محبوبترینها
از کجا بفهمیم قاشق چنگال اصل است | قاشق چنگال تقلبی نخرید!
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798982667
بررسی تعبیر هیدگر از نسبت روح و زمان در پدیدارشناسی روح هگل - بخش دوم و پایانی مفهوم تجربة نزد هگل
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی تعبیر هیدگر از نسبت روح و زمان در پدیدارشناسی روح هگل - بخش دوم و پایانیمفهوم تجربة نزد هگل
با تعبیر هیدگر از مفهوم تجربه آگاهی هگل به‌عنوان سوبژکتیویته سوژه، به نظر او، فلسفه هگل به‌ناچار به ظهور متافیزیک جدید خودبنیادی می‌انجامد که اوج آن در تکنیک مدرن قرار دارد.
بررسی نسبت تناهی و نامتناهی، در تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی روح هگل هیدگر در ادامه نقد خود از نسبت زمان و روح به دیگر محل مباحثه خود با هگل در فصل آغازین پدیدارشناسی روح هگل رهنمون می‌گردد که در آنجا دوباره مسئله تناهی را موردتأمل خود قرار می‌دهد. او در آنجا بر این عقیده است که هگل تناهی فلسفی را با ارتفاع آن در ضمن عقل نامتناهی حذف کرده‌است و او تنها به این دلیل مسئله تناهی جزیی مفهومی را در فلسفه خود مطرح کرده‌است چون به پیروی از سنت متافیزیکی ناگزیر از طرح آن بوده و بالمآل ناگزیر از آن هم عبور کرده‌است (Heidegger, 1988, p 38). او همین مسئله را بعدها به طور عمیق‌تری در شرح دیگری بر مقدمه پدیدارشناسی در مقاله‌ای موسوم به «مفهوم تجربه هگل» دنبال کرده‌است. مواجهه بین هیدگر و هگل در زمینه مسئله تناهی در برخورد بین مسئله مفهوم‌سازی روحِ نامتناهیِ هگل و تفکر وجودِ متناهیِ هیدگر به وقوع می‌پیوندد. چنانچه هیدگر در درسگفتارهای درباره پدیدارشناسی روح هگل معتقد است که دیالوگ راستین با هگل وقتی اتفاق می‌افتد، که خود را مهیای همفکری و اتفاق نظر با او نموده باشیم، به این معنی که به اولین و آخرین ضروریات تحقیق و بررسی فلسفی ناشی از خود موضوع مورد بحث پای‌بند و ملتزم باشیم (ibid, p 31): به دلیل تعهد و التزام ما به اولین و آخرین ضروریات ذاتی تحقیق فلسفی باید بتوان با هگل در مسئله تناهی مواجه شد. منظور ما این است – طبق آنچه که پیشتر بیان شد – از طریق مواجهه با مسئله نامتناهی هگل براساس بررسی مسئله تناهی باید بتوان همفکری و توجه مورد‌نیاز را برای آشکار شدن روح فلسفه هگل ایجاد کرد (ibid, p 38). هدف هیدگر از طرح این مسئله بسیار مشخص است: تداوم وظیفه واسازی انتقادی تاریخ وجودشناسی از طریق مواجهه بین مسئله تناهی و نامتناهی در بین خود و هگل و نهایتاً فراهم ساختن مسئله‌ای مشترک برای گفت‌و‌گوی متفکرانه با او درباره پرسش از وجود. برخلاف کانت، مسئله نامتناهی نزد هگل نسبت به مسئله متناهی دارای اهمیت بیشتری است، چون التفات عقل نظری در این است که تمام تعارضات را در ضمن تمامیت عقلی حل‌و‌فصل نماید. از‌این‌رو با تعلیق امر متناهی در ضمن عقل نامتناهی و در فحوای پرسش از نفی و سلب امر نامتناهی یا به عبارتی مطلق حقیقت و واقعیت می‌یابد (ibid). به عبارتی دیگر، هیدگر شناخت مطلق هگل را رهایی و آزادی آن از هرگونه شناخت نسبی می‌داند. در نتیجه، تفسیر خودآگاهی هیدگر بر این فرض استوار است که کل تفسیر پدیدارشناسانه هگل منطبق بر شناخت مطلق به معنای شناخت لابشرطی28 است که در آن آگاهی خود را از هرگونه وابستگی به متعلقات شناسایی رها می‌سازد (ibid, p 51). این شناخت نامقید و لابشرط که به مای پدیدارشناسانه تعلق دارد کاملاً از شناخت متعارف نسبی