabeth S. Haldane and G. R. T. Ross, Great Britain: word worth classic of world literature press, 1997B. - Heidegger, Martin, “Letter on humanism”, in The Basic Writings, edited by Farrell Krell, London: Routledge Press, 1993. - ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Nietzsche, translated by David Farrel Krell Harper & Row, Vol.3, 1987. - Kant, Immanuel, “Ground work of the metaphysics of morals”, published in The Complex of Practical Philosophy, London: Cambridge university press, 1996B. - ــــــــــــــــــــــــــــــــ, Critique of Pure Reason, translated by Werner S. Pluhar, London: Hackett publishing company, 1996A. - Morris, Katherine. J, Sartre, USA: Blackwell publishing, 2008. - Richardson, John, Nietzsche’s System, Oxford university press, 1996. نویسنده: قدرت الله قربانی: استادیار فلسفه دانشگاه خوارزمی تهران دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30 انتهای متن/
95/04/29 :: 02:28
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 83]
-
گوناگون
پربازدیدترینها