انسانی مجزاست (ibid, p 50) و فقط در اثنای وحدت آگاهی و خودآگاهی در عقل است که شناخت، بی‌قید و شرطِ محض، مطلقا آزاد و بالمال شناخت مطلق می‌گردد(ibid, p 16). در نتیجه، از نظر هیدگر، هدف پدیدارشناسی را تنها می‌توان به‌عنوان خوداحضاری مطلق عقل (استدلالی - شهودی) فرض کرد به‌طوری‌که ذات و فعلیت آن در نظر هگل در روح مطلق متجلی می‌گردد (ibid, p 30). اما از نظر هیدگر، این مسئله را وقتی ممکن است که هگل روح را از ابتدا پیش‌فرض گرفته باشد: باید بارها و بارها تکرار کرد که هگل از پیش آنچه را که در فرجام بدست می‌آورد از ابتدا مسلم فرض کرده‌است(ibid, p 30). این تأکید هیدگر به عبارات دیگری نیز بیان می‌شود که: اگر از ابتدا شناخت مطلق نداشته باشیم اصلاً چیزی نمی‌دانیم (ibid, p 33). بنابراین از نظر هیدگر، هگل روح را بدون هیچ شرح و بسطی مسلم فرض کرده‌است. هیدگر می‌گوید: هگل خودش در اینجا مردد است... از این تقسیم‌بندی بار دیگر می‌توان نتیجه‌گیری کرد که فرجام اثر از آغاز آن ناگزیر و جدا نیست، بلکه نمایانگر آغاز است. فرجام، آغازی است که تنها دیگری می‌گردد و در نتیجه، به خودش می‌آید... مطلقی که از قبل وجود دارد از چه رو باید جستجو شود (ibid, p 36)؟ واقعیت اینست که تمام فلسفه‌ها از آغاز تا فرجام صرفاً پیش‌فرض آن را شرح و بسط می‌دهند... پیش‌فرض فلسفه گشایش کل خود آن و دقیقاً همان چیزی است که از آغاز به طور متوالی تا انتها در انتظار شرح و بسط است (ibid, p 36). در نتیجه می‌توان نتیجه‌گیری کرد که هیدگر به طور تلویحی هیچ کاربردی برای ایده مطلق هگل قائل نیست به این دلیل ساده در نظر او که فرجام از همان آغاز و از قبل وجود دارد و به عبارتی ایصال به ایده مطلق در انتهای سفر روح به نظر او بی‌معنی به نظر می‌رسد و سپس ادامه می‌دهد: نامتناهی و تناهی معنای خود را از پرسش راهنما و اساسی فلسفه یعنی پرسش از وجود وام گرفته‌اند (ibid). از نظر هیدگر، ایده نامتناهی هگل با ارتفاع بخشیدن به تناهی به نحو صوری واقعیت متناهی را به نامتناهی اعتلا بخشیده‌است. هیدگر بیش از این نمی‌خواهد خود را در معرض ایده روح قرار دهد و مسئله مورد‌نظر خودش را مطرح می‌کند: پیش از این گفته شد که ... پدیدارشناسی روح بیانگر تبیین بالذات عقل است که در ایده‌آلیسم آلمانی به‌عنوان مطلق شناخته شده‌است و در هگل با روح تبیین می‌گردد. اما پرسش راهنمای فلسفه باستان پرسش از این است که وجود چیست؟(ibid, p 41). پروژه عقل و آزادی هگل در این مرحله دیگر برای هیدگر اهمیتی ندارد و او به مسئله خودش می‌پردازد و آنها برای همیشه در تفسیر هیدگر بدون تبیین می‌مانند. البته این مسئله وجود و مسئله تفاوت وجود و موجود یا تفاوت وجودشناختی است که از نظر هیدگر سنگ محک و عیار وجودشناختی هر فلسفه‌ای است. بنابراین او می‌گوید: هگل عبارت وجود و موجود را از لحاظ لغوی فقط بر قلمرو محدودی که از این واژه دانسته می‌شود بکار می‌برد... آنچه هگل وجود و موجود می‌نامد ما با واژه موجود و موجودیت می‌شناسیم .(ibid, p 41) درواقع هیدگر مدعی است هگل از طرح تفاوت وجودشناختی به‌طور‌کلی غافل بوده‌است. و بنابراین ادامه می‌دهد: بنابراین، از اول تا آخر، وجود نزد هگل چیزی است که اساساً با آنچه ما می‌فهمیم متفاوت است. اما این تفاوت دو دیدگاه همسو ولی بی‌تفاوت نیست...، بلکه خودِ تفاوت است (ibid, p 42). نکته قابل توجه دیگر و در‌عین‌حال عجیب در تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی روح هگل این است که او پدیدارشناسی روح را مقدمه‌ای بر فلسفه نمی‌داند. به نظر هیدگر، پدیدارشناسی روح «تطور و گذار از امر موسوم به آگاهی طبیعی محسوس به شناخت نظری راستین فلسفی(ibid, p 29)» نیست. این مسئله از آن جهت عجیب است که این عبارات هیدگر در تضاد با نص صریح عبارات خود هگل در پدیدارشناسی روح است. اما رد هرگونه نقش تمهیدی یا تربیتی برای پدیدارشناسی در تفکر هیدگر ریشه در این مسئله دارد که او معتقد است پدیدارشناسی اولاً و بالذات با شناخت مطلق آغاز و بالمال نیز بدان باز می‌گردد. این بدین معنی است که به‌زعم وی، شناخت فرجام از آغاز مسلم فرض شده‌است و در این رویکردِ هگل که در آن آغاز به‌منزله پایان است، فرض مطلق از همان آغاز حتمی و ضروری است. در نتیجه، او در آنجا تفسیرهای سنتی درباره پدیدارشناسی روح هگل رد می‌کند که پدیدارشناسی روح را به‌عنوان مقدمه‌ای بر علم فلسفی ملاحظه می‌نمایند، و برای آن به نقش تمهیدی برای آگاهی طبیعی و اعتلای آن تا ساحت شناخت فلسفی یا مطلق قائلند و این رهیافت را به‌عنوان یک سوءتعبیر از فلسفه او تلقی می‌کنند. به نظر هیدگر، چنین رویکردهایی در فهم معنای وجودشناختی پدیدارشناسی به‌عنوان تمثلِ مطلق در حضور آن برای ما توفیقی بدنبال نخواهد داشت (Heidegger, 2002, p 51). آگاهی طبیعی تا مرتبه علم فلسفی اعتلا نمی‌یابد؛ بلکه آگاهی طبیعی به دلیل عدم‌توانایش برای تمثل یافتن کنار گذارده می‌شود. زیرا از نظر هیدگر تمثل شناختِ پدیداری مسیری نیست که آگاهی طبیعی بتواند آن را بپیماید (ibid, p 53). ناگفته پیداست که در نظر بسیاری از شارحان از جمله سینربرینک مشکل این تفسیر این است که به وضوح در تعارض با بسیاری از عبارات صریح نوشته‌های هگل است (Sinnerbrink, 2001, p198). از نظر او هگل پدیدارشناسی را به‌منزله نردبانی برای رسیدن به نظام علم ((Hegel, 1977, p 26، آموزش آگاهی فردی که سیر شکل‌گیری روح کلی (ibid, p 28)، سیر‌تردید29، سیر نومیدی30 (ibid, p 78) و حتی تاریخ تفصیلی آموزش آگاهی31 که نظام علم را تشکیل می‌دهد می‌شناسد (ibid). بنابراین، به نظر می‌رسد تفسیر هیدگر در همان نگاه اول32 در تقابل با عبارات بیان‌شده در پدیدارشناسی است. از اینجا باز به مسئله اصلی بحث باز می گردیم که از نقاط برخورد تفکر هیدگر در نسبت با هگل نیز هست؛ یعنی تلاقی تفکر آنها در مورد شناخت نامتناهی در تفکر هگل و مسئله متناهی در نسبت با معنای وجود در فلسفه هیدگر. چنانکه هیدگر می‌پرسد: آیا شناخت وجود، لابشرط و مطلقا نامقید است؟ یا آنچه هگل در پدیدارشناسی روح به‌عنوان امر لابشرط و نامقید بیان کرده است صرفاً با جامه‌ای بدلی یعنی امر متناهی استعلاء یافته‌است (Heidegger, 1988, p 65)؟ هیدگر درصدد پرسش از این مسئله است که آیا وجود در ذاتش متناهی است و چگونه این امر متناهی با توجه به وجود بجای موجودات شناخته می‌شود. این پرسش هیدگر در تقابل با آن چیزی است که او از طرز تلقی وجود بماهو نامتناهی هگل می‌فهمد که در آن حقیقت وجود را شناخت نامتناهی مطلق تعیین می‌کند و در این صورت هر چیزی را که نسبت به خودش متناهی است ارتفاع می‌بخشد (ibid, p 75). بنابراین، هیدگر پرسش از تناهی وجود مطرح می‌کند، پرسشی که تاکنون مطرح نشده اما به‌زعم او به طور ضمنی انگیزه تحقیقات بعدی متافیزیک بوده‌است (ibid). به همین دلیل در نظر هیدگر، مواجهه با هگل در‌مورد مسئله متناهی و نامتناهی ذاتاً و به نحو تاریخی امری ضروری است. بنابراین، تفسیر هیدگر از طرز تلقی هگل درباره نامتناهی اینست که وجودِ هگل را باید اولاً و بالذات در تفسیر منطقی اندیشه هگل یا در لوگوس جستجو کرد. او سپس بیان می‌کند که این بنیادگذاری منطقی در فلسفه هگل را می‌توان همان مسئله کوگیتوی دکارت دانست؛ به‌طوری‌که در فلسفه هگل نیز «جوهر در حقیقت سوژه است» .(ibid, pp 76-77) هیدگر، پیش زمینه تاریخی و فلسفی طرزتلقی هگل درباره مسئله نامتناهی را ادامه طرزتلقی یونانی از وجود می‌داند که ریشه در لوگوس دارد، اما به‌زعم وی، او این فهم یونانی را به‌واسطه طرزتلقی مدرن زمانه‌اش به اساس‌گذاری بالذات خودبنیاد عقل منتقل کرده‌است؛ چنانکه در فلسفه دکارت لوگوس به ساحت خودآگاهی که در مونادولوژی لایبنیتز به‌منزله آموزه بنیادی جوهریت جوهر33 فرض شده‌است دگرگون و منتقل می‌گردد (ibid, p 77). سپس کانت قلمرو خودآگاهی استعلایی را بنا می‌نهد که افق روشنی را برای مسئله متافیزیکی وجود فراهم بسازد و فیخته نیز با پیروی از کانت برای نخستین‌بار تمامیت من را به‌نحو ناتمامی مورد‌تفسیر قرار می‌دهد. اما هگل به‌تأسی از کانت و فیخته، و آموزه این‌همانی شلینگ (بین طبیعت و روح)، سوژه را به‌عنوان روح مطلق می‌شناسد که به لحاظ منطقی ذات نامتناهی واقعی را در ضمن و در ساحت ذات من یگانه خودبنیاد درک و فهم می‌کند (ibid). از این‌رو در تفسیر هیدگر، این قلمرو خودبنیادی در فلسفه هگل مشابه با طرزتلقی فیختهای از خودآگاهی است که در آن قلمرو عینی به‌عنوان قلمروی برای مواجهه با این یا آن وجود که دارای خصلت جز من است باز وگشوده نگاهداشته می‌شود (ibid). بنابراین نظر هیدگر این است که مسئله تناهی در فلسفه هگل به کلی به نفع امرنامتناهی نادیده گرفته شده‌است و به مسئله خودآگاهی محول شده‌است. سینربرینک در نقد تفسیر هیدگر از بحث رابطه امر متناهی و نامتناهی و نشان دادن محدودیت‌ها و کاستی‌های تفسیر وجود – خودشناسی34 هیدگر، تفسیر او را از مسئله خودآگاهی هگل مورد توجه قرار داده‌است (Sinnerbrink, 2001, pp 206-209). به‌زعم او، دشواری اساسی در سرتاسر تفسیر هیدگر اینست که او خودآگاهی هگل را به نوع اساساً فیختهای کوگیتوی دکارتی تقلیل داده شده‌است. نتیجه و پیامد چنین امری عدم توفیق هیدگر در فهم و شناخت دیالکتیک مستقل و وابسته خودآگاهی و مسئله آزادی خودآگاهی در آگاهی ناخشنود است. درواقع، نظر سینربرینک اینست هیدگر در تفسیر دقیقه فردیت انضمامی35 در مفهوم خودآگاهی توفیقی نداشته‌است. دلیل او بر این امر این است که با بازگشت به بحث پیشین پدیدارشناسی، هگل مفهوم خودآگاهی را شامل سه دقیقه اساسی می‌داند: من نامتمایز محض (کلیت)، وساطت از طریق اراده و میل (جزئیت) و حرکت شناخت بین سوژه‌های(فردی انضمامی) (Hegel, 1977, p 176). به نظر می‌رسد درحالیکه هیدگر نخستین دقیقه (خود این‌همانی انتزاعی من به‌منزله من) و دقیقه دوم (جزئیت خودآگاهی به‌منزله میل و اراده) را تفسیر می‌کند، از تفسیر دقیقه سوم (فردیت انضمامی که از طریق شناخت بین‌الاذهانی محقق می‌گردد) غافل شده‌است. به عبارتی، هیدگر، مثل کانت و فیخته، در مرتبه تعقل و رؤیت در شناخت به شیوه تفکر صورت‌گرایی انتزاعی متوقف شده‌است؛ و با طرزتلقی نارسا و ناتمام خودش از خودآگاهی در یکی کردن سه دقیقه کلیت، جزئیت و دقیقه اساسی فردیت که از طریق شناخت بین‌الاذهانی بدست می‌آید توفیق نداشته‌است (207-208 SinnerBrink, 2001, pp). اما هیدگر حدوداً در انتهای کتاب خود، پدیدارشناسی روح را، وجودشناسی اساسی وجودشناسی مطلق36 یا وجودشناسی به‌طور کلی می‌داند (Heidegger, 1988, p 141). به نظر می‌رسد برای هیدگر پدیدارشناسی روح آخرین توجیه ممکن متافیزیک احتمالاً پیش از کوشش خود او برای غلبه بر آن از طریق وجودشناسی بنیادین است. او نتیجة کتاب خود را با تکرار تفسیر مورد‌علاقه خودش به پایان می‌رساند که آیا به راستی مطلق در پدیدارشناسی روح واقعاً محقق شده‌است؟ و از آنجایی‌که در فلسفه او فرجام فی‌نفسه همان آغاز است آیا نباید پیش از هرگونه فرجامی، آغاز مسلمی در ابتدای حرکت فلسفه او فرض گرفته شود؟ براستی جایگاه آدمی در فلسفه هگل کجاست؟ شاید نتوان مرتبه‌ای برای انسان متصور شد و او تنها مرحله‌ای از گذار است که ذات خودش را ترک کرده‌است(ibid, p 149)؟ البته از نظر هیدگر این شناخت مدرن از خودبنیادی لاجرم به متافیزیک تجدد و تقدیر عصر وعهد تکنیک منتهی خواهد شد. این مسئله را در ضمن بررسی مفهوم تجربه هگل نیز می‌توان دنبال کرد که بالمآل فرجام فلسفه او را در متافیزیک تجدد و خودبنیادی جستجو می‌کند. مفهوم تجربة نزد هگل دومین اثر هیدگر که درباره پدیدارشناسی روح هگل نوشته شده‌است مفهوم تجربه هگل نام دارد که وی در سال 1942 آن را به رشته تحریر درآورده‌است. دلیل نامگذاری کتاب هیدگر، بررسی عنوان اول کتاب پدیدارشناسی روح، یعنی علمِ تجربة آگاهی است. سپس هیدگر 16 پاراگراف از مقدمه هگل درباره مفهوم، حرکت دیالکتیکی، آگاهی لنفسه و فی نفسه، صور آگاهی را مورد‌بررسی قرار می‌دهد. او در ادامه به‌طور ناگهانی به کتاب دیگری از هگل با عنوان درسگفتارهایی در باب فلسفه تاریخ او درباره دکارت می‌پردازد. او از میان خیل عظیم فلاسفه تاریخ، دکارت را بر می‌گزیند و نقل قولی را از او ذکر می‌کند که فلسفه در دنیای مدرن با دکارت آغاز می‌شود و با آغاز فلسفه دکارت می‌توان فریاد زد آهای ساحل! از نظر او، هگل یک دکارتی است. چنانکه او می‌گوید: اگر مطلق بنیادین37 به عنوان خود مطلق مورد اندیشه قرارگیرد، سرزمینی است که کاملاً به تسخیر در آمده‌است. از نظر هگل، مطلق روح است که حاضر و موجود است و به‌واسطه خودش در یقین لابشرط خودآگاهی قرار دارد.(Heidegger, 1970, p 28) هیدگر این تعابیر را در عبارات بعدی شرح و بسط بیشتری می‌دهد. از نظر هیدگر، روح صرفا کوگیتو و من محض است. ظاهرا این تعبیر هیدگر ملهم از کتاب بیماری تا مرگ38 کیرکگارد است که در ابتدای این کتاب بر این اعتقاد است که در نظر هگل، انسان روح است. از نظر هیدگر، هگل یک دکارتی است، درحالیکه هگل خودش منتقد دوگانه‌گرایی دکارتی است و حال اینکه هیدگر از این انتقادات او چیزی نگفته‌است. هیدگر ادامه می‌دهد که پدیدارشناسی روح هگل صرفاً تأکیدی بر کوگیتوی دکارتی است و به عبارتی، نمایانگر حضورمطلق است. هایدگر می‌گوید: خودآگاهی نامشروط و سوبژکتیویته سوژه39، مطلقیت 40مطلق است.[...] فلسفه، علم است، زیرا اراده مطلق را اراده می‌کند، و مطلق را در مطلقیت آن جستجو می‌کند.[...] آیا بدین جهت نیست که می‌کوشد روش‌های خود را واقع‌نما و نتایجش را الزام‌آور کند (ibid, 1970, p 35)؟ هیدگر با احالة هگل به دکارت، روح هگل را با کوگیتوی دکارتی یکی می‌داند. و برای این کار، مطلق هگل را با تعریف ریشه یونانی آن به آزادی و رهایی یا اطلاق و لابشرط41 بودن از هرگونه شناخت، تعریف و توصیف می‌کند؛ به‌طوری‌که مطلق نامقید بوده و بی‌نیاز از هرگونه اثباتی است و می‌گوید: خود باوری و یقین حصولی(تمثلی)42 در آزادی از لابشرط بودن آن، مأمن و مأوای خود را به دست می‌آورد که منظور از آن آزادی و رهایی از ماهیت خودش است. [...] وحدت لابشرط،تحقق آن و آزادی و اطلاق از مشخصه‌های مطلقیت مطلق است(ibid, p 39). هیدگر معتقد است که ایده تفاوت بین وجود و موجودات با دوآلیسم دکارتیِ هگل تحت‌الشعاع قرار می‌گیرد و موجب تقابل بین آگاهی محسوس و آگاهی مطلق می‌گردد. بنابراین ادامه می‌دهد: اگر مطلق بما هوهو با ماست، پس شناخت مطلق چگونه میتواند مسیر خود را در راه رسیدن به مطلق طی کند؟ [...] آیا مسیر این شناخت همین تمثل شناخت پدیداری است (ibid, p 85)؟ از نظر هیدگر فلسفه هگل صرفا بیانی دیگر از تمثل و تفکر حصولی است و بدین ترتیب می‌توان نتیجه‌گیری کرد حقیقت در فلسفه هگل را نیز باید مطابقت و صدق بدانیم و نه حقیقت به‌مثابه آشکارگی43. هگل به تصریح هیدگر، دچار دوگانه‌انگاری دکارتی است. هیدگر در ادامه به تشریح مفهوم تجربه هگل می‌پردازد: تجربه حاکی از سوبژکتیویته سوژه44 است (ibid, p 114). او سپس مفهوم تجربه هگل را با تعریف خودش از دازاین بیان می‌کند: تجربه، تمثل سوژه مطلق است و در نتیجه، خودش را رها و آزاد می‌سازد. [...] تجربه مطلقیت مطلق است... هر چیزی مبتنی بر اندیشه ما از تجربه [...] به‌عنوان وجودِ آگاهی است. اما وجود به‌معنای حاضر بودن است (ibid, p 120). هیدگر به‌طور تلویحی نتیجه‌گیری می‌کند که پدیدارشناسی هگل اصلا پدیدارشناسی نیست. همان‌طور‌که وجودشناسی او، وجودشناسی نیست: در زمان چاپ اول پدیدارشناسی روح، علم برای هگل شناخت الهیاتی – وجودشناختی چیزی است که براستی هست. [...] در آن زمان، علم منطق الهیات مطلق و نه وجودشناسی است (ibid, p 142). او سپس در پی بی‌اعتبار کردن منطق اوست: پدیدارشناسی، علم اولی است، منطق علم اساسی در ضمن فلسفه اولی به‌عنوان حقیقت موجودات بماهوهو است؛ یعنی حقیقت آن امری است که مقوّم ماهیت متافیزیک است (ibid, p 143). از نظر هیدگر، منطق هگل تنها متافیزیک پدیدارشناسی را شرح و بسط می‌دهد. بنابراین، از نظر هیدگر، نه پدیدارشناسی او پدیدارشناسی است و نه منطق او منطق؛ آنچه هیدگر در درسگفتار مفهوم تجربه هگل و تعریف خود از تجربه به دنبال آن است نتیجة مترادف ساختن مطلق و حضور آن است. او نقد مشهور هگل از شکاکیت کانت را اینطور تفسیر می‌کند که اگر مطلق از قبل با ما باشد، مطلق را فقط از طریق تفسیر حضور به‌عنوان ظهور ادواری وجود45 می‌توان درک کرد. بنابراین، حضور حالتی است که مقدم بر هر کوشش عملی از سوی ما به‌واسطه مطلق (واژه هگل برای حقیقت وجود46) برای ما آشکار می‌گردد. رهیافت و روش ظهور بنیاد در تفکر هگل در حرکت دیالکتیکی ریشه دارد، اما از نظر هیدگر سیر دیالکتیکی هگلی فقط موجب اختفای بنیاد پدیداریِ منطقی و وجودشناختی خود وجود است؛ نام این اختفاء از نظر او سوبژکتیویته یا خودبنیادی است. به این ترتیب، نفی و سلب هگلی، به‌زعم وی، به مرحله‌ای ثانوی در اندیشه او بدل می‌گردد. به نظر او، آنچه هگل در توصیف تجربه پدیداری نادیده گرفته‌است، شکاف و مغاک این فراشد به‌منزله تناهی است؛ یعنی وجود در حد و عدم با ما یکی است و از این حیث در ظهور خود متناهی است. به‌عبارتی، در حقیقت هیدگر می‌کوشد تا جنبه نااندیشیده تفکر هگل و درواقع، مسئله محوری فلسفه خودش را از طریق دقت نظر درباره مفهوم تجربة آگاهی پدیدارشناسی روح آشکار و کشف کند. البته غایت و فرجام تفسیر هیدگر از هگل نیز مشخص است؛ چون او مفهوم تجربه آگاهی در هگل را به‌منزله خودبنیادی می‌شناسد و مطلق نیز در خلال این خودبنیادی خودش را آشکار می‌کند. به‌زعم وی، این شناخت مدرن از خودبنیادی لاجرم به متافیزیک تجدد منتهی می‌گردد که با روح مطلق هگل و نهایتا با اراده معطوف به قدرت نیچه به اوج و قله خود می‌رسد و از این رهگذر این تجدد متافیزیکی نهایتاً عهد و دوره تکنیک را رقم خواهد زد. بدین‌سان خودبنیادی که آدمی را از حجّیت سنتی رها و آزاد ساخته‌است در عوض اسارتی نو را برای او به ارمغان می‌آورد. زیرا این قلمرو خودبنیادی و آزادی که بشر فی‌نفسه و لنفسه در آن مقام می‌گیرد دیگر مأمن و مأوایی نیست که حیات سیاسی و اخلاقی در آن ممکن باشد و عالم شیئی بیگانه از بشر است که در برابر او از خود مقاومت وایستادگی بروز می‌دهد و او را تهدید می‌کند (Heidegger, 1961, 2, pp 461-62) و دست آخر این آدم از عالم بیگانه می‌شود و به تبع آن دستخوش نا‌امنی و شک و شبهه می‌گردد. این خودبنیادی با اراده معطوف به قدرت در نیست‌انگاری و تکنولوژی جهانی تمامی خواه47 به اوج خود می‌رسد. نتیجه گیری دانستیم هیدگر از جمله منتقدان هگل است. او موضع انتقادی خود نسبت به هگل را با تفسیر خود از مفهوم زمان و نقدش راجع به رابطه بین زمان و روح در فلسفه او آغاز و سپس در تفسیرش از پدیدارشناسی روح هگل، فلسفه او را به‌عنوان فلسفه‌ای سوژه محور و نمونه‌ای از متافیزیک فیختهای و دکارتی معرفی می‌کند و در نهایت در مقاله مفهوم تجربه هگل، تفکر او را در تبیین متافیزیک مدرن خودبنیادی مؤثر و حیاتی درمی‌یابد. در این مقاله کوشیده شده‌است با بررسی نسبت روح و زمان(وجود) در تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی روح هگل برخی از مفردات فلسفی تفکر آنها همچون معنای وجود، نسبت بین زمان و روح، مسئله تناهی وجود و نامتناهی روح بیش از پیش روشن گردد. در نهایت به این نتیجه رسیدیم که توجه و تمرکز اصلی بحث هیدگر در مواجهه او با پدیدارشناسی روح هگل براساس نقد او از متافیزیک و آموزه تجدد است. اساسا هیدگر با پرسش دوباره از وجود، نقد سنت متافیزیکی به‌طور‌کلی و در این میان از این جمله نقد فلسفه هگل را در ادامه طرح واسازی خود در سر می‌پروراند. او فلسفه هگل را همچون دیگر فلسفه‌های متافیزیکی به‌منزله فراموشیِ وجود و تفاوتِ وجودشناختی بین وجود و موجودات می‌فهمد. اما هگل از این جهت مورد نقد هیدگر است که به نظر او، هگل نه تنها مفهوم وجود سنتی را مورد تحقیق و بررسی دوباره قرار نداده بلکه خودِ او آن را تحقق و تکامل بخشیده‌است. از نظر هیدگر، هگل به‌نحوی بنیادی در سنت متافیزیکی گرفتار شده‌است. اما این مطلب مورد نقد اکثر شارحان قرار دارد و آنها معتقدند هگل تفاوت وجودشناختی بین وجود و موجودات را لااقل به‌طور ضمنی می‌شناسد، و بلکه او حتی در فلسفه خودش نیز اصلا نمی‌تواند این تفاوت را نادیده گرفته باشد. از نظر هگل، حقیقت کلی فقط در نتیجه فراشد درونی شرح و بسط خودش ظاهر و آشکار می‌گردد، درحالیکه خودش را در تجربة مختفیِ رخدادی اساسی بنام مطلق باز و گشوده نگاه می‌دارد. دقیقاً به همین دلیل می‌توان گفت کوشش هیدگر را در گفت‌و‌گوی اندیشمندانه با هگل دارای خصوصیت گفت‌و‌گویی یکسویه48 و تفسیری آزاد از فلسفة او تعبیر کرد و نه براساس نقد درونی فلسفه خود او. به نظر می‌رسد تفسیر وجودشناختی هیدگر نسبت به موضوعاتی همچون اراده، شناخت و دقیقة اساسی فردیت انضمامی در تفسیر هگل از خودآگاهی بی‌اعتنا بوده‌است. به نظر شارحان دقیقا حلقة مفقوده در تفسیر هیدگر آن چیزی است که هگل سعی و کوششِ ناشی از نفی و سلب می‌نامد. این مسئله آشکار است که در تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی هگل، نقش نفی و سلب 49 تجربه تاریخی روح، به نفع کشف پرسش اساسی از وجود کنار گذارده شده‌است. بنابراین، نتیجه مواجهه هیدگر با متافیزیک هگلی تفسیر و فراروایتی یکه و خاص از فلسفه اوست که اوج آن در آزادی خودبنیاد (آنچنان که در خود فلسفه هگل مطرح است) قرار ندارد، بلکه آخر و عاقبت آن نهایتاً در نیست‌انگاری تکنولوژی دوره جدید رقم می‌خورد. بنابراین از نظر هیدگر، نقش هگل را باید تنها در اوج و قله تاریخ متافیزیک غرب به‌عنوان فلسفه‌ای سوژه محور و در نهایت نتیجه آن را به‌عنوان تقدیر و سرنوشت نیست‌انگاری تکنولوژی دوره جدید جستجو کرد. پی‌نوشت: 28. absolvent knowledge 29. path of doubt 30. path of despair 31. detailed history of the education [Bildung] of consciousness 32. primafacie 33. substantiality of substance 34. onto-egological interpretation 35. concrete individuality 36. the fundamental ontology of absolute ontology 37. fundamentum absolutum 38. The Sickness unto Death 39. the subjectness of the subject 40. absoluteness 41. absolution 42. representation 43. aletheia 44. subject's subjectness 45. epochal disclosure of being 46. truth of Being 47. totalitarian world technology 48. monological 49. Negativity مراجع Hegel, G.W.F. (1927-1930), Sdmtliche Werke. Fubildumsausgabe, ed.Glockner, Hermann, 20 vols, Stuttgart, Fromann. ———————. (1949),The Phenomenology of Mind, tr. Sir James Baillie, London, Allen & Unwin. ———————. (1970),Philosophy of nature, Ed. And trans. M. J. Petry, London and New York, Humanities Press. ———————. (1977). Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press. Heidegger, Martin. (1961). Nietzsche, 2vols. Pfullingen.Neske. ———————. (1962), Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York, Harper and Row. ———————. (1970).Hegel's concept of experience. Trans. K.R. Dove. New York: Harper & Row. ———————. (1988). Hegel's Phenomenology of Spirit.Trans. P. Emad and K. Maly, Bloomington: Indiana University Press. ———————. (1996), Being and Time, trans. J. Stambaugh , Albany, State University of New York Press. ———————. (2002). ‘Hegel’s Concept of Experience’ in Off the Beaten Track, ed. and trans. Julian Young and Kenneth Maly, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 86-156. SinnerBrinK, R. (2001). METAPHYSICS OF MODERNITY: THE PROBLEM OF IDENTITY AND DIFFERENCE IN HEGEL AND HEIDEGGER. Department of Philosophy. Faculty of Arts. University of Sydney. Surber, J. (1979),Heidegger's Critique of Hegel's Notion of Time, Phenomenological Research, Vol. 39, No. 3 (Mar., 1979), pp. 358-377. Trivers, H. (1942),Heidegger's Misinterpretation of Hegel's Views on Spirit and Time, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 3, No. 2 (Dec., 1942), pp. 162-168 نویسندگان: حسین رستمی جلیلیان، محمد رضا اسدی فصلنامه حکمت و فلسفه شماره 41 انتهای متن/
95/04/27 :: 04:35
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 23]
-
گوناگون
پربازدیدترینها